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有益（beneficence）原则在生命伦理学中占有首要地位。无论是在临床和研究领域，还是在公共卫生领域，对病人、受试者和目标人群的干预首先要求使人受益，干预行动产生的对个人和社会的受益要大于可能的风险。这是临床医生、与健康有关的研究人员以及公共卫生人员的义务。然而，不仅在非专业的媒体或网络上，而且在一些专业的书刊中，却将“有益”说成“行善”，混淆了这两个不同的概念。混淆的结果使临床医生、与健康有关的研究人员以及公共卫生人员对自己行动的义务意识淡化了。本文拟澄清这两个概念，强化专业人员对自己的干预行动的义务意识。
“有益”的英语是beneficence，来自14世纪才有人使用的拉丁语benefactum，beenficentia 或 beneficus，意思是“做好事”（the doing of good or doing good），出于关心人而帮助人。这里强调的，一是行动，二是行动的结果有益于人。大约在同时，古法语开始使用源于拉丁语benevolenlia的benivolence，benevolenlia由bene（well，good）和volenlia（volēns，来自volō，即I wish）组成，所以benivolence与beneficence不同，意指善意或好心（good will）或有做好事的素质或倾向（disposition to do good），英语则是benevolence，仍然是指有做好事的素质或倾向。所以，英语的benevolence强调的是行动者做好事的心理素质，而不是做好事行动本身。
在日常语言中人们使用beneficence这一术语时，往往有多元的意义，随使用者所在的语境而有不同，例如往往指仁慈、善良和慈善的行动，这种行动也提示利他主义、爱、人性和促进他人的利益。在伦理理论中，讨论所及，包括旨在使人受益或促进他人利益的所有形式的行动。Beneficence的原则是一种有关道德义务的规范性陈述，即人有义务做使他人受益的行动，帮助他们推进其重要和正当的利益，不仅防止或消除可能的损害，而且也积极提供帮助或援助。
我们可以将人的行动分成三类：第一类是与道德无关的行动，日常生活中许多行动都是与道德无关的行动，例如主要与维持自己生存有关的行动。第二类是属于义务必须采取的行动，这些义务就是履行有益原则，即应该做使人受益（beneficence）的行动。例如，在家庭领域，父母对子女有义务，对他们的父母也有义务，他们所做的行动都是有益于他人的行动，就是履行有益原则，不过受益者是他们的子女和父母。你能说，你尽你作为父母和子女的义务而做了有益于他们的行动是“行善”吗？在道德直觉上，我们不会对父母和子女尽义务而做的有益于他人的行动视为“行善”。在工作领域，我们也有许多有益于他人的事情要做，即使在一个私人企业，你也有要尽的义务，即应该采取有益于雇主和顾客的行动。我们在道德直觉上也不把这些应尽的义务看成“善行”。第三类是不属于义务但有益于他人的行动，这种行动被归类为“超越义务的（supererogatory）”行动，这个术语的意思是人们所付出或履行的超出了他们应该做的，简而言之，人们做了超出要求的事情。做出超越义务的有益于他人的行动，在道德直觉上就是“善行”了。我们看到许多人家境并不宽裕，甚至没有摆脱贫困，却把自己数十年积累的金钱捐赠出来，或者捐给灾区人民，或者捐给希望小学，或者救济流浪小动物，他们就做了超出义务且有益于他人、有益于社会的好事，反映了高尚的道德品格。这种“超越义务的（supererogatory）”行动的顶峰就是舍己为人，为了挽救他人的生命牺牲自己。例如，我们每年都会看到一些人因抢救溺水儿童而牺牲自己的生命。他们的行动上升到了道德圣贤或英雄的水平。 [2]
在伦理学上，有一种意见认为，可以把第三类超越义务的行动也看作beneficence。也就是说，第二类和第三类行动都是有益于他人的行动（beneficence）。这样，我们就可以将有益于他人的行动看作一个连续统。道德圣贤和英雄般的行动处于有益行动这个连续统的最末端。这个连续统的最初端是义务，而且是起码的义务，以日常道德中核心的规范为依据，例如，不要伤害儿童和老人，通过一些比较弱的义务（例如关注朋友的福利），一直到道德上无此要求和格外善良的行动。道德上无此要求的行动从低层次的超越义务的行动开始，例如帮助一个陌生人找到合适的住处，连续统终于高层次的超越义务的行动，例如为了使他人受益采取自我牺牲的英雄般的行动，如为了救助溺水儿童冒着牺牲自己生命的危险。但对义务终点在何处，而超越义务的行动在何处，则颇有争议。在这个连续统某处的一个著名的有益于他人的行动的例子是，《新约》的善良撒玛利亚人的寓言。在这个寓言中，强盗们将一个从耶路撒冷到耶利哥的人打得半死。一个撒玛利亚人在旅店里治疗他的伤口。撒玛利亚人的行动显然是有益的。然而，这些行动还没有达到道德圣贤或英雄般行动的水平，但仍然是值得称赞和仿效的。 [3]
这种连续统观点的优点是，把握了第二类和第三类行动之间如下的共同特点，即有益于他人的行动。但它的缺点是，这样一来人们容易将第二类为履行义务而做的有益于他人的行动（尽义务）与超越义务而做的有益于他人的行动（行善）混为一谈，模糊了二者在如下意义上的区别：前者是人们应该做的事情，后者是人们可做可不做的事情。所以，我们主张将二者分开，将第二类行动称为beneficence，将第三类行动称为supererogation，以避免将本应尽义务的行动视为“善行”。
哲学家根据自己的理论对有益原则有不同的解读，但效用论和义务论两大理论都视有益为义务。密尔（John Stuart Mill）根据他的效用论论证说，可以用一个单一的有益标准使我们客观地决定什么是对的，什么是错的。他宣称，效用原则或者“最大幸福”原则是种种道德的基本基础：这个行动（与任何其他行动相比较）是对的，如果它导致收支平衡后获得最大可能的有益后果或最小可能的负面后果。密尔的效用原则是绝对的或超越其他一切的原则，从而使受益成为伦理学的唯一最高原则。 [4]
康德反对效用论，但他仍然给有益在道德生活中找到了一个重要的位置。他寻求普遍有效的义务原则，有益就是这样一个原则。康德认为，所有人都有义务有益于他人，而不希望因此获得任何形式的个人利益。他认为出于好心善意的善行是“无限的”（意思是没有范围的限制），而来自义务的有益行动并没有对人施加无限的要求。虽然我们有义务在某种程度上牺牲自己的一部分福利来使他人受益，而不指望得到任何回报，但我们不可能确定这种义务扩展的具体限度。我们只能说，所有个人都有义务根据自己的方式有益于人，没有人有无限的义务这样做。康德指出了义务是有限度的，有益理论最困难的问题之一是我们如何确切地判断有益在这样的限度内是一种义务？ [5] 我们对这一问题已经有了答案，第三类有益于人的行动不是义务。于是问题就转变为如何判定有益的义务。
上面我们谈到，将第二类行动与第三类行动混淆，是不合适的。这种混淆造成的结果是，有人因为第三类行动要求过高，干脆否认有益是义务；而另一些人将有益这一义务无限扩大到将第三类行动也包括在内。
有些伦理学家认为，我们根本没有有益于人的义务，有益于人的行动是善良的、值得赞扬的道德理想，而不是义务，因此如果一个人没有采取有益于人的行为，他并不存在道德缺陷。美国哲学家格特（Bernard Gert [6] ）的道德理论就是一个例子。他认为，并不存在有益于人的道德规则，只有道德理想。在他的理论中，仅有来源于职责（duty）赋予的特定角色和任务的有益义务，除了由专业角色和其他特定岗位规定的职责之外，在道德生活中没有有益的义务。唯一的义务是禁止给他人造成伤害。在格特的理论中，道德的总体目标是将伤害最小化，而不是增进他人的利益。他论证说，理性的人有可能在任何时候不偏不倚地不伤害其他所有人，但理性的人不可能在任何时候不偏不倚地增进所有人的利益。在否认作为义务的有益原则时，格特在不伤害（nonmaleficence）与有益之间画了一条线。前者构成道德生活中的义务，也就是说，他承认禁止对他人造成伤害的规则；但后者不能构成道德生活中的义务，即他拒绝要求帮助他人的有益原则或规则。因此，他仅承认诸如“不杀人”“不给他人带来痛苦或折磨”“不使他人丧失能力”“不剥夺他人的生活财富”之类的道德规则。
