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法家是春秋战国时期代表新兴地主阶级主张法治的一个激进学派，《汉书·艺文志》把它列为“九流”之一。法家起源于春秋时期，形成于战国时代，鼎盛于秦王朝时期。西汉后，法家思想与儒家思想、道家思想相融合，德刑并用成为封建社会的统治工具，独立的法家学派逐渐消失。
春秋末年，由于政治、社会和经济的转变，一直用来维持国家秩序的“礼”已行不通，法家思想即在此时萌芽而发展。法家起源于春秋时代的管仲、子产，发展于战国中期的李悝、商鞅、慎到和申不害等人。到战国末期，韩非集前期法家之大成，将法、术、势有机结合起来，构成法家思想最完备的系统。春秋战国的几百年间，儒法两家关于礼与法的争论一直在进行，“礼法之争”的核心问题是德治与法治的作用问题。儒家主张“德治”和“仁政”，而法家提倡“法制”，强调“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”（《史记·太史公自序》），主张强化君主专制，以严刑峻法治民，这一思想到韩非处尤甚。
从文化地域来看，法家思想发源地有二：一是齐国，一是三晋（韩、赵、魏）。因后来郑为韩所灭，所以郑国法家列入三晋法家（简称“晋法家”）。齐法家与晋法家的法学思想截然不同。齐法家主要是对管子思想的继承和发展。管仲可谓奠定齐国法治思想的开山祖，其政治和伦理思想之重心在经济方面，也强调礼法并用。研究齐法家的著作主要有《管子》《晏子》。晋法家思想重在政治方面，即如何巩固政府地位，加强君主权力等。晋法家的产生与三晋文化也有密切的联系。晋国原是戎狄游牧之地，西周分封中，成王封同母弟叔虞为唐侯，成为晋国的开国之君。成王曾要求唐叔结合戎狄游牧地区的实际情况，沿用戎狄的一套生活习惯进行统治，因此，从文化源流来看，三晋文化虽然也是周文化系统，但它的宗法制度发展并未很彻底，礼乐文化也并不十分明显。其文化具有因地就俗、随时而化的开放特征。从地理位置看，与戎狄为邻的三晋在军事上也具有十分重要的意义，它是各大国争夺最集中的地区，战争连年不断，兼并十分激烈。为了能在诸侯兼并的环境中夺胜，三晋诸国相继进行变法。因此，深厚的文化底蕴和随时而化的行政风格，就是三晋法家产生的背景和原因。晋法家的早期代表郑国大夫子产，主张严刑为治，决然“铸刑书”，这是我国历史上最早公布的成文法。在晋法家中，李悝、商鞅重“法”，申不害重“术”，慎到重“势”。重法一派强调“不贵义而贵法”（《商君书·画策》），国君应当修明一切法制和宪令，守法便赏，违令便罚，罚就要用重刑，赏就要符实。重术一派主张“尊君卑臣”，君主以权术驾驭臣民，操持生杀之权柄，使臣下悚惧，不敢为非。重势一派强调势位对君主的重要性，认为国主需有威势，方能治其民，制其臣，收令行禁止之效。这三派有其共同点，即主张以武力统一诸侯，安宁社会。除此以外，均重“器”，力图改良生产工具和方法，以增强国力。到了战国末年，韩非集三派大成，建立了以维护中央集权国家为目的、以加强君主专制为核心的思想体系。
《管子》中的音乐伦理观与晋法家的音乐伦理观有不同之处，前者杂糅了儒家、道家、阴阳家、法家的思想，其“宽惠爱民”之心以及“仁义治天下，农桑是根本；国正人心顺，强国先富民” [53] 的思想在对待音乐艺术上也有体现，而且他继承儒家思想，认为礼以别贵贱，乐以和为本，因此主张音乐必须“上下和同”，而且也重视德音，并且认为德是礼乐的核心。当然，管仲的音乐伦理观与儒家最大的不同就是提出了“所谓仁义礼乐者，皆出于法”（《管子·任法》）。他将礼法并重，主张礼法相互依存，承认人有饮食男女奢侈享乐之欲望，作为君主只要掌握治国的主要原则，享受音乐并无关系；对于百姓而言，也应当尽量满足这些欲望，君主才可以更好地控制百姓。但是，他仍然极力主张“毋听淫词，毋作淫巧”（《管子·五辅》），君和臣都应当尽量避免过分享乐，“人君唯毋听观乐玩好，则败。凡观乐者，宫室、台池、珠玉、声乐也，此皆费财尽力伤国之道也”（《管子·立政九败解》）。然而，他又指出，即使奢侈也并不完全是坏事，因为富人的奢侈可以使穷人增加就业机会，关键是要有度。而晋法家的音乐伦理思想与之相比却有较大的差异。
