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墨家因创始人墨翟而得名，是战国时的重要学派，有前期墨家和后期墨家之分。前期墨家是指墨子在世时组成的学派，他们与儒家展开了一系列的政治思想和学术观点的论争，因而与儒家并称为“显学”。后期墨家是指弟子在其死后组成的学派，他们克服墨子思想中的唯心成分，发展了唯物主义因素，在认识论、逻辑学、自然科学方面有所贡献。
在中国伦理思想史上，墨家命运最为奇特。据《庄子》《韩非子》等可靠文献记载，墨学在战国之时仍处于思想界的中心，是足以和儒家分庭抗礼的“显学”。但这一显学消失迅速，后来竟成绝学。到后世，就连墨子的生卒年代、里籍姓名都成了问题。对于墨家的思想渊源，有几种说法，其中主要的说法来源于“夏道”。《庄子·天下》篇说：“墨子称道曰：‘昔者禹之湮洪水，决江河而通四夷九州也，名川三百，支川三千，小者无数。禹亲自操橐耜而九杂天下大川。……禹大圣也而形劳天下也如此。’使后世之墨者，多以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极，曰：‘不能如此，非禹之道也，不足谓墨。’”《淮南子·要略训》作了进一步的扩充：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，（久）服伤生而害事，故背周道而用夏政。”再根据《韩非子·显学》所说的：“孔子墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜”，以及司马谈《论六家要旨》中的“墨者亦尚尧舜道，言其德行” [42] ，可见，墨子崇尚的并不只有夏道，而是包括了尧舜和汤文武在内的圣王之道。《淮南子·主术训》还说：“孔墨皆修先圣之术，通六艺之论。”这说明墨子所提倡的学说也是对三代以来思想文化继承的产物，此点从《墨子》一书频繁引用《诗》《书》可以得到证明。虽然墨子“背周道而用夏政”，但在《墨子》篇中有多处赞扬周公，说明墨子所背离的是当时儒家所提倡的烦扰的周礼，而他所提倡的也并非真正的夏政，而是他理想中的圣王之道。总之，根据《墨子》和其他的可靠文献，我们认为，墨子曾接受过六艺的教育，积累了丰富的知识，并钻研过儒家学说，他关心现实、关心民众，认为儒家所倡导的周礼繁奢而害事，因而反对并抨击儒家理论，同时提出自己的主张。
墨家提倡人的劳动本质与“人性所染”说，其伦理思想以“兼爱”为核心和基础，以“兴天下之利，除天下之害”（《墨子·尚同中》）为宗旨，把是否利人作为区别善恶的标准，重功利、讲力行是其重要特点，反映了从奴隶制向封建制转变过程中小私有劳动者和平民的利益，因而被荀子称为“役夫之道”。在此基础上，后期墨家确定了“利之中取大，害之中取小”（《墨子·大取》）的行为准则；提出志功合一的道德评价论，主张道德评价应当结合动机与效果两方面考察，即“合志功而观”（《墨子·鲁问》）。墨子还强调口言身行，言行一致，力图身体力行仁义之德，倡导建立公平博爱的理想社会。他为了利国利民而到处奔走劳累，以孟子所称道的“摩顶放踵利天下，为之”（《孟子·尽心上》）精神，为天下谋福利，为实现自己的仁义事业而自讨苦吃。
研究墨家伦理思想以《墨子》一书为准，其中《墨家》反映了后期墨家思想。《兼爱》《非攻》《尚贤》《贵义》《非儒》和《鲁问》等，比较集中地反映了墨子的伦理思想；而《非乐上》《三辨》《公孟》和《非儒》等比较集中地体现了他的音乐伦理观。
墨子所处的时代为春秋战国之际，礼乐崩坏极为严重，而儒家仍然痴迷于传统礼乐，并以此来匡周室。墨子则结合时势大力反对儒家礼乐，并提出非乐的主张。其一，当时之状况，可谓烽烟四起，战争延绵，民不聊生，还有“楚‘围宋五月，城中食尽，易子而食，析骨以炊’”（《史记·楚世家》）的食人惨象。与此相反，统治者让民众“击鸣鼓，弹琴瑟，吹竽笙而扬干戚”（《墨子·非乐上》）。其二，社会风气和道德日益腐化，而统治阶级不管百姓死活，只图自己寻欢作乐，“王三年不出号令，日夜为乐”（《史记·楚世家》）。当时，音乐成为统治者享乐的工具和社会风气恶化的腐蚀剂。墨子“看到‘上不厌其乐，下不堪其苦’，衣锦食甘，耽于佚乐、贪求无度……为减轻百姓负担，他提出‘非乐’” [43] 。