他的理论中存在两个问题：其一，用能否做到不偏不倚来区分不伤害是义务而有益不能成为义务是勉强的，不能成立的。人们在履行不伤害义务时，也可能带有偏倚的观念和情感。例如，白人对待黑人时，有的是真心从种族平等观念出发，有的可能是怕人家指摘“种族主义”而不敢歧视黑人。在履行有益义务时，的确会有所偏倚，但有些偏倚是正当的（例如，我们先照顾家人，后照顾邻居），有些偏倚是不正当的，可以通过大家协商取得一致的规则来减少这种不正当的偏倚。其二，因拥有特定角色或担负特定任务而产生的义务，他用了“职责”（duty）这个术语，然而他说的这个 duty不就是义务吗？且不说非专业的日常生活，既然承认特定角色和专业任务中必然存在义务，那就不能否认在道德生活中的有益原则，将义务（obligation）换成职责（duty），并不能解决实质性问题。其三，我们也不能否认专业以外有一定的有益义务，即我们在一定条件下有义务做有益于人的事情。如果有一个孩子或老人在浅水区，自己起不来，我们难道没有义务去把他扶起来吗？这是举手之劳，难道我们可以坐视不理而不受道德谴责？一个简单的例子是我国在进行垃圾分类，这样我们会有些小麻烦，在把垃圾扔进垃圾箱之前就要将垃圾分类，这也是一件有益于人、有益于社会的事情，难道我们没有道德义务将垃圾分类？人类处于群体社会，“我为人人，人人为人”，在“我为人人”中就有我们做有益于他人或社会的义务。因此，否认有益是一种普遍的义务，是不合逻辑和站不住脚的。
因此，我们应该将不伤害人和有益于人都称为义务，同时保持两者之间的区别。有些哲学家把不伤害的义务看作有益义务中的一种，这会造成概念上的混淆，而导致实践上的困难。不伤害规则是一种消极性行动禁令，并且为某些行动的法律禁令提供道德上的理由。有益规则通常比不伤害规则要求更高，因为有益规则规定有积极的行动要求，不像在消极性行动禁令场合不采取任何干预行动即可。此外，受益义务会引起采取多少积极行动合适、如何做到不偏不倚，以及违背了这些有益义务如何受到惩罚等问题，这些问题会引起很多争论。
与一些哲学家否认有益义务相反，另一些哲学家似乎将有益义务扩大到了包括第三类行动，即超越义务的行动。其代表人物是澳大利亚哲学家辛格（Peter Singer）。 [7] 辛格的理论是近几十年来讨论最广泛的理论。辛格的观点暗含着我们有义务做出巨大牺牲，去拯救世界各地贫困的人。这种要求针对所有相当富裕的人、基金会、政府、公司等。对所有这些当事方来说，有义务节约资源，不要把钱花在虚饰、时尚、奢侈之类的东西上，要向那些急需援助的国家提供援助。辛格认为这种行动不是超越义务的重大道德牺牲，而只是履行了有益的义务。这使得其他哲学家认为辛格要求个人、政府和公司为了使穷人和弱势群体受益而严重破坏他们自己的项目和计划的建议，超出了道德义务的界限，用“行善”这种道德理想取代了真正的道德义务。 [8] 辛格试图重新阐述他的立场，以使他的有益理论不设定一个过于苛刻的标准。例如，他提出我们应该争取将我们收入的大约10%，用于支持穷人和弱势群体，这样意味着不仅仅是象征性的捐赠，但也不能高到让我们成为“行善”的道德圣人。辛格宣称，这一标准是我们应该遵守有益义务的最低限度。我们认为，辛格应该更清楚地说，将自己收入的10%用来支持穷人和弱势群体或贫困国家，是我们应尽的有益义务，即属于上述的第二类行动。愿意捐助更多，超越义务地“行善”，当然更好，但这不是义务，你可以做也可以不做。你做了，那就是超越义务的“行善”，理应受到特别的表扬。例如“感动中国”节目中，受表扬的人物都是做了超越义务的好事，即上述第三类行动；但你没有做，也不会受到道德的谴责。 [9]
自生命伦理学这门学科诞生之日起，有益原则一直是生命伦理学的中流砥柱。在《纽伦堡法典》 [10] 的10条原则中，有8条规定研究人员如何确保受试者的受益要超过风险。从事临床医疗、研究和公共卫生的专业人员认识到，必须经常将干预措施带来的伤害与对患者、受试者和公众可能带来的好处进行权衡。承诺“不伤害”的医生，并不是声称永远不会引起伤害，而是努力使干预的后果有益大于伤害，并使伤害尽可能不超过最低限度，如果干预能带来更大受益而伤害不得不超过最低限度，则要使伤害最小化。因此，有益原则不能被归结为不伤害的义务。努力使干预对患者、受试者和公众的受益超过风险是从事临床医疗、研究和公共卫生的专业人员的义务，如果结果是风险超过了受益，导致有人残疾甚至死亡，要受到道德的谴责，这不是超越义务的“行善”。
前几年北京有一家医院发生了这样的案例：一个接近分娩的孕妇患严重心肺疾病，需要行剖宫产手术才能挽救病人和胎儿的生命，医生和医院却因孕妇的男友不同意而放弃手术，结果母子双亡。后来在山西榆林发生另一病例：一位产妇不具备剖宫产的适应症，但极度惧怕分娩的疼痛，几次向医生下跪要求行剖宫产，但被医生拒绝。结果，产妇跳楼身亡。这两个案例都说明一个问题：医生不认为做有益于病人的事（而且这里涉及挽救病人及孩子的生命，否则病人及孩子就要死亡）是他们的义务，而错误地认为这只是他们在“行善”，是可以做也可以不做的事情。他们逃避有益于病人的义务，而致病人死亡，理应负有法律责任，却没有遭到卫生行政和司法当局的追责，就因为很可能卫生行政当局以至立法机构也不认为治病救人是医生的有益义务，还错误地以为只是医生在“行善”。
这里涉及医学目的的问题。有益（beneficence）在医学的本性和目的的核心概念问题中起主要作用。如果医学的目的是治病救人，这就是有益的目的，那么医学在基本上或专有地是一项有益于人的事业。如果医学仅仅在于不伤害的义务，那么要医学和医生干什么？如果是这样，那么有益就是医生的专业义务和德性的基础，并以此判定医生对自己的专业义务履行得如何以及医生的德性如何。更有甚者，美国医学伦理学大家彼莱格里诺（Edmund Pellegrino） [11] 认为，有益是医学伦理学的唯一基本原则。按照他的理论，医学受益是专有地指向治病救人这一目的，而不是其他任何形式的受益。他认为，医学受益范畴不能包括例如提供生育控制（除非为了预防疾病和维护健康）、实施美容手术或主动加速病人死亡以帮助病人安乐去世。对医学目的的这种表征，使得彼莱格里诺有可能严格限制什么是对病人的医学受益：医学中的受益限于治病救人以及例如与诊疗和预防损伤或疾病相关的活动。但许多人不同意。他们认为受益的范围可能会大于治病救人，包括开出药物或装置的处方来预防妊娠，提供纯粹的美容手术，帮助病人实施预嘱，不给或撤除维持生命的治疗措施。然而，问题是：如果这些都是医学受益，那么受益范围的扩展多远？如果一位医生开了一家公司为老人制造轮椅，这算作提供医学受益的活动吗？当一位医生向一家保险公司提供有关成本—效果好的治疗的咨询意见，这是医学实践活动吗？有关医学目的的争论要求就什么算作医学实践以及什么算作医学有益做出判定。美国最高法院在讨论一件有关医生加速病人死亡的案件时，多数人做出的决定断言，医务人员对正当的医学实践确切界线不存在共识。法院注意到，医生共同体在医学实践界线上存在严重分歧，建议政府参与划分界线。 [12]
什么构成医疗中的伤害和受益？
风险是可能的伤害，包含：（1）身体伤害，如感染、并发症、残疾、死亡；（2）精神伤害，如抑郁、焦虑；（3）社会伤害，如敏感信息泄露，遭到歧视、污名化；（4）经济伤害，医疗费用太高使病人家庭遭受经济上的灾难，例如用卖房来缴纳医疗费用，长期住院后被解雇等。医生以及伦理委员会容易只重视身体风险，忽视其他风险，例如信息风险，他们往往说我们的干预没有风险。没有风险的干预是不存在的。即使没有其他风险，在干预过程中也会产生有关病人的信息，这些信息就有被泄露的风险，而泄露敏感的信息会引致精神和社会风险。
可能的伤害即风险有不同的严重程度和持续时间，可以按程度来测量。例如，美国一些生命伦理学家 [13] 提出了一个7级量表：
·可忽略的：在每人的日常生活中几乎都会发生，未引起日常生活实际改变，持续时间很短，例如擦伤/割伤。
·小的：可能会干扰某些生活目标，但能够治疗并持续数日，例如普通感冒。
·中等的：不能追求某些生活目标，能被治疗但持续数周或数月，例如骨折。
·显著的：不能追求某些生活目标，能被治疗但会留下某些较小的残留改变，例如膝盖受伤。
·大的：妨碍较小和某些重要生活目标，不能被完全治疗且持续数月或数年。例如类风湿性关节炎。
·严重的：妨碍主要生活目标，导致终身残疾。例如截瘫。
·灾难性的：死亡或持续性植物状态。
医生面对的是一个一个病人，每个病人的疾病性质和状况都有不同，有的是急性的，有的是慢性的；有的是急诊，有的不是急诊；有的是可治愈的，有的不是可治愈的，但可起支持性作用，而有的可引起不良反应；等等。所以古老的名言说，医疗的目的是“有时治愈，经常支持，永远安慰”。例如人们说“4C”，即有益于不同类型病人的治疗干预有如下不同的情况：
治愈（Cure）：如24岁男病人被友人送至急诊室，病人一直健康，主诉严重头痛，颈部强直。体检和化验（包括脊髓液检查）结果提示为球菌肺炎和脑膜炎。该病人所患疾病可以治愈。
应对（Cope）：如42岁胰岛素依赖男病人自18岁开始就诊断为糖尿病。尽管遵医嘱服用胰岛素和饮食控制，仍经常发作酮酸中毒和低血糖症，需要反复住院治疗和急诊治疗。最近几年他的糖尿病得到了控制。24年来未曾有糖尿病造成的功能障碍发生。然而，眼底镜检查揭示有微动脉瘤，尿分析表明有微蛋白尿。该病人所患疾病可以有效治疗，但比较困难。
照护（Care）：如44岁女病人在15年前诊断为多发性硬化。过去12年她经受了进行性恶化，对目前批准的延迟MS的治疗没有反应。她一直坐轮椅，近两年由于膀胱无张力要求长期留置导尿管。去年，她开始非常抑郁，甚至不能与近亲沟通，卧床不起。对这样的病人难以治愈或治疗，但要精心关怀护理。
