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在先秦百家争鸣的时代，孔子创立了中国历史上第一个学派——儒家，后经孟子、荀子等人从不同角度作出了较大的发展。关于儒家的“儒”字，其定义最早大约出现在《周礼·天官》中。此书在记载大宰之职时说：“以九两系邦国之民。一曰牧，以地得民。二曰长，以贵得民。三曰师，以贤得民。四曰儒，以道得民。”郑玄注解为：“师，诸侯师氏，有德行以教民者。儒，诸侯保氏，有六艺以教民者。” [1] 说明“儒”原本是一种从事教育的职业。儒者不仅教民以“六艺”（礼、乐、射、御、书、数），而且要“以道得民”。《周礼》中也有将“师”和“儒”连用的，“师儒”即太宰九两中的师和儒，也就是教乡里子弟以道艺的“致仕贤者”。《周礼》中叙述了各级职官的教化功能。根据文献记载，在西周到春秋，乡以下已有“像党正这种‘以礼属民’‘凡其党之祭祀、丧纪、昏冠、饮酒，教其礼事’的教礼者”，还有“退休官员教授子弟的‘师儒’”。 [2] 从大司徒到州长都注重“德行道艺”，都有以六德、六行教化万民的传统。因此，可以说，这些职官的功能所构成的西周行政教化传统是儒家思想来源的重要组成部分。近代又有学者考证，说“儒”字在殷商时代就已产生，甲骨文作“需”字，其造型与儒者的巫祝宗教活动有关，它说明了儒之职业来源。胡适先生就提出，殷商时代，儒是宗教礼仪的职业主持者，他们负责掌管丧礼、占卜、巫祝等事宜，受过特别训练。这些都说明了孔子以前“儒”的职业内涵和来源。孔子创办私学，广收门徒，首倡并普及教育，将贵族的知识和教育普及民间，故后世将他创立的学派称为“儒家”。
首先，儒家音乐伦理观是中国礼乐文明漫长演进的结果。原始社会的礼乐文化发展到三代礼制，再经由周代宗法制的确立和礼乐文明的形成才最终产生了包括音乐伦理在内的儒家伦理思想。杨向奎先生指出：“没有周公就不会有传世的礼乐文明，没有周公就没有儒家的历史渊源。” [3] 《淮南子·要略》也记述了儒家的渊源：“武王立三年而崩，成王在襁褓之中，未能用事，蔡叔、管叔辅公子禄父而欲为乱。周公继文王之业，持天子之政，以股肱周室、辅翼成王。惧争道之不塞，臣下之危上也，故纵马华山，放牛桃林，败鼓析稃，搢笏而朝，以宁静王室，镇抚诸侯。成王既壮，能从政事，周公受封于鲁，以此移风易俗。孔子修成、康之道，述周公之训，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之学生焉。”这是说，儒学由继承文武周公的王道政治传统而产生，整个周文与周道是儒家思想的根源。孔子也曾说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）他倾心敬仰周公，认为周礼是夏、商文化发展的高峰，所以他一生都以周公为楷模，以恢复西周礼制为己任。
中华礼乐文明在结构上主要包括礼和乐两个方面，而礼是中国文化区别于其他文化的重要特征。《荀子·大略》曾指出：“礼者，人之所履也。失所履，必颠蹶陷溺，所失微而其为乱大者，礼也。”此后，在《说文解字》和《说文解字注》中都有对礼的注解。总的来说，“履”是足之所依，而礼是人之所依。也就是说，礼是古代中国人生活的指南，无论是朝廷大事还是民间生活，都受礼的约束和规范。一般而言，先秦之礼有广义和狭义之分，广义的礼指社会生活中一切以区别尊卑贵贱亲疏和等级的行为规范，狭义的礼只是贵族举行的各种典礼，即专指“祀享、丧葬、朝觐、军旅、冠昏”等。礼大致包括了礼物、礼仪、礼意（礼义）三个部分，礼意是指通过礼物和礼仪表达的内容和目的。“如果说，礼物和礼仪是礼的外壳，那么，礼义就是礼的内核。礼物和礼仪的制定，是有一定的人文精神作为依据的，这个依据就是礼义。” [4] 依据礼的内容，我们还可以把礼划分为礼制和礼俗两大部分。先秦礼制尤其是《周礼》极其完备，通过制定各种规章制度，以法律条款的形式划分并限定了各种行礼的言行、仪态、规范、范围以及程序等。而礼俗则是指民间的礼仪风俗，不像礼制那样具有强制性，只是一种自发性的和自主性的道德规范。先秦礼的建立与完备为中华民族成为“礼仪之邦”奠定了坚实的基础。先秦礼制又称为礼乐制度，也就是说，在等级森严的用礼过程中，十分重视温情脉脉的艺术的作用，行礼过程大多有乐相随。礼乐的关系虽然是相辅相成的，但终究是以礼为主，乐随礼行的格局。据此，我们可以大致了解先秦儒家继承礼乐文明，视音乐为礼为政治和道德服务的倾向。