墨家音乐伦理观有其认识论基础和伦理学基础。“墨子是中国哲学史上第一个明确地从理论上探索并建立认识真理的标准的哲学家。” [44] 墨子首先提出“言必立仪”（《墨子·非命上》） [45] ，即必须为人的认识订立衡量其真假的标准，这个标准即“言必有三表”，那么什么是“三表”呢？“三表”就是：“有本”“有原”“有用”。“有本”是“上本之于古者圣五之事”；“有原”是“下原察百姓耳目之实”；“有用”指“废以为刑政，观其中国家百姓人民之利”（《非命上》）。意思是要有根据、有来源、有实践才能衡量我们认识的真假。第一表是“上本之于古者圣五之事”，即我们的认识首先必须以历史记载的古代圣王的历史经验为依据。虽然这些经验已经久远，并且多数是在书本中记载并流传的，但其流传有其根据和可信度。这个标准即依据间接经验。第二表，“下原察百姓耳目之实”，即认识要向下考察老百姓的日常生活事实，因为他们是社会实践的主要承担者，他们直接的生活经验和感性经验具有重要意义。第三表，“废以为刑政，观其中国家百姓人民之利”，如何运用呢？就是把它用作刑法政令，从中看看是否符合国家和人民的利益。墨子反对空谈，主张理论必须有实用价值。“三表法是中国哲学史上第一个明确的、有条理、系统的认识标准，是墨子对古代哲学发展的重大贡献。所谓认识标准即用什么来衡量主体关于客体的反映、认识与客体本身符合的问题。二者只有符合一致，主体才能正确地反映客体的存在，才能用这一认识反作用于客体即改造客体。” [46]
另外，与儒家维护等级秩序、亲亲有杀、尊贤有等不同，墨子倡导兼爱说，认为如果天下皆相爱，一切不道德的行为就不会发生。兼爱就是“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身”（《兼爱中》），是爱人如己。墨子强调兼爱是处理社会人际关系的普遍伦理原则。在他看来，天下一切祸害的根源就在于非“兼”而尚“别”，不仅亲疏、厚薄有别，而且人们只知爱己、利己，不爱他人不知利人，因此这种“别”的方针，必然导致“亏人利己”“恶人贼人”。而“兼”则是“为彼犹为己也”（《兼爱下》），兼爱的方法就是“爱人若爱其身”（《兼爱上》）的爱无差等，这样才会有对等互报的结果。“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之。恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。”（《兼爱中》）基于“兼爱”的立场，墨子还提出一系列的恤民主张，如“非攻”“节葬”“节用”等。例如，《节葬》说：“以厚葬丧者为政，国家贫，人民必寡，刑政必乱”，极力反对儒家倡导的厚葬和居丧。在《非攻中》则明确表达了厌战情绪，指出战争是众民之苦，“春则废民耕时艺，秋则废民获敛……百姓饥寒冻馁而死者不可胜数”。以上两点都反映了普通民众的呼声，表达了墨子对于普通民众的深切同情和对统治阶级的控诉。
在墨家伦理思想中，“兼相爱”与“交相利”密切相连不可分割。“兼相爱”的道德理想具体落实到处理人与人的关系上就要以利人为内容和目的。墨家通常把“爱”与“利”并提，如“爱利万民”“爱人利人”和“相爱相利”。在墨家看来，“爱人”的目的要靠“利人”来实现，“兴天下之利，除天下之害”，而且还提出了“三利”原则：“若是上利天，中利鬼，下利人。三利而无所不利，是谓天德，帮凡从事此者，圣知也，仁义也，惠忠也，慈孝也。是故聚天下之善名而加之。”（《天志下》）“三利”的核心是“利人”，即有利于人的生存、生产和生活，以及有利于国家的治理，“利鬼”“利天”是对“利人”的神圣化或对象化。“这就是说，有利于天下人的现实利益的，就是至善的标准；世间一切‘善名’，都须以此作为价值标准。反之，凡是有害于人的，就是恶。” [47] 后期墨家进一步发展了墨家的义利观，明确主张义利合一，并从价值观的意义上对“利”“害”作出明确规定，提出“利，所得而喜也”（《经上》），“害，所得而恶也”（《经上》），从而把利界定为人的主观感受。