安适（Comfort）：如58岁女病人乳腺癌已经转移。一年前她作了彻底的乳房切除术，淋巴结呈浸润性。她接受了化疗和放疗。对这样的病人要进行安宁治疗。 [14]
为了使医疗干预有益于病人，医生应该考虑的三个基本因素是：疾病的性质，向病人建议的合适的治疗手段，以及医疗干预的目的。一般来说，医疗干预达到有益于病人的目标有：
·促进健康和预防疾病
·通过缓解症状、疼痛和痛苦维持或改善生命质量
·治愈疾病
·防止过早死亡
·改善功能状态，或维持功能较差的状态不使之恶化
·就病人的病情和预后对病人进行教育和提供咨询
·在医疗过程中避免对病人造成身体、心理、经济和社会的伤害
·在平和死亡中提供协助
临床上第一个伦理问题是，判定某一特定的治疗是否具有适应症。现代医学有无数的干预措施，从咨询到药物，再到手术。在任何特定的临床案例中，唯有某些可得干预是具有适应症的，即与临床的状况和医学的目的明确有关。胜任的医生总是能判断，哪些干预对于眼前的案例具有适应症。因此“医学适应症”这一术语是说，在某一特定的案例中，何种临床判断是在生理学和医学上适宜的。于是，当病人受损的身体或精神状况因干预而得到改善时，这些干预具有适应症。
由于种种理由，干预可能是不具有适应症的。其一，干预对要治疗的疾病并没有在科学上得到证明的效果，然而被医生错误地选择了或该病人想要这种干预。例如，对业已广泛转移的乳腺癌进行高剂量的化疗，接着进行骨髓移植，或者对绝经后妇女使用雌激素，错误地以为这样做会降低冠状动脉病的风险。这些治疗就是不具有适应症的。其二，某种干预在一般情况下是有效的，但由于体质或疾病方面的个体差异，对某些病人可能没有效果。例如，有的病人服用降低胆固醇的他汀类药物，随后引起急性心肌病，这是罕见的但严重的并发症。其三，在病人的病程中某种干预一时是适宜的，但在后来的时间内却是不适宜的。例如，病人因心跳停止被收治入院后对他进行通气支持是有适应症的，但当判定该病人患深度缺氧脑损伤和/或多系统器官衰竭时就不再具有适应症了。当病人处于垂死阶段，许多干预就变得不具有适应症了。 [15]
然而，在某些情况下临床医疗干预是否对病人有益仍是有争议的。医生在病人的要求下加速死亡——如今通常被描述为医生协助下的自杀——就是一个突出例子。长期以来，医生和护士一直担心，放弃生命维持治疗的病人是在自杀，而医疗专业人员在协助他们自杀。最近，这些担忧在生命伦理学中的重要性有所减弱，因为法律和生命伦理学中已经达成共识，即不给或撤除已被正当拒绝的治疗绝不是违反道德的行为；事实上，给予或不撤除正当拒绝的治疗倒是一种违反道德的行为。然而，这个问题已经被另一个问题所取代：帮助一个要求尽快死亡的有行为能力的病人是伤害还是有益？除了关于杀人和让人死亡之间区别的争论之外，这个问题还提出了什么算是受益、什么算是伤害的问题。面对难以忍受的痛苦而要求加速死亡是否使一些病人受益而对另一些病人是伤害？什么时候它是有益的，什么时候它是有害的？这个问题的答案是否取决于导致死亡的方法（例如给病人服用致命药物，还是仅仅撤除治疗）？ [16]
在制定公共政策时更为强调社会受益的义务，公共政策是否能够和应该有所改变？例如，在器官获取上，许多国家已有的法律和政策先例要求死者生前或死后得到家人的明确同意。在决定器官和组织如何处置上的几乎绝对的自主性一直是普遍的规范。然而，这种径路损害了所需组织和器官的有效收集，许多人因缺乏器官而死亡。由于缺乏器官和组织以及该系统的低效率，已促使提出了一系列改革现行采购制度的建议，其目标是为社会受益创造更多的空间。一项承诺社会受益的政策建议是将收集器官和组织作为一项常规工作来做。在这一器官获取的制度中，允许并鼓励医院将从死者那里收集器官作为一项常规工作，除非死者事先向国家准备好的登记处表示拒绝捐献。根据尊重自主性的传统理由，常规地从所有死者获取组织和器官是得不到辩护的。相反，该政策的支持者论证说，社会的每一个成员有义务向他人提供具有拯救生命价值的公共品，而不会对他自己造成损失。也就是说，辩护理由在于有益，而不是对自主性的尊重。在有关器官获取的公共政策中，有益还是自主性应该占主导地位的争论仍在继续。现行制度的支持者认为，个人和家庭的同意应占据主导地位。而常规收集器官和组织的支持者争辩说，传统的政策和法律在受益和自主性的优先次序上做了错误的排列。然而，所有人都一致认为，目前关于器官获取的公共政策在道德上是不令人满意的。 [17]
我们的结论是：使病人、受试者、公众、社会受益的有益原则是所有临床医生、与健康有关的科学家以及公共卫生人员，以及与健康有关的政策制定者和立法者应尽的义务，而不是可做可不做的“行善”。同时，有益原则应该在诸伦理原则中拥有优先地位。
（雷瑞鹏）
虽然有些学者认为共济（Solidarity）一词来自罗马法，但其他人指出，只是在法国大革命期间才越来越多地使用这一术语。1842年乌托邦社会主义者雷诺（Hippolyte Renaud）写了一本题为《共济》（Solidarité）的小册子；第一位现代意义上的科学哲学家孔德（Auguste Comte），1876年在非宗教和非政治的语境下讨论了共济这一概念。他论证说，共济是治疗社会越来越个体化和原子化的良剂，人们应关注集体的福祉，关心社会问题。这与当时的社会契约论相互呼应。社会理论家杜尔凯姆（Emile Durkheim）将共济这一术语概念化，在1893年《社会中劳动的分工》（The Division of Labour in Society）一书中，他区分了机械共济与因宗教信仰、生活方式、训练和家庭纽带而结合的共享情感的有机共济。基督教的一些著作也发展了这一概念。基督教的博爱理想往往被认为是共济概念最重要的先驱。在资本主义兴起时期，博爱理念特别重要，人们感到生产组织和居住地的急剧转变破坏了人们之间的一些纽带，需要新的形态的相互联合和帮助。基督教著作中也强调共济是平等的人之间的伙伴关系（fellowship）。即使在社会实际中资源的可及是不平等的，但人们仍保持着在上帝眼里所有人的价值都是同等的理念。在一些新教的著作中，共济是一种道德律令，以协助基督教同伴去追求社会正义或过一个美好的生活。在马克思列宁主义的理论中，共济来自这样的认识：人们因在资本主义生产方式中处于相同地位而团结在一起，他们是同一阶级，享有共同的利益，彼此应该提供帮助。共济起初仅适用于工人阶级，然而正如整个19世纪工人运动国际化所表明的，国家的边界已被打破。19世纪后期欧洲成立工会，一开始就强调要对工人伙伴提供帮助。自从20世纪以来，共济概念主要吸引社群主义思想家，然而它也在理性选择和女性主义理论中起重要作用，并依旧是当代马克思列宁主义的重要概念。
一般来说，社群主义主张将集体作为主要参照点，这往往被认为是在政治哲学中对美国杰出哲学家罗尔斯（John Rawls）《正义论》一书的反应。社群主义挑战伦理学中的自主性概念，认为社群的价值有更为突出的作用，因而强调交互性（reciprocity）、互惠性（mutuality）、公民性（citizenry）、全民性（universality）和共济性（solidarity），强调要创立、维护和拓展共同品（common good），即由所有公民参与建立和享有的公共财产、公共设施和公共服务。美国社会学家兼政治哲学家赫克特尔（Michael Hechter）是理性选择传统最杰出的学者，他认为群体性（groupness）是共济的中心性质，他对共济的研究基于这样的假定，即人们形成或参加群体是为了消费可能被排除在外的、共同生产的物品（goods）。就群体成员出于义务感（并不是害怕强迫）而遵守群体规则而言，他们是出于共济性。他建立了一个使以理性选择为导向的社会科学家便于运用的共济概念。对共济的核心意义的另一种诠释来自契约论。契约论者提出共济是福利国家概念的基础，然而围绕共济与其他形式帮助的区别一直争论不休。有些作者认为，如果某人给其他人提供某些东西，或者直接给钱，或者通过纳税间接地将钱给予他人，这些给予都不是基于共济，因为受者有权收到这些物品或服务。
虽然在公共话语中提到共济这一术语的频率最近有所增加，但在最近的生命伦理学著作中明确提到共济这一术语的，与自主、公正、隐私、身份等术语相比要少。然而，作为一个概念、一种理念或一种价值的共济，要比明确提到这一术语的频率所提示的重要得多。生命伦理学文献主要是在四类不同的语境之内明确提到这一术语：首先，在公共卫生语境内，共济被认为是能够为国家干预公共卫生辩护的一种价值；第二，在医疗卫生制度的公正和公平语境中提到共济；第三，在全球健康的语境内为贫困国家提供援助时援引共济这一术语；第四，当讨论欧美不同的价值观时提出共济是一种欧洲的价值观，而不是美国的价值观。欧洲的医疗卫生制度以共济价值为基础，而美国的医疗卫生制度以自主性为基础。这四个语境代表着生命伦理学比较新兴的领域。不仅是生命伦理学家，而且其他学术界人士、决策者和公众都参与这四个领域的讨论。所有这四个领域都援引共济这一概念，因为它们聚焦的问题都超越个人以外，要应对的是社会问题以及这些问题在其中产生和解决的不同关系，包括就这些关系中的责任、义务和诉求的论证。