其次，儒家音乐伦理观建立在儒家伦理思想的基础上。儒家伦理思想是在春秋时代伦理思想发展的催生下诞生的。春秋时期的天命观较西周已有了进一步的发展，以祖先崇拜为特征的天神宗教思想普遍受到动摇，轻天命重人事逐渐成为一种社会思潮。道德的社会作用得到了重视，较为突出的是把西周“克明德”的王者之德，明确表达为“政德”，并且把西周宗法性的道德规范和个人的品德也概括为“德”，这就使“德”的意义从政治性、宗法性当中摆脱出来，使其具有了一般意义。据《左传·文公十八年》记载，鲁国太史谓“孝敬忠信为吉德”，“盗贼藏奸为凶德”，实际上，就把宗法道德概括为吉德，而把违反宗法道德的行为概括为凶德。这样，“德”就成了具有善恶含义的道德范畴，比西周的内容更为丰富和抽象。同时，春秋时期，忠、孝、仁、义、信等道德规范逐渐得到重视并有了初步论述。与此同时，随着私有经济的发展，激发了人们的财富贪欲以及追求政治权力的权势欲，因而义利之辨，即道德与经济利益的关系问题也被提出来。儒家重德重礼，“建立了一个以‘仁’为核心的反映封建等级关系的体现‘爱有差等’的道德规范体系” [5] ，并且重视道德义务，轻视功利目的；强调道德的社会作用；还提出了一套道德修养方法。
在其伦理思想的基础上，儒家从音乐与道德的关系、音乐的伦理作用、音乐的伦理评价标准、音乐的德育功能等方面提出并逐渐形成了较为系统的音乐伦理思想。
道德本体论是对道德存在的最高形式、道德的终极价值和最高范畴的规定等道德问题进行形而上的思考。“回溯儒家传统伦理思想，在先秦至明清的宏阔时空跨度中，道德本体论的建构是一条贯穿始终的理论主线。从先秦孔、孟、荀对最高道德范畴进行规定始，到两汉儒家建构神学目的论的道德体系，经魏至隋唐儒、道、释兼综互补，最终在宋明道学的理论体系中，道德本体卓然而立。” [6] 首先，儒家把宗法道德抽象化，进而客观化为天地万物的本原和本体，同时还建立起一套严密的道德规范体系。虽然在殷商的甲骨文中出现了“德”字，即“徝”字，但下面缺少“心”字。“德”者得也，指的是得到与占有奴隶或财富之意。“有德”是对奴隶主贵族的一种美称，泛指他们的业绩。此时出现的“孝”“忠”等字，均不具有道德意义。古礼发展至西周，已鼎盛且完备，实行严密的宗法分封制度和嫡长子继承制；在此基础上，创建了作为法规与行为准则的宗法礼制，这种宗法礼制的两条基本原则就是亲亲和尊尊，而忠和孝就是最重要的道德规范，忠与孝必然又会发展成为对“德”的重视，使“德”具有道德意义。周代金鼎铭文中，“徝”字下面加了“心”字，成为“德”字。以周公为代表的政治家、思想家在思想领域进行了两项重大改革。其一是修改上帝天命，指出上帝要根据受命者的表现来决定天命的予与夺，并且天命并不是神秘的，可以从统治者的德性得知。其二是在天命观的基础上提出以德辅天、敬德保民的思想。能否享有天命，关键在于统治者是否“修德”“敬德”；要想永久享有天命，“永保民”而“至于万年”，就要做到“修德配天”“敬德保民”。此时的“德”仅仅指统治者个人的道德品质，还不具有普遍性。但是，周公对天命的修正、提出敬德修德的思想是周人在道德认识上的重大进步。天命“唯德是辅”，天命只是佑护那些有德之君主，说明天命也具有道德品性，从而把天、上帝、天命德性化，使之成为具有理性的道德之天。
到了春秋时代，道德的社会作用得到重视，西周“克明德”的王者之德已明确表达为“政德”，并且把西周宗法性的道德规范和个人的品德也概括为“德”，这就使德的意义从政治性、宗法性当中摆脱出来，使德具有了一般意义。先秦儒家继承并发展了传统思想，他们虽然力图摆脱神灵论思想的束缚，然而包括孔子、孟子和荀子在内的先秦儒家思想依然在天人合一和天人相辨的基础上体现出深厚的天命论思想。“自始注重从自然之天中寻找道德的形而上本体” [7] 。孔子在《论语·述而》中说：“天生德于予”，这说明在孔子心中，道德首先来源于天，因此，这种天命的支撑成了道德力量的源泉。孟子提出，“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”（《孟子·离娄上》），这说明道德仍然是效法天道。汉代董仲舒提出的“道之大原出于天”（《汉书·董仲舒传》）等天命论思想，则说明道德是天意的体现和表达，因天的神圣而道德也得到了提升，并且有了超越现实生活的趋势。其后，程朱理学“将封建宗法道德抽象化、客观化为天地万物的本原和本体，即‘理’，然后再由‘理’推出具体道德规范，从而在天与人即‘天道’与‘人道’的关系上，构建了一个以天人一‘理’为形式的宇宙伦理模式。它抛弃了汉儒‘天人合类’的神学形式而采取了纯哲理性的思辨形态” [8] 。而且自先秦始，儒家建立起了严密的道德规范体系，“在道德最高范畴的规定上，孔子尚‘仁’，孟子‘仁’‘义’并举，荀子重‘礼’，他们以这些最高的道德范畴统领人伦其他德目，各自建立了逻辑严密的理论体系” [9] 。到了汉代更是建立了以“三纲五常”为主要内容的道德规范体系。