虽然齐晋法家的思想有较大差异，但是在道德起源问题上都认为，道德不是天生的，也不是人性本来就具有的，道德与人的物质生活紧密联系在一起。《管子·牧民》中指出：“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”齐法家还发挥了管子这一思想，提出“衣食足，则侵争不生，怨怒无有，上下相亲，兵刃不用矣，故适身行义，俭约恭敬”（《管子·禁藏》）。并由此作出了“仓廪实而囹圄空”（《管子·五辅》）的论断。商鞅继承并发展管子的观点，明确提出只有努力生产粮食，才能履行忠君孝亲的道德要求。他说：“我疾农，先实公仓，收余以食亲。”（《商君书·农战》）否则，既不能为国尽忠，也不能孝敬双亲，造成“仓虚，主卑，家贫”（《商君书·农战》）的结果。他还认为田园荒废、仓廪空虚会使社会风气变坏，“田园荒则民诈生”（《商君书·算地》），“夫民之情，朴则生劳而易力，穷则生知（智）而权利”（《算地》）。慎到在分析人与人关系的基础上，提出道德情感不能离开物质生活资料而独立存在的结论。他说：“家富则疏族聚，家贫则兄弟离。非不相爱，利不相容也。”（《慎子·逸文》） [54] 韩非对此也作出了分析，“饥岁之春，幼弟不镶；穰岁之秋，疏客必食。非疏骨肉而爱过客也，多少实异也”（《韩非子·五蠹》）。在他看来，道德与物质的丰富与否有直接关系。韩非还对古之“仁”与今之“鄙”、古之“民不争”与今之“民争”进行分析，认为这些都与财富的多寡直接相连。
法家思想家虽然认为物质财富与道德生活紧密联系，但他们并没有把二者的关系绝对化，并不认为物质财富的多寡与道德品质的优劣有绝对的正比例关系。可以说，他们的道德起源论具有辩证法的色彩，从管子、商鞅到韩非都是如此。例如，《管子·重令》说：“天道之数，至则反（返），盛则衰。人心之变，有余则骄，骄则缓怠。”《韩非子·六反》也说道：“财用足，则隳于用力”，“夫当（富）家之爱子，财货足用。财货足用则轻用，轻用则侈泰”。奢侈则骄恣行暴。法家力图在物质生活和道德生活之间找到一种正确的联系，这是法家伦理思想的高明之处。
法家思想家皆持“自为”和人各“利异”的自然人性论，《管子》提出“凡人之情：得所欲则乐，逢所恶则忧，此贵贱之所同也”，“凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避”（《管子·禁藏》）。在《商君书·算地》中，商鞅也说“民之性，饥而求食，劳而求逸，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也”。韩非发挥前辈思想提出“夫民之性，恶劳而乐佚”（《韩非子·心度》），并说：“安利者就之，危害者去之，此人之情也。”（《韩非子·奸劫弑臣》）“好利恶害，夫人之所有也。”（《韩非子·难二》）这种好利恶害的人性，导致了每个人的利己为己的“自为心”和“计算之心”，因此，人与人的关系就变成了利益关系。就像是“匠人成棺则欲人之夭死也，非舆人仁而匠人之贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买，情非憎人也，利在人之死也”（《韩非子·备内》）。正因为人皆自利，所以韩非主张应当去私行公。所谓私，就是“人臣之私义”；公就是“人主之公义”，也就是统治阶级的利益、君主的利益，或曰国家利益，亦指“明法制，去私恩，夫令必行，禁必止”（《韩非子·饰邪》）。从这种公私观出发，法家主张立公利行公义，强调只有国家的军功和事功才具有唯一正当性。商鞅和韩非指出，富国强兵才是国之大事；是否有助于富国强兵，是判断是非善恶的标准。从这一点出发，他们强烈反对儒家的道德说教理论。