在这四个语境中大多数有关生命伦理学中共济的著作，均重视共济的重要意义，认为它有助于对付在现代福利国家内个体化逐渐增加的威胁。但也有些著作对共济概念的使用采取更为批判的态度，但这种批判不是针对共济概念本身，而是针对它的使用，即用它作为为行动辩护的理由。有些作者批评共济概念过于模糊，或认为它在理论上没有成果，甚至起误导作用。此外，也有些作者对共济的反对集中于它的实质内容本身，认为它是反个体论（anti-individualistic）的。
就总体来说，在生命伦理学中使用共济这一术语是不融贯的。但共济的使用大多数可分为两类：（1）描述性的：共济是指在某一特定群体内社会凝聚这一事实；或（2）规范性的：要求在一个群体内加强社会凝聚。如果这个术语的意义是描述性的，即描述这样的经验事实，某一特定的人群通过相互帮助、拥有共同目标以及共享其他方面的纽带而联结起来，那么共济是所有社会和政治生活的先决条件。如果这个术语以规范的方式使用，即要求在某一特定群体内或在一个社会整体内加强社会凝聚，那么有时就会采取政治的形式对共济的价值和重要性进行评估。这可能导致缺乏理由充分的辩护和论证。援引共济有时似乎会代替对受益和代价以及其他相关因素更为细致的分析，而这种分析在为某一特定的行动方针或政策分析中是应该考虑的。
起草报告的作者根据对生命伦理学文献以及其他著作的分析，对共济提出了新的理解，发展出一个共济的工作定义。简而言之，共济是反映某种集体承诺的共享实践（shared practices），这种承诺是承担经济、社会、情感或其他的代价来帮助他人。重要的是要注意，共济在这里被理解为一种实践，而不仅是一种内在的感情或抽象的价值。因此，它要求采取行动。动机例如感同身受的感情，不足以满足对共济的这种理解。“代价”这个术语被理解为该群体或一些个体对帮助他人做出的一系列贡献。这并不排除参与这种共济实践的群体和个体也从这种参与中受益。然而，除非承担代价，这些受益不是共济的先决条件。虽然共济主要被理解为一种共享实践，反映了集体的承诺，但简单地断言存在着这些实践是不能令人满意的。因此，这个工作定义由三个层次组成，从个体如何参与实践共济的概念化开始，这三个层次是一个体制化的等级系统：第一层次是人际的，也是最为非正式的，而第三层次是最正式的，即法律的层次。
层次1 人际关系：在这个层次上共济是个人表现出愿意承担代价来帮助他人，而他认可与后者至少在一个相关方面有相同性（sameness）。这种认可的必然后果是意识到他与其他人或因机遇，或因命运，或因其他情况而联结在一起。例如，我认可与乘坐同一架飞机的乘客有相同性，由于飞机出发延误我们都不能及时转机。什么算是在相关方面有相同性取决于我所从事的实践的情境：如果我坐在飞机上担心不能及时参加会议，那么我与坐在我旁边的人在某一相关方面的相同性可以是，我们要去参加相同的会；而我的邻座是位糖尿病人，则与我在这种情况下的实践共济与否是无关的。然而，在一个群体中共济之发生一般与其中最为脆弱的人有关。脆弱性本身可以是引起大家认可相同性的一个因素：当有人处于危难之中，需要人类伙伴帮助时，我会认识到我也会处于这类危难之中，需要他人帮助。在其中实践情境起着很大作用，因为有些脆弱性是我没有的，如嗜赌如命的人的脆弱性。
层次2 群体实践：在人际层次的某一特定共济实践成为常规的情况下，它被众人广泛视为在某一情况下的“良善行为”（good conduct），这样共济就被体制化了（institutionalisation）。互助群体（self-help groups）就是如此。例如，患某一特定疾病的人互相支持，共享医学信息，以减少疾病的负面效应，组织活动筹集资金以供对此疾病的研究。在这一层次，共济表现为某一集体承诺承担代价帮助他人。这是共济最重要的层面。
层次3 契约和法律：如果共济中体现的价值或原则不仅成为社会规范，而且表现在契约或其他法律规范之中，那就是层次3的共济，是“最硬的”、最牢固的共济形式。例如，福利国家和社会福利安排，以及不同单位之间的契约或国际条约。但这一层次的共济必须在前面层次的基础上建立。
在所有层次中，共济都有一些限定：（1）认可与另一个人或群体在某一相关方面有相同性先于共济的行动。这意味着相同性的认可基于总体来说对称的关系，而不是基于非对称关系（例如慈善性赠与）。（2）关键的是要强调共济不是表现那种感同身受的感情，在共济实践中当然有感同身受的感情，然而共济按照定义采取的形式是愿意承担代价帮助他人的愿心付诸实践。在这个意义上，共济是具体体现的，而不仅仅是被感受到的。（3）所付代价有多大不是决定性的。按照我们的定义，共济既包括将愿意承担代价帮助他人的愿心付诸实践的代价比较小（例如将我的手机借给他人用一下），也包括代价较大的（例如捐赠器官）。（4）按照定义，共济不是有益于社会：虽然在医疗卫生情境下共济的实践往往会有益于众多个体和公共卫生，但不是所有人甚至大多数人都认为所有共济实践都是这样的。（5）共济并不排除在契约关系基础上的赠与行动。
最近有些作者的批评过于注意生命伦理学中的自主性。这就提出了一个共济与自主的概念是否冲突的问题。我们认为，它们之间是互补的还是互争的取决于如何认识个体和人（personhood）。例如，我们遵循自由论传统，认为自主的个体是分析的中心单位，那么必须保护他们的权利，那个人就应该能够追求他的利益，这个自主的人仍然能够感受与他人或其他群体的共济关系，并采取共济的行动。为了在某一特定集体内获得共济，人们需要：（a）选择一个集体，在该集体中相互帮助的愿望已被铭记在人际关系之中，例如在许多核子家庭之中，或（b）使个体相信有充分理由采取与他人共济的行动。这样，共济的目标与个人选择和自主、自由权利是完全相容的。按照另一个模型，个体不被认为是具有给定和明确界限的实体，而是其身份、利益和偏好来自与他人关系的人，那么共济就是人们内在的需要。虽然我们与他人都有共济关系，在这方面是完全相同的，但我们与谁感受有共济关系，我们为什么和如何采取共济的行动则是不同的。这就产生两个后果：其一，在自由派的模型里，在某一集体内实现共济，或者集中于互相帮助已被铭记于人们关系中的实体（例如在家庭里或在团体内），或者人们被说服，有充分理由感受与某一特定群体有相同性，并采取相应的行动。其二，与自由派模型相对照，因为个体是从他所在的关系中出现的，共济至少与个人权利和利益同等重要。无论是公共利益还是个体利益，哪一个也不能先验地比另一个权重更大或否决另一个。在我们的共济定义中，采取的是第二个模型。
在应用对共济的理解时，我们提出的有关研究性生物样本数据（biobanks）的进路包括如下要素：（1）在签约同意参与时采取新的程序；（2）用共济的视角来看待同意和再同意以及将结果告知参与者；（3）在概念上转换到减轻伤害的策略。这个模型对于用已经存在于biobanks中的样本和数据进行新的研究不会产生影响。对于新的参与者要签约，而使用已经存在库里的样本和数据则由特殊的框架来管理。共济提示我们对研究性biobanks的新进路是：（1）在第一层次的共济，它假定人们一般会基于相同性的认识愿意接受可能的代价（风险、参加带来的不便等）来帮助他人。只要基于biobank的研究，其风险仍然低于一定的阈，个体就会签约参加。这表示他们愿意承担潜在的代价，以及让他们的样本和数据用于起初未设想到的目的。（2）在第二层次，共济表现在biobank的治理安排中，将参与者看作研究中的伙伴，对他们要尊重、保证信息公开以及讲真话。个体对研究性biobank的贡献基于共济，参与者与biobank是研究事业中的伙伴，相互之间有共同利益指导，而不仅是一项法律契约中的双方。可以将第二层次的共济看作已经铭记在数据共享的安排（允许其他研究人员利用储存的数据集）以及有关数据可公开发表之中。如果研究性biobanks基于第一、第二层次的共济，那么数据共享本身已经作为所有研究性biobanks治理之中的义务来实施，这就表达了第三层次的共济。如果有关同意的新思维包含伙伴关系模型，就会存在第三层次的共济。
这一进路要求对biobanks的治理做出一些具体的改变：（1）以共济为基础的研究性biobanks必须以帮助他人为其总目的。研究目标以及数据的用法可变化，但帮助他人必须仍然是其终极目的，而不是例如获得最大的经济利益。（2）在招募参与者方面，参与者会注重诚实、讲真话，而不是注重具体的知情同意。参与者将被详细告知某一特定的研究性biobanks的使命，它的资金来源和治理结构，它希望实现什么。最初的告知也必须包括这样一些解释，例如研究目的会改变，数据可能被用于现在还不能设想的研究，研究方案将由伦理委员会批准。这种告知也必须包括目前可预知的风险和受益清单，以及明确说明这个清单可能是不完备的。（3）就重新联系和告知结果而言，对于以共济为基础的研究性biobanks，人们可接受这样的做法：考虑到重新联系的成本，以及有关信息对参与者个人无直接用处，不再联系参与者个人。（4）为了使成本效果比更佳和减轻伤害，研究性biobanks必须建立专用基金来补偿受到伤害的个人，例如因信息泄露而受到雇主或保险公司的歧视。