儒家在道德本体论的基础上界定音乐，提出“德音之谓乐”。首先，儒家规定了“音”“声”“乐”的差别。《乐记》指出，“声”是感于外物而从人的发声器官中发出的声响，是或笑或哭或唉或叹的生理反应，可以称为噪音。而“音”是声音根据一定的规则产生高低变化，有节奏有高低，这些音是经过文饰的人类心声，可以称为乐音。“知声而不知音者，禽兽是也”（《乐记·乐本》）。也就是说，了解乐音是人与动物相区别的重要标志之一。乐音有许多种类和层次，或轻狂或庄重，或粗野或文明，它能够给人以不同的感受和启迪。在其中，“君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐”（《乐记·乐言》）。因为低层次的乐音只会毫无节制地宣泄人的欲望，违背天道和道德要求，只会引人走向欲望的深渊而颓废暴戾。而高层次的乐音正如《礼记·乐象》所说，“乐者，德之华也”，它体现了天道，是道德的精华，能够使听者涵养心性。因此，音和乐完全不同，“夫乐者与音，相近而不同”（《乐记·魏文侯》）。真正的乐是合乎道德的高层次的德音。那么，什么是德音呢？当魏文侯问乐于子夏，子夏回答了这个问题。魏文侯问，为何自己端端正正地听古乐却总是担心自己会睡着，而听郑卫之音就没有这个问题。子夏说：“今君之所问者乐也，所好者音也……夫古者，天地顺而四时当，民有德而五谷昌，疾疢不作而无妖祥，此之谓大当。然后圣人作为父子君臣，以为纪纲，纪纲既正，天下大定；天下大定，然后正六律，和五声，弦歌《诗》《颂》，此之谓德音；德音之谓乐。”（《乐记·魏文侯》）也就是说，在五谷丰登、国泰民安的清平盛世，圣人制作的承载天地之道、展现大顺大定时代的精神和道德理想的有德之音，才能称为乐。这种承天地之德的乐，代表着天地之和的精神，“乐者，天地之和也”（《乐记·乐论》）。它可以协和社会教化人心，而且它还是道德人格完成的最高阶段和集中体现，正如孔子所言：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）了解音与乐的差异，这是君子与小人的重要不同之处，“知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐”（《乐记·乐本》）。
孔子继承以“周礼”为核心的传统，总结了以“仁”为代表的春秋以来的伦理思想，创立了“仁”学伦理思想体系。同时，有极高音乐造诣的他在强调音乐能给人带来快乐的同时，将“仁”与“乐”紧密联系在一起，提出了仁乐结合的音乐伦理原则，为先秦音乐伦理观的发展作出了巨大贡献。
在孔子之前，“仁”字虽已出现，但它的重要性还不如“礼”，而孔子把“仁”系统化，把它作为最高的道德原则。首先，在他的仁学中，“仁”成了“全德之称”，包含孝悌、忠信、智勇等诸多德目。仁既包括爱亲之仁，又可扩充为“爱人”，即“泛爱众”。其次，“为仁”的方法是“忠恕”。忠恕之道是“仁”的具体化，是实现仁的具体方法。尽己之谓忠，推己及人之谓恕，即“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）。“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）。爱人并不是无原则地爱一切人，而是不违反“礼”的规定，爱人要有先后、远近、厚薄和亲疏的差别。在上位的人应当行仁德于天下，这种仁德体现为恭、宽、信、敏、惠五个德目。同时，“仁”还是人的自觉的道德追求和自我完善的能力，孔子说：“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）他还指出，人的价值不在于生命的存在，而在于实现仁的伦理价值。“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）自孔子以来，儒家继承者均以仁作为最高的道德原则，孟子仁义结合，而宋明理学家二程更是把仁义礼智信这五常的关系作了总结：“仁者，头也，其他四端，手足也。”（《性理大典·性理七·仁》）也就是说，仁是最高原则，统领四端。