《商君书·慎法》说：“释法度而辨慧，后功利而进仁义，民故不耕战”，认为重赏罚与务耕战是国富兵强的主要手段，放弃这些手段，只空讲仁义与智慧是不务实而务虚。所以，他主张统治者重赏罚。“功赏罚明，则民竟于功，为国而能使其民尽力以竟于功，则兵强矣。”（《商君书·错法》）韩非则把这种功利主义推向了极点。他认为，孔孟之学对于富国强兵没有实际价值，所以对于治理国家来说，要“去无用，不道仁义”（《韩非子·显学》），应该“不务德而务法”。《韩非子·五蠹》说：“严家无悍虏，而慈母有败子。”因此，对民进行统治不能靠道德教化，而须严刑重罚。只有严刑重罚才能“禁暴”，使民顺从。他明确提倡“以吏为师”，“以法为教”，他甚至认为，对于小过错也要严刑处罚，“刑弃灰于街者”。对于君臣关系，韩非也认为，儒家的君仁臣忠是无用的，必须实行法、术、势的结合，“赏罚者，利器也。君操之以制臣，臣得之以拥主”（《韩非子·内储说下》）。君臣之间“恃术而恃信”（《韩非子·外储说左下》）。
从其功利主义出发，法家主张愚民弱民政策。商鞅提出“民愚则知可以胜之，世知则力可以胜之”（《商君书·算地》），因而“有道之国务在弱民。……民弱国强，民强国弱”（《商君书·弱民》），他最极端的主张就是要使百姓“不贵学”、“无外交”、不迁徙、无娱乐，“声服无通于百县，则民行作不顾，休居不听。休居不听，则气不淫。行作不顾，则意必壹。意壹而气不淫，则草必垦矣”（《商君书·垦令》）。意思是说，使那些让人享乐的音乐和奇异的服装不在各郡县流行，那么百姓在劳作时就见不到这些美服，在家休息时也听不到这些音乐，因此其精神和意志就会集中而不涣散，其意念就专注于耕种劳作，而荒地野地就会得到开垦。从这段话中可以见出，商鞅的用意是通过愚民和弱民使百姓专心为国开垦耕种劳作。他还提出：“辩、慧，乱之赞也；礼、乐，淫佚之徵也；慈、仁，过之母也；任、誉，奸之鼠也。乱有赞则行，淫佚有徵则用，过有母则生，奸有鼠则不止。八者有群，民胜其政；国无八者，政胜其民。民胜其政，国弱；政胜其民，兵强。故国有八者，上无以使守战，必削至亡。国无八者，上有以使守战，必兴至王。”（《商君书·说民》）在他看来，民有辩才和智慧就会违法作乱，民有礼和乐就会荒淫逸惰。国家不提倡辩、慧、礼、乐、慈、仁、任、誉等，国家政令就可压制民众，国家的兵马就会强大；如果国家有这八样，国家就无法使民众守国征战，因而国家必定消亡，反之国家就会兴盛。因此，在商鞅看来，音乐对君主统治有害无益。
韩非在继承商鞅思想的基础上更进一步，体现在其审美观上就是将文质对立，反对文饰，只重实用内容。“礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰，夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。何以论之？和氏之璧，不饰以五采。隋侯之珠，不饰以银黄。其质至美，物不足以饰之。夫物之待饰而后行者，其质不美也。”（《韩非子·解老》）韩非的“取情去貌”“好质恶饰”实质上就是否定形式和内容的辩证关系，也否定形式之美和艺术的价值。他甚至还认为美和艺术毫无用处，甚至对国家极为有害，可以令国家灭亡，“文学者非所用，用之则乱法”，“事智者众，则法败”（《韩非子·五蠹》），“今世之谈也，皆道辩说文辞之言，以宣告人。若辩其辞，则恐人怀其文忘其用，直以文害用也”（《韩非子·外储说左上》）。“喜淫辞而不周于法，好辩说而不求其用，滥于文丽而不顾其功者，可亡也。”（《韩非子·亡征》）所以，在韩非看来，一切艺术和审美都无用甚至有害，真正评价事物好坏的标准是其直接的物质功效。 [55] 在此基础上，韩非提出，音乐同样是害政亡国之源。在《韩非·十过》中记载了卫灵公于濮水夜闻“新声”、师涓为晋平公奏“新声”、师旷向平公说“新声”的由来等情节故事，把新声比作纣王时的靡靡之音。“昔者卫灵公将之晋，至濮水之上，税车而放马，设舍以宿。夜分，而闻鼓新声者而说之。使人问左右，尽报弗闻。乃召师涓而告之，曰：‘有鼓新声者，使人问左右，尽报弗闻。