“疫病大流行”（pandemic）一词是指一种传染病现实地或潜在地在全球规模播散。我们选择2009/2010年猪流感的大流行作为案例分析。2009年猪流感H 1 N 1 病毒引起大流行。2009年8月，世界卫生组织（WHO）建议各国实施他们的防治流感大流行计划。2010年8月，WHO宣布流感大流行结束。估计该病毒造成1.8万人死亡。由于猪流感流行规模比预期的小，WHO和一些国家受到了一些媒体的批评，说他们引起了不必要的恐慌，并认为这种恐慌有利于销售抗流感药物公司的利益，以及为WHO增加预算找理由。所谓的“恐慌”包括关闭机场和学校，实施边境筛查措施，对一些易感人群进行疫苗接种等。在英国，全科医生去随访孕妇、免疫有缺陷者或进行肾透析者，给他们进行免疫接种。而所用疫苗又是有争议的。有些媒体甚至说，死于疫苗的人比死于流感的人还多。结果，有人说，卫生部门制造了流感恐慌，媒体制造了疫苗恐慌。
与前面的biobanks不同，在疫病大流行情境下，风险和成本的分配是不均等的。同时，为遏制疫病大流行而产生的潜在成本，与研究性biobanks的参与者付出的成本相比不小，而对有些人可能很大。这影响到对相同性的感知以及承担代价帮助他人的愿心。对于高危人群，遏制疫病大流行产生的任何成本也许都不高；但对那些低危人群，加在他们身上的风险（因疫苗而生病的风险、可能失去工作或不能旅行的风险等）可能已经太高了。我们认为，由于风险和利害关系分配不均，期望整个人群会出于共济而接受遏制疫病大流行的成本是不合理的。第一层次的共济太弱，不足以支持这一点，这与biobanks非常不同。在第二层次，社群也未表现出有自愿的帮助措施。而预防和遏制疫病大流行的政策和法律法规也未表现出第三层次的共济，而是国家自上而下的措施，这样就提出了一个家长主义是否正当的问题。这不是说，人们不会或不应该接受遏制疫病大流行产生的成本；而是说当国家采取必要措施时，需要采用不同的辩护办法，而不再能够运用共济的理由来加以辩护了。例如，我们不能根据共济来为国家强制的公共卫生措施（例如疫苗接种）辩护，对此的辩护办法将是国家有义务保护脆弱人群。然而，社交网络（例如推特或脸书）可加强人们与从未接触的人的相同性的感知。在危机时机增加使用社交网络也可能是一种萌生共济感的做法。例如在疫病大流行时可使用社交网络来追踪疾病的传播，宣传和支持公共卫生措施，以及建立搜集和分析信息的网络。因此，在个体之间的人际关系层次，可以采取措施来加强人们与相距遥远同胞的共济感。
至于疫病大流行时国家之间的关系，可以引用我们的共济概念。在疫病大流行的情境下，在全球旅行时所有国家都会有流感大流行传播的风险，病毒有可能进入他们的领土。国家与国家是同样相互联系的，即使国家不像个体那样有感觉。同时，疫病大流行没有国界。因此，尽管国家在基础设施、财富和资源需求方面不同，但在防止疫病扩散这一立场上则是相同的。因此，国家虽然不是个体，第一层次的共济仍适用于国家之间。在面临疫病大流行进行全球合作时应该强调这种相同性。在许多情况下，尤其是当产生的成本比较低时（例如共享监测数据、通知其他国家疾病暴发情况使他们有所准备）以及受益十分高时，各国之间会同舟共济。然而，在直接受益很小而产生的成本很高时，国家之间相互帮助仍然是困难的。运用共济概念来论证国际合作有利于我们应对疫病大流行这样的问题。
（邱仁宗编译）
伦理学研究的方法，在我国是一个薄弱的领域。在一本《医学伦理学》 [19] 中，竟称研究医学伦理学的方法是：观察法、实验法、实地实验法、调查法等。与经验的或描述性的科学或医学不同，伦理学（包括生命伦理学或医学伦理学）是规范性学科，不能像科学学科一样基于观察和实验，虽然我们要关注经验事实，尤其是用科学方法得出经验证据和事实。道德判断或对伦理问题的解决，负荷着价值。认为可以从“是”推出“应该”，是一种自然主义谬误。“是”与“应该”之间并无逻辑通路，这也就使得伦理学具有它的自主性。本文拟讨论伦理学中的一种方法，即反思平衡方法，我们并不是将它视为研究伦理学唯一的方法，也不是一种万无一失的方法，而是一种对实践伦理学非常重要的方法。但这一方法起源于讨论逻辑和科学哲学中的辩护问题。逻辑和科学哲学中的辩护是我们根据什么相信自身所持的信念（belief）是正确的。在哲学文献中，信念是指人们接受某物存在或为真，即使尚无证明；辩护则是一个人持有某一信念的理由。对行动的辩护则采取论证的形式。
美国哲学家古德曼（Nelson Goodman）在1954年出版的《事实、虚构与预测》 [20] 中最初应用了反思平衡（reflective equilibrium）的方法。古德曼试图证明，归纳推理普遍规则的证明就是一种在推理规则和推断之间来回往复，不断修改和调整的慎思（deliberation）过程。他认为，“如果一个规则导致了一个我们不愿意接受的推断，那么这个规则就要被修正；如果一个推断违反了一个我们不愿意修改的规则，这个推断就要被拒绝。”他是要提出为归纳逻辑规则辩护的一种进路，当时没有用“反思平衡”一词。古德曼的思想是，我们之为归纳或演绎逻辑中的推论规则辩护，是使它们与我们在一系列案例中判断为可接受的推论处于平衡之中。如果推论的规则与我们认为可接受的推论推理的实例不相容，那这些规则就不是可接受的逻辑规则。在这个意义上，我们有关可接受的推论规则的信念，受我们认为“好的”或“正确的”推论推理例子或实例的“证据”约束。同时，如果我们终于发现那些特定的推论与我们普遍接受的和拒绝放弃的规则不相容，则我们应该校正或修改有关这些特定推论规则的观点。
下面让我们简单回顾20世纪下半期科学哲学的发展脉络，以便了解反思平衡发展的学术背景。首先，逻辑经验主义认为来自观察和实验的经验是科学理论的唯一判定者，继而波普尔指出科学不是建立在坚固的基础上和科学知识具有可错性，进而库恩和费耶阿本德提出著名的观察渗透理论论点，直到拉卡托斯对判决性实验提出质疑，认为科学家可以对观察实验结果的判决提出“上诉”，或通过修改理论将反例转化为证例。纵观上述历史发展过程可以获得如下认识：当观察实验经验与科学理论不一致时，我们需要对两者之间反复思考，以寻求更合适的策略使之达到一致，科学家既可以依据过硬的反例来否证或修改理论，也可以对作为反例的观察实验结果提出上诉或重新解释，来恢复经验与理论之间的一致，其中实际上也包含着反思平衡的思想。 [21]
美国著名哲学家约翰·罗尔斯将该方法冠以“反思平衡”这一术语，并首次应用于伦理学中。罗尔斯指出，反思平衡是“一种平衡”——原则和判断达到了和谐；同时又是“反思性的”——我们知道判断符合什么样的原则以及原则是在什么前提下得出的。罗尔斯对该方法下了一个描述性的定义。他说，在寻求对原初状态的最可取解释中，从对原初状态的解释和经过思考的判断这两端出发，如若发现二者有冲突，则要么修改对原初状态的解释，要么修改我们经过考虑的判断，最终达到这样一种对原初状态的描述：该描述既表达了合理的限制条件，又适合我们经过考虑的并且及时修正了的判断。 [22] 罗尔斯将这种情况称为“反思平衡”，并将其用到《正义论》的建构和辩护之中。
美国伦理学家和生命伦理学家、社会政治哲学家丹尼尔斯（Norman Daniels）在他的《公正和辩护：在理论和实践中的反思平衡》 [23] （1996）中对反思平衡方法进行了界定，并进一步论述了该方法的具体应用。他认为，反思平衡是一种试图在特定个体所拥有的三个有序的信念集合中达到融贯的过程，这三个信念集合包括：（a）经过考虑的道德判断，与初步的意见（raw opinion）相对照，经过考虑的判断（considered judgment）意指我们仔细考虑了面对问题的复杂性并衡量了各种解决办法意料之中和意料之外的后果后做出的判断；（b）道德原则（包括准则、规则）；（c）相关背景理论。
反思平衡这一术语最初见于罗尔斯《正义论》（1971）中，直到1974年发表的《道德理论的独立性》 [24] 一文中，才提出“广义反思平衡”（wide reflective equilibrium）和“狭义反思平衡”（narrow reflective equilibrium），但并没有对它们进行明确的界定。丹尼尔斯明晰了反思平衡的定义，并且对狭义反思平衡与广义反思平衡做出明确区分。他认为，在上述三个信念集合中，如果只要求通过慎思达到（a）至（b）两者之间的融贯，则属于狭义反思平衡；若要求通过慎思达到（a）（b）（c）三者之间的融贯，则属于广义反思平衡。 [25] 例如在生命伦理学中，有关人的理论对道德规则和判断都起重要作用。
反思平衡的内容虽然首先是在逻辑学和科学哲学领域提出的，然而更多的探究和讨论是在伦理学领域。“反思平衡”这一术语，实际上是指三种不同的东西：一是指一个人的信念集合或信念系统所处的状态；二是指人们用以在某个领域从事哲学研究的方法；三是一种论述什么使人们有关哲学领域的信念得到辩护的理论。本文集中探讨作为伦理学研究方法的反思平衡。