这种内容丰富的道德原则同时也贯穿于音乐创作之中，通过乐器和乐舞等表达出来，而且在欣赏中也应当领悟仁的精神。正如有学者指出的，“仁”可以“归摄于自我境界之以价值自觉为内容的德性我，而以生命力和生命感为内容的情义我和以知觉理解即推理活动为内容的人之我都依附于德性我，是德性我之附属……这种德性我对音乐艺术的规范和要求不但体现在《论语》中，也充斥于孔子对《诗经》的搜集中” [10] 。乐作为天地之德的载体和道德人格完成的最高体现，必须以仁这种最高的道德原则为旨归，仁是乐的精神追求，乐是仁的外在表现和表象；不仅乐的内容必须贯彻仁的原则，而且音乐活动者必须具备仁爱德性。儒家提出，乐和礼互相作用相辅相成，“乐者所以象德也；礼者所以缀淫也”（《乐记·乐施》）。乐是德的表现，而礼是防止行为的过度。然而，二者的最终目的都是仁，只有建立坚固的内在德性，外在的礼和乐才具有真正的意义，《论语·八佾》中明确发问：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”也就是说，无论礼和乐，都必须以仁为根本，使仁贯穿其中，如果没有仁爱之心，奏乐有什么用处呢？可见，以孔子为代表的儒家重视音乐参与者，包括音乐创作者、表演者以及欣赏者的德性，同时也规定了音乐人必须遵守仁乐结合的原则。
《中庸》提出：“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”也就是说，必须是有德有位的人才能制礼作乐。凡是有德之王都命人作乐，或展其善或表其功或奖赏诸侯。相传自夔始制乐奖赏诸侯，“大禹治水，万民欢欣，于是舜命皋陶作《夏迭》九章，以表彰其功。汤商伐桀，黔首安宁，汤命伊尹作《大护》之舞、《晨露》之歌，以展现其善。牧野之战，武王克商，于是命周公作《大武》。成王时，殷民叛乱，用象群为虐于东夷。周公奉命东征，驰师驱逐之，于是作《三象》，以嘉其德” [11] 。《乐记·乐施》说：“故天子之为乐也，以赏诸侯之有德者也。德盛而教尊，五谷时熟，然后赏之以乐。”所以，这种体现德治或德性的乐才能与政治相通与伦理相通。《吕氏春秋·适音》说：“故有道之世，观其音而知其俗矣，观其政而知其主矣。”《乐记·乐本》也说：“治世之音安以乐，其政和。乱世之音怨以怒，其政乖。亡国之音哀以思，其民困。”孟子继承发展了仁乐结合的原则，提出：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之手之舞之。”（《孟子·离娄上》）也就是说作乐的人不仅应当具备仁之德性，而且应当以仁德和义德为乐，在这种快乐之中，情感激荡而不可抑制，然后自然流露出来，音乐艺术就得以产生。他的言下之意就是要作乐者以仁义之德行为乐，使音乐表现这样的愉悦快乐之情，宣扬仁义之德。
在孔子之前，阐述美善关系的观点大致分为三种。第一种是直接以善为美。例如，在《国语·楚语》中，伍举就曾以听德为聪，无害为美，否认察清浊之聪和目观之美的独立价值，“灵王为章华之台，与伍举升焉，曰：‘台美夫！’对曰：‘臣闻国君服宠以为美，安民以为乐，听德以为聪，致远以为明。不闻其以土木之崇高、彤镂为美，而以金石匏竹之昌大、嚣庶为乐；不闻其以观大、视侈、淫色以为明，而以察清浊为聪也’”。第二种是以平和为美，伶州鸠和晏婴为代表，他们指出“政象乐，乐从和，和从平”（《国语·周语下》），“君子听之，以平其心，心平德和”（《左传·昭公二十年》）等，实际上这种心平德和仍然是美与德和善不分的状态。第三种是虽然已有美的意识，却未明确与善的不同。如季札论周乐，“既涉及乐曲中德性表现之善，也涉及‘泱泱乎’‘沨沨乎’‘熙熙乎’的音调美，可见与伍举、伶州鸠、晏婴等不同，已从实际上将美善区分开来” [12] 。而孔子则将美与善明确地区分开来，《论语·八佾》载：“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》：‘尽美矣，未尽善也。’”他认为《武》非常美，但并未尽善，而《韶》则既美且善。因此，“子在齐闻《韶》，三月不知肉味”（《论语·述而》）。由此，我们可以看出，孔子已经非常明确地指出音乐有其形式的美，也有其内容的善。换言之，他认为对音乐的评价既可以有审美评价也可以有道德评价。但是，作为儒家的开创者，孔子并非温和的道德论者。他的观点虽然也有“中庸”之道，但并非美善并重，而是在执两用中有主次之分，即重善轻美。正如钱穆先生所注：“孔子说：‘未见好德如好色者’，色固有美而德更美，更可好。” [13] 儒家认为，有德才有乐，德音之谓乐，“德是乐的先验，是普遍性原则。而以‘善’为最高目的的德无可避免地成为乐的至上规定，以上见之于孔子对韶乐‘尽善’的评价。在此，‘善’作为终极目标，是合目的性的存在” [14] 。当然，孔子对于善这种最高的道德律令和终极价值有着自身的理解和诠释，他认为，善是从经验到先验的跨越，必须“尽”善。在乐的层面上，尽善就是要实现仁的精神追求，以达到仁的超然境界。
孔子美善合一的思想被孟子继承并发展。孟子认为，人的快乐情感以及乐的艺术形式主要源于人对道德的领悟，并且快乐之情以及艺术形式的产生源于人们对道德善的领悟。他还提出：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）孟子把充实之内在精神美建立在善和信的基础之上，并且将道德伦理直接升华为审美，使审美愉悦和道德愉悦结合在一起，并把大、圣、神作为美的三种境界。