其状似鬼神，子为我听而写之。’……乃召师涓，令坐师旷之旁，援琴鼓之。未终，师旷抚止之，曰：‘此亡国之声，不可遂也。’平公曰：‘此道奚出？’师旷曰：‘此师延之所作，与纣为靡靡之乐也。及武王伐纣，师延东走，至于濮水而自投。故闻此声者必于濮水之上。先闻此声者，其国必削，不可遂。’平公曰：‘寡人所好者，音也，子其使遂之。’师涓鼓究之。……师旷不得已而鼓之。一奏而有玄云从西北方起；再奏之，大风至，大雨随之，裂帷幕，破俎豆，隳廊瓦。坐者散走，平公恐惧伏于廊室之间。晋国大旱，赤地三年。平公之身遂癃病。故曰：不务听治，而好五音不已，则穷身之事也。”在这个故事中，韩非把“新声”作为亡国之乐，把清商、清徵、清角看作悲声，是晋平公身病国亡的原因。这种观点与《乐记·乐本》中有关思想相近，“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣”。这种音乐有害论或音乐亡国论的实质在于维护统治的需要而过分夸大音乐的政治和伦理作用。
当然，法家也并非完全抛弃音乐。在他们看来，音乐也有其伦理和政治作用。《商君书·赏刑》中说：“汤武既破桀、纣，海内无害，天下大定，筑五库，藏五兵，偃武事，行文教，倒载干戈，搢笏，作为乐，以申其德，当此时也赏禄不行，而民整齐。故曰：明赏之犹至于无赏也。”商鞅认为，作乐需要天下安定，而且作乐的目的是歌颂君主的功德。他还说：“所谓壹教者，博闻、辩慧，信廉、礼乐、修行、群党、任誉、清浊，不可以富贵，不可以评刑，不可独立私议以陈其上。民之欲富贵也，共阖棺而后止，而富贵之门必出于兵，是故民闻战而相贺也，起居饮食所歌谣者，战也。此臣之所谓明教之犹至于无教也。”（《商君书·赏刑》）也就是说，那些守信廉洁、精通礼制和音乐的人不能因此而得到名利和富贵；民众真正歌唱的都是有关打仗等内容的歌曲。可见商鞅要求的是音乐为王者功德讴歌，为战争服务。韩非也从其功利主义出发提出，有实用价值的音乐必须保留。“宋王与齐仇也，筑武宫，讴癸倡，行者止观，筑者不倦。王闻，召而赐之。对曰：‘臣师射稽之讴又贤于癸。’王召射稽使之讴，行者不止，筑者知倦。王曰：‘行者不止，筑者知倦，其讴不胜如癸美，何也？’对曰：‘王试度其功，癸四板，射稽八板；擿其坚，癸五寸，射稽二寸。’”（《韩非子·外储说左上》）癸的歌手和他的师父射稽的歌声相比，前者能够使过路的人停步，使干活的人不知疲倦；后者却相反，宋王不知道癸为何要称赞其师，癸回答说，其师的歌声能使劳作之人的劳动成果比自己的大（筑者在癸的歌声中只筑了四板，而听者在射稽的歌声中筑八板；筑好的墙用工具从外面敲打下去，前者可打进去五寸，后者却只能进去二寸）。因此，歌声产生的实际功效是衡量歌声好坏的标准。他还说了另一则故事：“兹郑子引辇上高梁而不能支。兹踞辕而歌，前者止，后者趋，辇乃上。使兹郑无术以致人，则身虽绝力至死，辇犹不上也。今身不至劳苦而辇以上者，有术以致人之故也。”（《韩非子·外储说右下》）即，兹郑子的车无法过高桥，他引吭高歌，前后听众都帮他推车过桥。因此，音乐就是一种“术”，能够作为手段达成自身的目的。
同时，韩非还提出，君主在某些情况下还是可以享受音乐而无损于治国。“‘昔者舜鼓五弦之琴，歌《南风》之诗而天下治。今以单父之细也，治之而忧，治天下将奈何乎？’故有术而御之，身坐于庙堂之上，有处女子之色，无害于治；无术而御之，身虽瘁臞，犹未有益。”（《韩非子·外储说左上》）意思是说，舜可以在弹琴奏乐歌唱中使天下太平，那是因为舜有治国之术。如果无治理国家之术，再累再苦也无用。甚至在他看来，“为人主者，诚明于臣之所言，则虽毕弋驰骋、撞钟舞女，国犹且存也”（《韩非子·说疑》）。也就是说，在韩非看来：“‘撞钟舞女’、享受声色之乐是君王的特权，只要‘明于任臣’，‘有术以御之’，能驾御臣民，保住权势，那就不仅可能享受声色之乐，而且即使不修德行，纵欲无节，杀戮无度，也‘无害于治’。因而音乐在这里就和女色、饮食、田猎一样成为君主纵欲享乐的工具，失去了真正的审美意义。” [56]