墨子在“三利”和“三表”的前提下，提出音乐对政治管理对人民生产都无用，并不能利人利治，所以必须拒绝抛弃。《非乐上》说：“子墨子言曰：仁之事者，必务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下，利人乎即为，不利人乎即止。且夫仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安，以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。是故子墨子之所以非乐者，非以大钟、鸣鼓、琴瑟，竽笙之声，以为不乐也；非以刻镂、华文章之色，以为不美也；非以刍豢煎灸之味，以为不甘也；非以高台、厚榭、邃野之居，以为不安也，虽身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之，不中圣王之事；下度之，不中万民之利。是故子墨子曰：‘为乐，非也！’”在墨子看来，真正判断是非的标准应当是能否“利人”，能否“兴天下之利，除天下之害”。仁者能为天下打算，并非为那些看起来很美、听起来快乐、吃起来美味、让身体安适的享乐，并为这些掠取民众的衣食财物，这些都是行仁之人所不应当做的。因此，墨子反对音乐，并非认为大钟、响鼓、琴、瑟、竽笙等声音不悦耳动听，并非认为雕刻、纹饰的色彩不美，并非认为煎灸的豢养的猪牛等味道不美，也并非认为居住在高台厚榭深远之屋不舒适。实际上，这些道理他都懂得，只是在回溯历史之后，他认为音乐并不符合圣王事迹；再经过考察民生，音乐并不符合民众的利益。可见，墨子并非否认音乐之美，而是在是否利人的标准下来衡量音乐的善恶。
那么，音乐为什么不利人呢？墨子从其独特的人性论谈起。他认为，人与动物的主要差别不在于理性和道德特征，而在于生产劳动。动物可以不生产劳动，但人不行。“今人固与禽兽”所异者，禽兽是“羽毛以为衣裘”，“蹄蚤（爪）以为绔履”，“水草以为饮食”，而人者，男能“耕稼树蓺”，女能“纺绩织纴”（《非乐上》），这是人与禽兽所异之处。人之所以为人，其本质是在于能“赖其力而生”，人“不赖力者不生”（《非儒》）。此说不仅反映了男耕女织、平民劳作的思想，而且直觉地猜到劳动使人成为人的思想。他指出，儒家宣扬人的富贵有命是不道德的，它只会成为放荡、懒惰者的借口。“官无常贵，民无终贱”（《尚贤上》），人应该自强奋斗，“强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥”（《非命下》）。然而，音乐却对人和人的生产劳动产生极大的阻碍作用。
第一，乐器生产加重人民负担。“今王公大人，虽无造为乐器，以为事乎国家，非直掊潦水，折壤坦而为之也，将必厚措敛乎万民，以为大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声。”（《非乐上》）墨子强调，为乐就是在剥削民众的钱财，对民众横征暴敛，加重民众的负担。天下王公贵族制造乐器，以为事关国家，但是造乐器并非像取点水挖点泥那样，而必须向百姓征税，给他们增加额外负担。古代圣王也向百姓征税以造车造船，但这些都是使民众有益之事，所以百姓出钱并不会后悔，而造乐器并不符合民众的利益。