荀子则更进一步，不仅在其《乐论》中详细阐发音乐的内涵、特征、功能，而且提出了美善相乐的主张。“乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。”（《荀子·乐论》）在荀子看来，礼乐各有其社会作用和功能，礼有其工具理性和价值理性的意义。它是维护“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称”（《荀子·富国》）的主要手段，同时也有其审美价值。“礼者，断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。故文饰、粗恶，声乐、哭泣、恬愉、忧戚，是反也，然而礼兼而用之，时举而代御。故文饰、声乐、恬愉，所以持平奉吉也；粗恶、哭泣、忧戚，所以持险奉凶也。故其立文饰也，不至于窕冶；其立，粗恶也，不至于瘠弃；其立声乐、恬愉也，不至于流淫惰僈；其立哭泣、哀戚也，不至于隘慑伤生是礼之中流也。”（《荀子·礼论》）总的说来，荀子认为礼不仅有其道德价值，而且有文饰政事的作用和审美意蕴。而音乐也是人们生活中不可或缺的，但其愉悦人心的功能可以向两方面发展：乐欲与乐道。因为人性本恶，如果音乐只顺从人性人情，贪顾愉悦而不顾道的体认，即“乐而不为礼”，“形而不为道”，那么，这种音乐就是不善的，是不符合道德规范的，就如同“郑卫之音，使人心淫”（《荀子·乐论》）。他还提出，有唱就有和，淫乐感人便有不正之风来应和，不正之风一旦占据上风，社会就乱象丛生。雅乐感人便有和顺之风来应和，和顺之风形成气候，社会就会有序发展。所以，音乐必须体现善良美好，必须指导人的愉悦快乐之情。“故乐者，所以道乐也。金石丝竹，所以道德也。”（《荀子·乐论》）此处的“道”是引导之意。意即，音乐引导休闲娱乐，乐器引导道德修养。通过钟鼓琴瑟箫管之声以及干戚羽旄之乐舞，君子既可享受愉悦快乐之美又可修养德性之善。荀子还认为，是否能从音乐中得到审美愉悦与审美主体的道德修养是分不开的，“不具备这种道德修养，‘以欲忘道’，只图满足声色之欲，便只能得到生理的快感，而不能感受到审美愉悦，也就不能真正得‘乐’；具备这种修养，‘以道制欲’，才能感受到审美愉悦，真正得‘乐’。则‘以道制欲’就‘美善相乐’，就是认为通过欣赏，既感受到音乐之美以‘乐心’，又感受到音乐之善以‘道志’，美善皆得，才能真正得‘乐’” [15] 。可见，荀子强调，音调之美必须与德性德行之善相互结合，只有美善相乐的音乐才是社会所肯定的美的音乐。也只有这种既具内容善又具音调美的音乐，才能使人化性起伪，转恶为善，并使社会风俗改变，使天下安定。
在何为音乐美的问题上，儒家根据中庸之道提出美的标准：中和。在徐复观先生看来，“乐的正常的本质，与仁的本质，本有其自然相通之处” [16] ，此相通处即“和”。“和”既是中和平和，也是和睦和谐，前者是音乐美的标准，后者是音乐的社会功能。
“和”在儒家思想产生之前就已出现，并且是中国音乐美学中的重要范畴。《国语·郑语》记载周太史伯的话：“和实生物，同则不继。”世间万物是相和相生的，这是美的事物的构成特征。异类相杂才能产生新生事物，并且繁衍不止；纷乱和争端不利于万物的生长和发展。但是，如果只是相同而无变化，则万物会停滞不前。音乐之美同样如此，音乐和其他万物一样“声一无听”，必须“和六律以聪耳”。《左传》记载晏婴所说：“声亦如味，一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌以相成也，清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏以相济也，君子听之，以平其心，心平德和。”（《左传·昭公二十年》）可见，晏婴也认为音乐之美在于“和”。他肯定音乐是杂多的统一，是与各种不同的物（包括气、体、类、物、声、律、音、风、歌等）相生相济而成的，在其中有各种丰富的对立统一的矛盾。而且，他还肯定了音乐作为客体可以使欣赏主体受到影响，君子欣赏音乐后最终可以平心德和，同时还能“成其政”，使民心无争。伶州鸠提出“乐从和，和从平”的“中声”观。他指出，“和”是音乐美的特性，音乐美就在于和谐。他进一步提出，“平”比“和”更重要，“平”的要求是不能毫无节度，应当在宫商角徵羽的五声音阶中，大不逾宫，小不过羽。合节度是“中”，过度便是“淫”；音乐必须“考中声而量之以制”，“咏之以中音”，否则便是“逞淫心”，这样的音乐只能带来恶劣的社会作用，“听之不和，比之不度，无益于教，而离民怒神”。季札以“忧而不困”“乐而不淫”评价周乐。