作为伦理学研究方法的狭义反思平衡是指，通过对特定案例的道德判断（即就此案例应该做什么）与相关的具有普遍性的道德原则之间进行慎思，相互调整以达到平衡、和谐或融贯。在实践伦理学（包括生命伦理学）的情境下（我们不讨论理论伦理学情境下的反思平衡问题，在这种情境下哲学家对反思平衡方法是否有创立理论的作用有许多讨论，分歧也比较大），使人们过去已经采取的、目前拟采取或未来计划采取的行动得到伦理学的辩护。作为广义反思平衡则需要在特定案例的道德判断、相关的道德原则以及背景伦理学理论之间进行慎思的调整。其中慎思（deliberation）是指一种精心的、仔细的思考、斟酌，对各种选项进行权衡的思维过程；反思（reflection）蕴含慎思，但它强调需要反复考虑，例如对于究竟应该修改特定的道德判断，还是应该修改相关的伦理规则或原则，需要反复考虑，而不能一蹴而就。而平衡（equilibrium）主要指的是融贯（coherence），融贯包含一致、和谐以及相互支持。
在这里有两个问题需要讨论。一个问题是，在实践伦理学情境下例如特定的道德判断与道德原则之间达到融贯状态，能否对我们应该采取什么行动的判断起辩护作用。 [26] 这个问题之产生是由于对融贯的理解过分狭隘，即将融贯仅仅理解为道德判断与道德原则之间的一致、不矛盾、不冲突。实际上，除此之外，融贯还要求二者相互支持、彼此印证，并且其中一方的可信度可以传递至另一方。在科学中有类似的情况，当通过观察和实验获得的科学证据与科学家持有的理论一致或融贯时，科学理论得到了科学证据提供的验证和支持，而科学证据则得到了科学理论提供的说明（explanation）。它们之间的融贯可以起到相互辩护或论证的作用，表现在通过从科学理论演绎使科学证据得到辩护，通过科学证据使科学理论得到归纳式的辩护，当然这种归纳式辩护只是具有一定概率的支持或暂时的验证，不能断言该理论未来的命运。 [27] 另一个问题是，有人从知识论的角度论证，辩护的融贯解释不能离开对真理的融贯解释，而真理的融贯论是难以成立的，因此融贯不能起辩护作用。罗尔斯在《正义论》中指出，辩护的融贯论解释是可以与真理的融贯论区分的，这种区分是可以得到辩护的。在实践伦理学的情境下，我们是讨论行动的辩护，不是讨论知识的辩护，尤其不是讨论我们拥有的知识是否是真理的问题。 [28]
反思平衡方法可以有如下步骤：（1）从最初的道德判断（应该做什么）开始；（2）将这些最初判断加以筛选留下经过考虑的道德判断；（3）提出一组可以阐明经过考虑的道德判断的道德原则；（4）如果经过考虑的道德判断与道德原则这两个要素之间有冲突，那么修改其中一个；（5）重复上述步骤（4），直到它们之间达到平衡状态。 [29] 经过考虑的道德判断可以有不同的普遍性，例如“奴隶制是不道德的”这一判断就比“将某人甲作为奴隶来奴役是不道德的”判断具有更高的普遍性。在特定案例有关我们应该做什么的道德判断，例如“北京朝阳医院京西区的医生d，因家属f不同意而放弃治疗怀孕病人p，导致母子双亡，这是错误的”。这种特定的道德判断采取的是单称陈述形式。
在反思平衡前，我们要从最初的道德判断中排除如下一些判断：当人们对所要解决问题的相关事实不了解时做出的判断；当人们生气、害怕或不能集中注意力时做出的判断；当人们对答案患得患失时做出的判断；当人们犹豫不决、缺乏信心时做出的判断；当人们做出在一段时间内不稳定的判断，等等。总之，进入反思平衡的道德判断必须是理性的，要排除所有在非理性状态下做出的非理性判断。因为对具体案例的道德判断对道德原则起检验作用，上述非理性判断缺乏可信度，因而没有检验道德原则的资格。 [30]
那么，经过考虑的道德判断是否包括直觉道德判断？有些哲学家强调直觉判断对道德原则或规则的检验甚至具有判决作用。
直觉是一种获得知识而无需证明、证据或有意识推理，甚或不了解该知识如何获得的能力。不同的哲学家赋予直觉不同的意义。有的哲学家认为直觉一词往往被误解为意指本能、真理、信念、意义等，而另有人认为本能、信念和直觉等能力事实上是有联系的。古典直觉主义者都认为基本的道德命题是不证自明的，因此无需论证就能知道。例如英国威尔士道德哲学家普赖斯认为，所有推理和知识最后都必须基于不是从其他前提推论出来的命题；对于伦理学直觉主义者而言，这种非推论的知识基础是由直觉把握的不证自明的真理。 [31] 可是对于英国女哲学家富特提出的著名的电车问题，在“拉闸难题”中受试者认为通过拉闸让失控的电车转入另一轨道压死1位正在工作的工人，挽救了原来轨道上正在工作的5位工人是允许的，而在“天桥难题”中不允许将天桥上的大胖子推下去堵住电车拯救正在轨道上工作的5位工人，虽然这两种情况下都是牺牲1人，挽救5人。但如果先让受试者回答“天桥难题”，则他们会认为“拉闸”也是不道德的。因此，直觉是多变的、基于不明的来源，在许多情况下是不可靠的，可信度比较低。 [32] 诚然，我们不否认某些直觉判断是正确的。道德直觉是有关特定问题、行动或行动者的道德判断，也可以是关于某一道德规则或原则的道德判断，而不是从其他信念推论推理的结果。例如我们立即判定“虐待猫是错误的”，无需去咨询其他信念。然而，反对堕胎、歧视同性恋等直觉则是不合适的。直觉是一种特殊的官能，好比内在的眼睛，有时似乎可直接进入客观价值的本体，但这种官能也不是无缘无故的，可能与我们长期的经验和社会环境潜移默化的影响有关，因此有时会很有道理，而有时会体现社会的偏见。将经过考虑的道德判断与直觉判断混为一谈是不合适的。 [33] 直觉判断要经过慎思的检验才能进入反思平衡的程序之中。 [34]
经过考虑的道德判断拥有一定的证据分量（evidential weight），虽然确切的分量无法测量，理由是这些经过考虑的道德判断是初始（prima facie）可信的。 [35] 初始可信是指当条件不变时它仍然拥有一定的可信性，如果条件改变，经过考虑的判断经不住考验，有可能丧失可信性。反之，如能经受住考验，它仍可维持可信性。例如掌握医学专业知识的医生，在做了检查后又掌握了病人的实际病情，通过慎思形成有关如何治疗该病人的经过考虑的道德判断，就具有检验目前制订的规则是否完善的作用。目前的规则没有规定当危重病人丧失行为能力而家属因不理解或有误会拒绝医生治疗建议时，医生是否应该不顾家属拒绝而径直去抢救病人生命。那么在这种情况下医生做出应该抢救病人的判断，说明目前的规则需要修改和完善。可是，由于忽视经过考虑的道德判断拥有证据分量，又往往死守不完善的规则或教条式地解释这些规则，使得本来可以救活的病人失去了机会，这样又违反了更高一级的将病人安危置于首位的伦理原则。这样，本来是道德判断与道德规则之间的不平衡，扩大为道德判断、道德规则与道德原则之间的不平衡。
当道德判断、原则和背景理论之间发生冲突时，应该如何解决呢？按照罗尔斯的观点，我们可以选择修改其中一方或者两方，以达到平衡。但问题是，应该选择修改何者以获得平衡呢？有两种解决方案：第一种，判断何者确信度更高，修改确信度低的一方；第二种，考察哪种修改方案能够获得信念系统更大的融贯水平。按照罗尔斯的意见，“不管判断在何种普遍性层次，原则上没有判断是可免于修正的” [36] 。这意味着，任何判断、任何原则都不是终极真理，到达某一点就固定不变了。同样地，经反思到达的平衡也没有终极状态，也没有独一无二、舍此无他的平衡点。
在这里，我们要指出三点：第一，反思平衡采取的是反对基础主义的有利立场。第二，实践伦理学（例如生命伦理学）与理论伦理学相比，有较大的确定性。第三，在实践伦理学的情境下，狭义反思平衡较之广义反思平衡有较大的可行性。
首先，伦理学的基础主义认为：我们的道德信念是固定的或不可修改的；某些道德信念是直接得到辩护的、不证自明的或确定无疑的，构成所有其他信念得到辩护的基础（例如“受精卵以后就是人的论点”往往成为西方一些立法定规者作为不证自明的或确定无疑的，构成所有其他信念得到辩护的基础）；某些道德信念可独立于任何其他道德信念而可得到辩护，即使它们依赖于人或人性观点才可得到辩护。例如有基础主义者认为应禁止胚胎研究，并将其视为道德底线，尽管“应禁止胚胎研究”这一道德信念依赖于“胚胎是人（受精后所形成的独特基因组就是人）”这一观点。而在反思平衡中，任何信念均无法享有特权或直接得到辩护。任何判断、原则或规则都无权享有无需论证、辩护的地位，没有规避有可能被修改的特权。因此，反思平衡不同于任何形式的基础主义。基础主义赋予某组信念以优越地位，例如元伦理命题、人性、范式案例、道德理论、某些直觉或《圣经》，构成不可更改的道德反思的基石，所有其他信念必须来源于它。在基础主义的道德系统内，信念之得到辩护是源于或基于那些更基本的或基础的信念。而在反思平衡内，信念之得到辩护，即获得最大程度的批准或支持，与我们所持有的最广泛的其他信念集合相融贯。 [37]