第二，音乐演奏不能解决人民疾苦，只会阻碍生产劳动。“民有三患，饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也。然即当为之撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙而扬干戚，民衣食之财，将安可得乎？”（《非乐上》）墨子认为，民有饥寒及劳苦之患，而奢侈用乐并不能为民除患。而且会使壮年男女荒废生产劳动。“今王公大人，唯毋处高台厚榭之上而视之，钟犹是延鼎也，弗撞击将何乐得焉哉！其说将必撞击之。……将必使当年，因其耳目之聪明，股肱之毕强，声之和调，眉之转朴。使丈夫为之，废丈夫耕稼树蓺之时；使妇人为之，废妇人纺绩织纴之事。今王公大人，唯毋为乐，亏夺民衣食之财以拊乐，如此多也。”（《非乐上》）
第三，欣赏音乐浪费时间，影响人的工作。“今大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声，既已具矣，大人肃然奏而独听之，将何乐得焉哉？其说将必与贱人不与君子，与君子听之，废君子听治；与贱人听之，废贱人之从事。今王公大人惟毋为乐，亏夺民之衣食之财以拊乐，如此多也。”（《非乐上》）墨子指出，那些王公贵族一般都会和人一同欣赏音乐，无论邀请的是谁都会浪费人的时间，荒废其工作，他们是在满足自己的享乐而掠夺他人的衣食之财。另外，在墨家看来，无论是谁喜欢欣赏和聆听音乐都会影响其本职工作，王公大人就不会办理政事，君子就不会治理官府等，而农民就不会耕种，妇人就不会纺织。
第四，音乐表演者的美衣美食是浪费财物的表现，也是对劳动者的掠夺。“昔者齐康公兴乐万，万人不可衣短褐，不可食糠糟，曰：‘食饮不美，面目颜色不足视也；衣服不美，身体从容丑羸不足观也。’是以食必粱肉，衣必文绣。此掌不从事乎衣食之财，而掌食乎人者也。是故子墨子曰：今王公大人，惟毋为乐，亏夺民衣食之财以拊乐，如此之也。”（《非乐上》）这些表演者不穿粗衣食糟粮，因为饮食不精美就会使其容颜不美；衣服不华美，舞姿便不美。所以，他们必须吃好穿好，而他们并非从事生产衣食之人，因而他们的奢华吃穿都是在巧取豪夺人民的财产。可见，墨家认为，音乐对享受之人和普通民众都没有好处，它就像以往历史上那些天帝神鬼不佐、人民不利的巫风和沦亡之兆，应该被坚决予以否定。“将欲求兴天下之利，除天下之害，当在乐之为物，将不可不禁而止也。”（《非乐上》）
自东周礼乐制度崩坏以来，儒家一直推崇并力图恢复古代礼乐，充分肯定音乐的伦理作用。但儒家倡导的“乐”是与“礼”相和的“古乐”和“雅乐”，是用周朝的礼乐制度去规范春秋时期已经“礼崩乐坏”的“弦歌鼓舞”。从季氏“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！”（《论语·八佾》）可见出儒家的礼乐关系，上至君王贵族，下至普通百姓，都有严格的不可逾越的礼乐规范，“乐”服务于“礼”。墨子对此表示极力反对。顾炎武对春秋和战国两个时期的礼乐态度进行对比，“春秋时犹尊重礼信，而七国绝不言礼与信矣；春秋时犹尊周王，而七国则绝不信王矣；春秋时犹严祭祀重聘享，而战国则无其事矣；春秋时犹言宗姓氏族，而战国则无一言及之矣” [48] 。由此可见，到战国时期，礼乐制度确已严重崩坏。“如果说礼乐制度在西周近三百年的历史上，确曾发挥过维护社会安定、促进生产发展的积极作用，那从春秋开始，它则明显蜕变为历史前进的对立物，而为多数人自觉或不自觉地、主动或非主动地遗弃了。” [49] 与此不谋而合，墨子同样主张抛弃这种与历史发展相对立的礼乐制度。墨子音乐伦理观的实质就是批判儒家的礼乐观和音乐伦理观。“孔某盛容修饰以蛊世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之礼以示仪，务趋翔之节以观众；博学不可使议世，劳思不可以补民；累寿不能尽其学，当年不能行其礼，积财不能赡其乐。繁饰邪术，以营世君；盛为声乐，以淫愚民。”（《墨子·非儒》）墨子反对的理由有二。一是儒家规定的繁文缛节的礼仪劳民伤财，儒家代表孔子以歌、舞、琴等形式招收门徒，以烦琐且不合时宜的礼仪教授门徒并倡导礼乐，这对治国、安定毫无益处，对于人民百姓毫无帮助。针对孟子说的“国乱则治之，国治则为礼乐，国贫则从事，国富则为礼乐”（《墨子·公孟》），墨子针锋相对，“国之治，治之废，则国之治亦废。