孔子则将先贤的思想概括为“乐而不淫，哀则不伤”，这是中和的具体体现。荀子也指出，音乐虽然善于表达人的各种情感情绪，但是音乐的本质和音乐美的标准仍然是中和。荀子以“和”导情，以和为美，因为在他看来，音乐艺术在道德理性的基础上，以优美动听的音响律动表达着人情人性，表达着人的喜怒哀乐和悲欢愁绪，音乐的展开就是人性的展现和人生价值的展开过程，因此，音乐必须是理性情感的展现和表达，音乐的情感必须符合中和的原则，和谐适度，不过分不意乱。这样的乐在人格修养、道德教化、国家安定、社会和谐等方面具有重要作用，“故乐者，审一以定和者也，比物以饰节者也，合奏以成文者也，足以率一道，足以治万变”（《荀子·乐论》）。
《礼记·经解》最早出现“乐教”一词：“广博易良，乐教也。”孔颖达注疏解释为：“《乐》以和通为体，无所不用，是广博；简易良善，使人从化，是易良。” [17] 简言之，就是以简易的乐教方式使人知识渊博、胸怀宽广、人格良善，最终达到“成人”的目的。
实际上，乐教在我国历史悠久。据文献记载，五帝时就已有乐教。《尚书·舜典》记载：“帝曰：‘夔！命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。’”乐教发展至周代，“以乐德、乐语、乐舞教国子，乐教更为完备，其中‘乐德’尤受重视。所谓‘乐德’，即‘中、和、祗、庸、孝、友’，就是通过乐舞的一些审美属性来体现宗法等级道德观念，从小培养贵族子弟相敬、相和、相友的道德品德，以期造就‘无相夺伦，神人以和’的和谐秩序，收到‘广博易良’的社会效果” [18] 。儒家继承并力图恢复西周礼乐制度，因此，乐教是儒家音乐伦理观中的重要内容。儒家思想家认为，乐教是培养理想人格、移风易俗，使人由坏变好，并使社会和谐的重要途径。
首先，在儒家思想中，乐教不仅是作为美育的艺术教育、感性教育，而且是培养和谐人格的道德教育。对于“广博易良”，虽有上文所述唐代孔颖达的解释，但是，在宋代卫湜撰写的《礼记集说》中，采录了不少前期学者的解释。他尤其提道：“长乐陈氏曰：‘大乐必易，广博易良而不奢，深于乐教者也。……乐之教则广博易良是已，以雅颂之声听之，则志意广，使人易直子谅之心油然而生故也。’” [19] 也就是说，他认为，长乐人陈祥道的解释比较贴近语义，大乐必易，深谙乐教之人，是那些能做到广博易良且自我约束之人。乐教的作用就在于通过听赏雅颂之音，使人志向广大、产生仁慈良善之心。这一解释认为，儒家的乐教首先教人广其志，崇尚远大志向。正如《孟子·尽心上》中所说：“王子垫问曰：士何事孟？子曰：尚志。”志在何方？主要在于“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》），也就是把“志于道”放在首位，把对道的追求作为人生的追求。其次，“博”则是“博学于文”，即广泛学习知识，使人知识广博。《论语·阳货》指出：“好仁不好学，其蔽也愚；好智不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”这里强调了学习的重要性。同时，从孔子论诗乐时提到，诗可以兴观群怨，到《大学》中的格物致知，从六艺之教，到孔子直接提出博学于文，再到《中庸》提到“博学之”，不仅强调了理想人格在知识方面的要求，还强调乐教对博学的作用。“易”和“良”，孔颖达认为是简易良善之义。也就是说，音乐在调式、音高等方面追求单纯质朴简易，施教的方式简易，从而使人保持简单平和，崇尚节俭。这个“易”与“奢”相对。同时，也是通过乐教，以美促善，培养理想的道德人格。
孔子说：“入其国，其教可知也。其为人也：温柔敦厚，《诗》教也；疏，通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也……” [20] 由此可见，孔子十分重视六艺对人的道德教化作用。其中，乐教更加重要，它是儒家理想人格的塑造，即“成人”的重要手段。儒家强调并倡导“成人”，追求“身心和谐、情理和谐、美善和谐” [21] 的理想人格。《论语·宪问》云：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”也就是说，需具备智、廉、勇的美德且有艺术才能和礼乐教养的人才能算上“成人”。这种人格修养的最高阶段就是“成于艺”。然而，《乐记·乐情》又指出：“德成而上，艺成而下”，其意是说，真正的乐教是使人在其中既习乐懂乐提高艺术修养，同时更使人在乐教中涵养德性、获得德性。因此，乐教以获得道德为上，而获得技艺成就则处于其次。我们也可以作进一步引申，如果一个人只是在乐教中提高了技艺而没有获得德性，这只能算是小成，只有既习乐又习德的人才是大成。