第二，在实践伦理学，尤其在生命伦理学情境下，日新月异的科学技术不断提出新的伦理问题。这就要求我们针对“应该采取什么行动”做出经过考虑的道德判断。虽然经过历史的检验，我们已经拥有非常重要的伦理原则，例如不伤害和有益、尊重人和公正，但它们是普遍性原则，并没有告诉我们在具体情境的反思平衡中，究竟应该选择何种或哪些原则，以使这些原则与我们经过考虑的判断相吻合，而这并不是不证自明的。这种情况类似罗斯所说在什么情况下不伤害和有益、尊重人和公正这些初始义务（prima facie obligation），哪些可成为实际义务，哪些不能。 [38] 初始义务是指当条件不变时必须履行的义务，实际义务是指当下我们必须履行的初始义务。在特定案例中是否和如何应用这些原则并不是不证自明的，需要考虑具体的情境，也仍然需要继续接受实践的检验，但其中有一些硬核在可见的未来是不会改变的，如对人的伤害和痛苦的敏感性和不忍性（即孟子所说的“不忍之心”“恻隐之心，仁之端也”），以及认可人的自主性、尊严和内在价值。然而，在特定情境下它们也可能不能成为实际义务，以与过硬的道德判断相融贯。对于效用论和义务论也是如此，人们不可能将效用论或义务论奉为圭臬，试图抬高其中一个否定另一个也是不可能的。但我们仍然可能添加原则或理论，或对它们做出新的解释，例如在某些情境下有必要增加共济（solidarity）原则，将研究伦理学中的同意（consent）原则重新解释为内容非常丰富的知情同意（informed consent）原则，在处理性别歧视时有必要采用女性主义理论等。
第三，在实践伦理学的情境下，有时我们不得不立即采取行动以避免造成更大的伤害，因此我们不可能按照广义反思平衡的要求，将太多的背景理论牵涉进来。一方面，广义反思平衡具有很大的包容性，这样就造成它的广泛性和不确定性；另一方面“时不我待”，我们不可能像在理论伦理学情境下，一切问题可以从长计议。因此，相较而言，狭义反思平衡具有更大的可行性。然而，这并不排斥在必要时将直接相关的背景理论置于反思平衡之内，例如在探讨人工流产、胎儿研究、治疗性克隆、人胚胎干细胞研究、利用人胚胎进行基因编辑研究等问题时，就不可避免地要将“什么是人”的背景理论置于反思平衡之中。另外，在生命伦理学中，往往发生道德判断、道德规则（准则、规章）与道德原则之间的不平衡，需要努力使之融贯。例如不伤害、有益、尊重和公正这些道德原则是久经考验的，具有很高的可信度，然而它们是普遍性的，并没有指示行动者在特定情况下应该遵循哪一原则，因此需要制订更为具体的准则或规则，以指导行动者。虽然也有道德判断、道德原则（包括规则）与背景理论不平衡的情况，但在实际工作中更多的不平衡发生在道德判断、道德规则和道德原则之间。在其他实践伦理学中可能也是这种情况。 [39]
在科学哲学中，科学证据是检验科学理论的经验基础，过硬的科学证据可以促进科学理论的修正或更新，反过来，科学理论也可以上诉，反诉科学证据有误。罗尔斯和丹尼尔斯的理想是，在伦理推理中为检验道德原则建立一个接近经验的基础，道德判断接近经验，其可信度易于评判，可借以修改原则或用新原则代替旧原则，反之，道德原则也可以反诉道德判断。
反思平衡具有以下三大主要功能。
狭义反思平衡是指我们在关于特殊情况的道德判断与道德原则之间来回往复地修正，使得二者之间达到融贯。我们既可以将狭义反思平衡用于检验道德判断，也可以用来检验道德原则。
首先，确信度很高的道德判断（包括直觉判断）可用来拒斥与之相冲突的道德原则。假如，五位院士分别因心、肺、肝、左肾、右肾器官衰竭生命垂危，目前没有合适的相应器官来源，而有一位智商为20的年轻人，其组织配型正好合适，那么我们能否将这个年轻人杀害，移植其器官以分别挽救五位院士的性命呢？按照效用论原则，一个行为是正确的，当且仅当这个行为产生最大的净效用，或者至少它所产生的净效用不低于其他替代方案所产生的效用。杀害智障年轻人以挽救五位院士的行动，产生的效用明显大于保留智障年轻人性命而让五位院士在等待中死亡。由此，我们从效用论演绎出这样的道德判断：我们可以杀害这位智障年轻人。然而，直觉判断告诉我们：不可以杀害这位无辜的年轻人。道德原则及其得出的推断与道德直觉之间发生冲突。而“不能杀害这位无辜的年轻人”这一道德直觉是确信度非常高的。按照罗尔斯的观点，根据狭义反思平衡，我们可以修正判断或者原则之一或者两者。存在以下几种修改方案：第一，我们可以通过修正道德原则，以维持道德判断。这个判断否证了行动效用论，但效用论可以修改为规则效用论，即效用原则不直接应用于原则，而应用于规则。在规则中可包括例如“不可杀害无辜的人”，“所有人在道德地位上是平等的”，行动符合规则可得到最大效用。这样通过原则的修正，达到原则和道德判断之间的融贯。第二，放弃效果论原则，而采用义务论原则。按照康德伦理学理论，根据其绝对至上命令，一个行为是合乎伦理的，当且仅当该行为“把人视为目的本身而不仅仅是手段”。而“可以杀害这位年轻无辜的人”这一判断显然不能通过康德这一绝对至上命令的检测，因此，这种行动是不合乎伦理的。该结论与我们的直觉判断达成高度的融贯。在这个具体问题面前，义务论相对于效果论更有说服力。规则效用论与这一直觉的道德判断也是可以取得平衡的，但其代价是在评价单个行动时，有时得放弃效用原则。这样做的代价是使得规则效用论与行动效用论相比，其彻底性较差。
其次，确信度很大的道德原则也可用来拒斥与之相冲突的判断。2009年，湖北荆州曾经发生过这样一件事，十名大学生手拉手到长江中救助落水儿童，儿童及时获救，但是江水将三名参与救援的大学生卷走，驾船经过事故现场的渔民拒绝向落江大学生施救，原因是救人可能得不到任何现金酬劳，而打捞一具尸体收费12000元，最终三名大学生溺水而亡。在这个案例中，确信度很高的道德原则“人的生命具有内在价值，高于一切”可用来拒斥某些人（渔民）做出的“应该捞尸体，而不去救大学生”的直觉判断。而这种直觉判断来自管理渔民机构制订的规则，捞尸体有酬金，而救人没有。依据上述道德原则，无论何时我们都应该将人的生命置于最高位置，在人的生命与金钱的价值权衡中，人的生命享有绝对的优先权。因此，任何违背这一道德原则的直觉判断以及支持这种直觉判断的相关规则都得不到道德辩护，必须拒斥和加以彻底修改。
无论是道德判断还是道德原则都负荷着背景理论，在生命伦理学的情境下有关人的背景理论是最为重要的。认为一个人仅在于有一套独特的基因组的基因本质主义理论，就会影响某些国家据以制订禁止人胚胎研究、人胚胎干细胞研究、人工流产等规则，也会影响例如在个案中反对人工流产的判断。而在中国，从古代起，儒家法家都认为人是从出生开始的，这个关于人的理论延续至今。因此我们的规则允许胚胎研究、人胚胎干细胞研究、人工流产等。在西方，目前道德判断、规则和背景理论之间的不平衡问题越来越严重，人们也正在反思之中。例如根据基因本质主义理论禁止人胚胎研究、在此教育环境下成长的许多人认为胚胎就是人的判断以及基因本质主义背景理论原来是平衡的，但科学的发展推动人们形成新的判断，人的胚胎和胎儿是人类生命但还不是人，于是经过考虑的判断与这些已经制订的规则和背景理论发生了不平衡。典型的例子是哈佛大学哲学家桑德尔的思想实验。 [40] 这个思想实验的大意是：在一个生育中心，突然发生大火，中心内有一个5岁的女孩，另有一盒盛有10个人胚胎的试管，由于情况紧急，你只能救其中一个，那么你选哪一个？5岁女孩，还是10个人的胚胎？所有人回答应该去救5岁的女孩。他用这个思想实验指出，其实人的直觉道德判断并不是把试管中的人胚胎看作与一个5岁的孩子一样重要，人胚胎并不具有与5岁女孩一样的作为人的完全道德地位。这一判断与禁止人胚胎研究的规则和基因本质主义的理论处于不平衡之中。这种不平衡可能首先会通过修改规则来取得与可信的直觉判断的平衡，这样与基因本质主义背景理论之间的不平衡就会更加突出。在西方修改基因本质主义背景理论比较困难，因为它与其他背景理论纠缠在一起，但如果有朝一日他们放弃了基因本质主义理论，那么就可以达到广义反思平衡，为人们的道德直觉判断和有关人胚研究的规则提供辩护和支持的作用。也许他们仍会坚守胚胎是人的理论，但会修改现有的规则以便允许在一定条件下用胚胎进行研究。正如他们在坚持胚胎是人的理论时制订了在一定条件下可以容许进行人工流产的规则一样，从而达到狭义反思平衡。
帮助解决实践中的伦理问题，为修改、完善相关规则提供伦理基础。
丹尼尔斯指出，反思平衡会帮助我们做出惊人的道德发现。例如，在医疗分配方面，我们是否应该考虑年龄的问题。许多人起初认为，像种族一样，年龄是“道德上无关的性状”，医疗服务根据年龄来分配与根据种族来分配一样是不可接受的。然而我们都会变老，而种族不会改变。这种区别意味着，对不同年龄的人不同对待，并不会像按种族来分配一样形成人与人之间的不平等。由于认识到按年龄配给在某些条件下是可以接受的，而按种族配给则绝不能接受，人们改变了观点。 [41] 下面我们将用一些实例说明这些论点。
我们的道德判断与道德原则之间不一致往往或者由于出现新的案例，其中有些重要的关键性的情况在制订道德原则时没有也无法考虑到，或者由于社会的价值或理念（所谓时尚）有了演变，人们的道德判断改变了。下面通过几个案例来具体分析反思平衡方法的这一功能。