国之富也，从事故富也；从事废，则国之富亦废。故虽治国，劝之无餍，然后可也。今子曰，国治则为礼乐，乱则治之，是譬犹噎而穿井也，死而求医也。古者三代暴王桀、纣、幽、厉，为声乐，不顾其民，是以身为刑僇，国为戾虚者，皆从此道也”（《墨子·公孟》）。在墨子看来，如果国家安宁了，但因为治理废弃了，国家安宁也就废了。国家富裕是由于百姓从事劳作才会富裕的；如果百姓废弃劳作，国家富裕也会废弃，所以治国必须勤勉不止，孟子之言就如同吃饭被噎住才临时凿井，人死后才求医。古代那些暴君如夏桀、商纣、周幽王、周厉王等都大搞声乐，不顾百姓死活，最终被杀，国家也遭殃，都因孟子这样的主张所造成。因此，“弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下”（《墨子·公孟》），这是儒家礼乐最大的弊端之一。二是墨子提倡实用的功利音乐观，反对儒家无所直指的“意会之言”。子墨子问儒者：“何故为乐？”儒者回答：“乐以为乐也。”子墨子曰：“子未我应也。今我问曰：‘何故为室？’曰：‘冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也。’则子告我为室之故矣。今我问曰：‘何故为乐？’曰：‘乐以为乐也。’是犹曰：‘何故为室？’曰：‘室以为室也。’”（《墨子·公孟》）儒家无法从实际层面来回答墨子的问题，这令墨子十分不满。
儒墨两家的论战空前，因而对中国古代音乐理论的发展具有极重要的积极推动作用。墨子以“三利”为标准极力主张“非乐”，批判王公大臣过分追求音乐享受给人民带来的灾难。他认为，在战争不断、人民生活困苦、生产力条件落后的情况下，统治者的首要任务应该是解决百姓的温饱问题，而不是反其道而行之，“繁饰礼乐以淫人”（《墨子·非儒》），“亏夺民衣食之财”（《墨子·非乐》），音乐妨害民众的生产和工作。墨子认为统治阶级应该首先解决百姓的衣食住行等基本需求。这样看来，“他似乎已模糊地意识到艺术生产依赖于物质生产，艺术生产超过一定限度就会破坏物质基础，危害人民，也危害国家。这是对历史经验的总结，对艺术规律性的一种认识” [50] 。他将生产劳动放在最高的地位，这在当时也极具现实意义，应当予以充分的肯定。同时，“兴天下之利，除天下之害”的功利原则作为墨家提出的评价音乐善恶的根本标准，也是思考音乐作品的伦理评价标准的一个切入点。尤其在当时提出“利人”的原则是针对下层劳动人民而言的，相对于当时的统治阶级残酷压榨和掠夺劳动人民，但又绝口不提“私”与“利”，而是满口的“义”与“公”，实际上是把“大私”变成天下的“大公”，与民众之利毫不相干。因此，墨子的音乐伦理观具有极大的进步意义，而且这种利人的评价标准对于引导音乐艺术的发展是大有裨益的。
当然，正如诸多先贤和学者所说，墨子的音乐伦理观存在着致命的弱点。墨子生活于东周末期，艺术活动尚未完全与礼仪祭祀分开，音乐艺术思想还处于萌芽阶段，因而墨子的音乐伦理观也只是相对模糊和片面的。而且墨子站在小生产者的立场观察问题，有其自身的局限性和保守的一面。虽然说墨子并非不知道音乐能给人带来愉悦，但因为音乐没有直接的实用价值，而且影响物质生产，因此，便主张把音乐统统取消。或者说“墨子的‘非乐’并不是一般地反对音乐活动，更不是一般地绝对反对和否定音乐本身，他不过是反对‘王公大人’违背‘仁者之为天下度也’，违背‘先质后文’的做法而已” [51] 。但是这种矫枉过正有着明显的缺陷，即他以“利人”为标准来判断音乐的善恶，他的所谓“利”只有物质之利而忽视了精神之利。他既承认古代圣王征收财税以修舟车可以利民，可以使民休息，也承认音乐使人产生美感与快乐，但为了强调物质生产和生活而主张摒弃音乐，却否认了人的精神需要，否认了人民对美的向往与追求，也否认了人民希望通过音乐表达情感的愿望，并且“无视音乐净化心灵、陶冶情操的作用，看不到生产、政治靠人，而音乐能影响人的精神，也就能间接地影响生产、政治，因而否定了音乐的社会功用，否定了审美与艺术存在的价值” [52] 。