《论语·阳货》中孔子说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”《乐记·乐情》中也指出：“乐者，非谓黄钟、大吕、弦歌、干扬也。乐之末节也，故童者舞之。”儒家思想家认为，音乐并非以作为外物的乐器来表达人的情感、引起人感观和情绪上的快感，而应当是体现在其中的道德精神，只有这样的乐才能够给人带来精神和理智上的满足。所以，当孔子听到《韶》时，感叹：“不图为乐之至于斯也！”这种春风化雨般的德育就渗透在欣赏和领略音乐的过程中。可见，乐教是使人“成人”的有效手段。而儒家的“成人”也体现了感性的审美与理性的道德内容的统一，是道德和情感的有机统一。先王作乐的目的本身并非使人通过欣赏音乐而获得感性快乐，而是要通过乐来教化人民，为社会培养有德之人。
在关于如何塑造君子的问题上，孔子还提出了兴于诗，立于礼，成于乐的主张，这也是成长为君子的三个阶段。第一，兴于诗是成为君子的起点。孔子认为，不学诗无以言，诗是政治、历史和伦理等各种知识的载体，通过学诗可以兴观群怨，可以使人感发兴起。从形式方面说，诗经过了艺术加工，比其他文献和日常口语更美，同时常常和歌舞结合，因此具有极强的感染力，可以启迪智慧、激发情志。所以，孔子主张君子的培养教育从诗开始。第二，立于礼是成为君子的重要条件。礼不仅表现为一整套礼法制度，也包括社会礼俗，是人的行为规范和实践准则，也是经国家、定社稷、序人伦、利后嗣的重要规范。一个人只有知礼才能自立，君子人格必须认同社会道德规范，并为实现社会的优良秩序与和谐和平而努力。孔子希冀以仁礼结合，达到君子甚至圣贤的境界。所以，当人学习诗书礼乐的同时，还必须了解礼乐的实质，把礼内化为品质，外化为自觉。第三，成于乐是君子人格的完成。孔子向乐官师襄学琴的案例就说明了他在欣赏音乐、学习音乐时，最重视挖掘乐的内在精神，并将此种精神与人格融合。因为在孔子看来，修身治性，应当使乐的精神对人的灵魂产生深远影响，人进入乐的最高境界才是道德人格修养的最终完成。为了贯彻礼乐教化的主张，孔子提出了文、行、忠、信“四教”，并以《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》作为教材，以礼、乐、射、御、书、数等六艺教学生，在这些内容中，诗、歌、舞三位一体的乐是其中最重要的部分。
其次，乐教是移风易俗的重要措施。音乐的道德内涵和德育作用备受儒家重视。在儒家之前，《国语·晋语八》已记载师旷所说：“夫乐以开山川之风，以耀德于广远也。”在师旷看来，音乐的功能在于交流民风，传播德行至广至远。孔子在前贤的基础上提出，个人在音乐的愉悦中可受到感化而提高道德修养，同时也能够对社会风俗有影响。正如《孝经·广要道章第十二》指出：“子曰：‘教民亲爱，莫善于孝；教民礼顺，莫善于悌；移风易俗，莫善于乐；安上治民，莫善于礼。’”孟子也非常重视音乐的德育功能，他提出“闻其乐而知其德”（《孟子·公孙丑上》）。他尤其关注移风易俗对国家治理的重要性。在他看来，风俗的好坏关系国之存亡，不可忽视，“纣之去武丁未久也。其故家遗俗，流风善政，犹有存者……故久而后失之也”（《孟子·公孙丑上》）。其意是指，商纣离武丁这位贤君并不久远，而武丁时代遗留的习俗以及当时流行的良好风气和仁惠的政教措施，都留存下来了……所以过了很长的时间才失去天下。而荀子则在孔孟的基础上进行了宏大论述。他认为，自然人性是恶的，乐是人情的体现，具有潜在的危险，必须制“雅颂之声”以导之。他从“乐中平”“乐肃庄”两个方面，强调音乐对民众的影响，即“民和”与“民齐”，只有这样，才能“兵劲城固，敌国不敢婴也”（《荀子·乐论》）。天生的人性人情都相同，但人们却成了具有不同的道德品质的人，或君子或小人，都是因为“注错习俗之节异也”（《荀子·荣辱》），所以，只有“政令不烦而俗美”（《荀子·君道》），才能使人受到影响和感化而化性起伪。怎样才能使俗美呢？这就必须通过音乐的作用，“乐者，人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王导之以礼乐而民和睦”（《荀子·乐论》）。在儒家看来，为什么音乐可以改善风俗？因为个人组成了群体，而风俗是群体的行为习惯，要改善风俗必得先改变个人的行为习惯。而音乐首先可以对个体的情感和思想发生作用，音乐来源于人的情和性，反映人的思想情感。“夫乐本情性，浃肌肤而臧骨髓，虽经乎千载，其遗风余烈尚犹不绝。”（《汉书·礼乐志》）而人的性和情有好坏善恶之分，所以必须以礼乐来限制人的恶性恶情，乐者动天地，感鬼神，正情性，立人伦，其义大矣。（《南齐书·崔祖思传》） [22] 个人的情感、思想和习惯解决了，整体的社会风俗还必须跟上，社会风气和习俗受人文环境和地理环境的影响，尤其受管理阶层的影响，如果管理层不对不良风俗进行引导辅正，风俗就会恶化低劣。“各歌其所好，各咏其所为。歌之者流涕，闻之者叹息，背而去之，无不慷慨。怀永日之娱，抱长夜之叹，相聚而合之，群而习之，靡靡无已。弃父子之亲，驰君臣之制，匮室家之礼，废耕农之业，忘终身之乐，崇淫纵之俗。”（阮籍《乐论》） [23] 而管理层可以采取礼乐政刑等各种方式对民风民俗进行治理，“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼、乐、政、刑四达而不誖，则王道备矣”（《汉书·礼乐志》）。而乐是最有效的治理方法，孟子曰：“仁言，不如仁声之入人深也，善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之，善政得民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）音乐可以感染人心，可以使人产生喜爱之情。
最后，乐教可以促使社会和谐。社会原本是讲求秩序的，礼的任务就是使人遵守社会秩序，懂得上下有别、尊卑有序等。礼教的任务是使人知道差别差异，其特点是敬。但光有礼教是不够的，社会必然产生疏远分离、情感不和的倾向，而乐教的特点是使人产生亲和同化的作用，“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬”（《乐记·乐论》）。通过乐教可以使人融合而营造出一种相亲相善的和谐局面，从而形成和谐和乐的人际关系，“乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也”（《乐记·乐论》）。在儒家思想家看来，“和”是乐教的伦理旨归，也是音乐本质的体现、仁乐结合的纽带。因为乐的本质是和，而仁的本质也是和。“仁者爱人”，“天下归仁”，也是广义的和谐、和合。《乐记·乐论》说：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化；序故群物皆别。”“大乐与天地同和，大礼与天地同节”，最高级的乐与天地之道相和合，最高级的礼与天地之道同节度。乐在宗庙、闺门、乡里族长中，会使君臣、兄弟、长少等社会关系达到和谐和顺。而《礼记·儒行》也说：“言谈者，仁之文也；歌乐者，仁之和也。”言谈论说是仁的文采，歌舞音乐是仁的谐和。孔子还说：“六艺于治一也。礼以节人，乐以发和，书以道事，诗以达意，易以神化，春秋以义。”（《史记·滑稽列传》）荀子则明确提出，通过乐教可以使人化性起伪，改善人性，因为乐不仅能以其节奏、声音和形象展现人的情感等人之道，而且能以其独特的方式，即通过比喻和象征等展现宇宙天地自然之规律的天之道，使人们在人道与天道相通中相亲相爱、和睦和顺、同心同德，“故乐者，出所以征诛也，入所以揖让也。征诛揖让，其义一也。出所以征诛，则莫不听从；入所以揖让，则莫不从服。故乐者，天下之大齐也，中和之纪也”（《荀子·乐论》）。荀子明确音乐的伦理功能就是中和，“故诗书礼乐之道归是矣。诗言是其志也，书言是其事也，礼言是其行也，乐言是其和也，春秋言是其微也”（《荀子·儒效》）。不合“中”者不仅是“淫”，而且是“奸”和“邪”。中和必须以“一”为本，“故乐者，审一以定和者也”（《荀子·乐论》）。所谓“一”，就是统一齐一，就是“一天下”（《礼论》），也就是要调和各方，并使天下统一。而中和的标准就是礼义，“曷为中？曰：礼义是也”（《荀子·儒效》），“故人一之于礼义则两得之矣，一之于情性则两失之矣”（《荀子·礼论》）。因此，他再三强调了音乐的和的特征以及其德育功能，“乐也者，和之不可变者也”（《荀子·乐论》）。
当然，由于孔子没有强调理论的系统性，因而在仁和礼的关系问题上，使其后的儒家发展了两个不同维度的体系，一种是思孟学派重仁的心性之学，强调“内圣”；另一种是荀子重礼的社会规范，强调“外王”。“在孟子那里乐教上升到仁的精神的层面和仁政的社会理想层面，而荀子则把乐教引向了后来君主专制体制下统治工具的角色。就对后世乐教的影响而言，荀子一派产生了更大的作用。” [24] 汉代之后由于罢黜百家，独尊儒术，儒家乐教成为官方的正统观念。统治者利用儒家的纲常礼教作为统治的工具，以礼乐教化维持社会稳定并装潢门面。
总的来说，先秦儒家主要在音乐与道德关系的基础上界定了音乐，提出了仁乐结合的音乐伦理原则以及美善合一、美善相乐的音乐作品的伦理评价标准，并极为重视乐教的道德功能和社会作用。先秦儒家的音乐伦理思想对两汉、魏晋、隋唐、宋元明清以至于现代都产生了极为重要的影响。儒家重善轻美、扬雅斥俗，成了几千年来影响中国音乐艺术发展的主导思想。