1964年版《宣言》规定，“在任何医学研究中所有的病人（包括对照组的病人）应该确保他们接受最佳的、得到证明的和治疗性的方法。” [42] 长程的AZT疗法已被证明是阻断艾滋病病毒母婴传播最有效的方法。按照1964年版《宣言》相关规则演绎的道德判断是：在进行阻断艾滋病病毒的相关药物研究时，只应采用长程AZT进行对照，而不能用安慰剂。长程AZT疗效固然好，但是成本高，非洲人民无力负担。那么，在非洲进行短程AZT药物试验（目的是看看短程疗法是否也有效，即使疗效不如长程那么好，但会大幅减少费用）时是否应该用《宣言》禁止的安慰剂作为对照呢？还是应该按照《宣言》要求用“最佳的、得到证明的和治疗性的方法”即长程AZT疗法作为对照呢？
临床试验有一个重要概念是均势（equipoise）。均势是指对于尚待试验的新药与已在应用的药物之间孰优孰劣，尚无科学的证据来辨别；医学共同体对它们的优劣也莫衷一是，前者为理论上的均势，后者为临床上的均势。唯有这种均势才能为新药的临床试验进行伦理学的辩护。如果它们之间原本不存在均势，或者在试验中途已经有科学证据可辨别它们的优劣，那么在前一场合就不应该进行临床试验，在后一场合就应立即终止试验，因为均势状态已经被打破。但按照均势理论 [43] ，没有必要进行将长程与短程疗法比较的临床试验，因为长程疗法相对短程疗法的优势是确定无疑的。但这解决不了患艾滋病的贫困非洲人民负担不起长程疗法的问题。这是实践中产生的新问题。大多数科学家的判断是：在一定条件下进行安慰剂对照不仅是允许的，而且是必需的。例如试验新疗法由于科学上的理由必须用安慰剂对照，在贫穷国家试验低廉的药物时也必须用安慰剂对照。在国际讨论会上，许多伦理学家也同意这个判断。于是科学家、伦理学家的判断与1964年《宣言》的规定发生不平衡。发生不平衡是应该修改规定以维持目前大多数科学家和伦理学家的判断，还是修正这个判断以坚守规定呢？制定《宣言》的目的在于保护受试者和病人的利益（具有可信度高的道德原则）。而死抠1964年版《宣言》，不允许使用短程AZT进行药物试验，将伤害负担不起长程AZT的非洲人民的利益。按照规定推演出的推论反而背离了制订规定的初衷，规定的推论与规定赖以建立的道德原则以及大多数科学家和伦理学家的判断发生不平衡。非洲人民负担不起安全有效阻断母婴传播的长程AZT疗法，他们后代的健康和生命受到严重威胁。这是出现的新情况、新问题。因此，经过反思，大家一致同意修改1964年版《宣言》中有关安慰剂的规定，于是新规定与道德原则、大多数人的道德判断之间达成平衡。2002年和2004年版《宣言》进行了两次修改，规定“在可辩护的理由或者科学根据的基础上，允许使用次优或者安慰剂进行对照” [44] ，2013年新版《宣言》进行了更加深入细致的阐述，规定“在如下的情况，即出于有说服力的和科学合理的方法论理由，使用其有效性比已获证明的最佳干预措施为低的任何干预措施、使用安慰剂或不治疗对于确定一项干预措施的有效性和安全性来说是必要的，以及接受其有效性比已获证明的最佳干预措施为效的任何干预措施、安慰剂或不治疗的患者，将不会因为未接受已获证明的最佳干预措施而造成额外严重或不可逆伤害的风险” [45] 。
我们首先简单回顾北京朝阳医院所属京西医院产妇李丽云案例，当时病人患有心脏和呼吸系统疾病，需进行剖宫产手术才有可能确保母子平安，而当时病人处于昏迷状态，其家属肖志军不同意手术，医生未实施手术，结果导致母子双亡。
根据国务院《医疗机构管理条例》（以下简称《条例》）第三十三条规定：“医疗机构施行手术、特殊检查或者特殊治疗时，必须征得患者同意，并应当取得其家属或者关系人同意并签字；无法取得患者意见时，应当取得家属或者关系人同意并签字。” [47] 当时医生和医院根据上述规定，推演出道德判断①：医生应尊重家属的不同意决定，不进行手术。结果病人得不到治疗，母子双亡。而从产妇的实际情况出发，结合医生经过训练的专业知识，本应得出经过考虑的道德判断②：应该不顾家属的反对，坚持进行手术，抢救生命。
首先，我们考查判断①。根据反思平衡方法，进入反思平衡的判断是经过考虑的判断，需要排除那些在信息掌握不充分、患得患失、情绪不稳定等情况下做出的判断。而这里道德判断①是医务人员怕违反家属意愿被家属告状而患得患失做出的判断。因此，应该予以排除。面对类似的情形，浙江德清人民医院的医生果断排除判断①，不顾患者家属反对，实施手术救人，最终母子平安。
其次，我们分析判断②。经过考虑的道德判断②与《条例》相关规定（道德规则）发生冲突。那么，如何解决呢？按照反思平衡的理念，存在两种解决方案。
第一种解决方案，来自医生专业道德经验的救人的直觉判断可信度很高，因此，应该维持这一直觉判断，修改医疗机构的管理条例，以获得平衡。
第二种解决方案，我们诉诸条例所立足的道德原则。《条例》关于知情同意的规定是基于保护病人及受试者利益目的的不伤害/受益道德原则而提出的。保护病人利益的道德原则与《条例》规定所推演出的判断①是不平衡的。如果我们选择维持判断①，即维持《条例》的相关规定，那么就要相应修改即否定保护病人利益的道德原则。不伤害/有益的道德原则是自古希腊希波克拉底医学“首先，不伤害”以及古中国孟子的“无伤，仁术也”以来得到中西社会公认的，也具有很高的可信度，是《条例》制订的伦理基础，医疗机构和医生本应以病人的利益为中心、坚持病人利益至上。不伤害/有益的道德原则与经过考虑的道德判断②（不顾家属反对实施手术以救人的判断）处于融贯状态。因此，我们修改《条例》的相关规定，即可获得它与道德原则、直觉判断之间均处于融贯状态。
其实《条例》第三十三条还规定：“遇到其他特殊情况时，经治医师应当提出医疗处置方案，在取得医疗机构负责人或者被授权负责人员的批准后实施。” [48] 但是何为特殊情况，这里没有进行详细规定。司法解释为“当病情危及而患者家属不在场或者无法获取患者家属同意与否的意见时，经治医师应当提出医疗处置方案，在取得医疗机构负责人或者被授权负责人员的批准后实施”。我们认为，应该对此规定进行修改，将患者家属因不理解治疗建议而表示不同意的情况也纳入特殊情况。例如可将规定改写为：“当病情危急而患者家属不在场或患者及其家属对治疗建议不理解时，经治医师应当提出医疗处置方案，在取得医疗机构负责人或者被授权负责人员的批准后实施。”
生物医学科技的日益发展给我们带来福利的同时，也会引发一些新的伦理问题和挑战。反思平衡方法能够为我们思考和分析这些问题提供有益的帮助。如基因编辑技术的突飞猛进所引发的伦理问题：是否应该允许对离体人胚胎进行基因编辑的研究，是否应该允许利用基因编辑技术进行体细胞基因治疗、生殖系基因治疗和体细胞基因增强呢？下面我们将应用反思平衡的方法对“是否应该允许离体人胚胎基因编辑研究”进行伦理分析。
2015年4月18日，我国中山大学黄军就团队利用 CRISPR/Cas9技术对不可存活的人的三原核胚胎进行基因组编辑研究，其研究结果发表在生物学杂志《蛋白质与细胞》上，引爆了世界的关注和争议。许多西方国家规定：不允许对离体胚胎进行基因编辑的研究。由于西方一些记者错误地认为这一规则是绝对正确的，因此，谴责我国科学家在这方面的研究跨越了伦理边界。在这个问题上，西方国家的科学家、伦理学家和法学家对与此相关的道德判断存在分歧：判断①：中国科学家的工作跨越了西方长期公认的伦理边界；②中国科学家没有跨越西方长期公认的伦理边界。
判断①与西方一些国家不允许进行离体人胚研究的规则是平衡的；但判断②则是不平衡的。
现在中英美三国科学院的共识蕴含着经过考虑的判断，即判断②：中国科学家没有跨越西方长期公认的伦理边界。支持判断②的还有：英国科学家要求英国批准对离体胚胎进行基因编辑研究，英国相关行政管理机构已经批准了该科学家的要求；《自然》杂志将黄军就评为2015年度对全球科学界产生重大影响的十大人物的第二名。这样判断②与西方一些国家禁止人胚胎研究处于不平衡之中。为达到平衡，必须修改西方一些国家的禁令。一旦修改禁令，那么新的规则就与判断②处于平衡之中，而会与判断①处于严重的不平衡状态。
于是，在许多国家被认为是传统的判断①就应受到质疑：这个判断（所谓的伦理边界就是不能拿人胚胎进行研究）可能基于某一种背景理论，例如宗教的信仰，然而宗教信仰属于非理性层面，而伦理论证属于理性层面，因而基于宗教信仰的判断就不能起检验规则、原则的作用。但传统判断①也可能是基于理性的背景理论，如论证人是一套具有独特的基因组，因此认为人胚胎就是人，即所谓基因本质主义。如果要与具有很大可信度的判断②相平衡，就要对目前的规则或背景理论进行修改。修改办法有二：其一，否认人胚胎是人，接受我们的观点——只有出生后才是人，才具有完全的道德地位；其二，仍然坚持人胚胎就是人，但增加一条：如有充分的理由，在规定的条件下可以对人胚胎进行离体试验。这样的背景理论也可以与修改后的道德规则（取消禁令）、判断②取得平衡。
科学哲学的科学推理中，科学证据作为检验科学理论的经验基础，对科学理论起支撑或否证作用，但面对不利证据，科学理论也可以上诉，反诉科学证据有误或对它做出新的解释。反思平衡方法致力于在伦理推理中为检验道德原则和理论建立一个接近经验的基础，将经过考虑的道德判断视为暂时固定之点，借以修改原则、理论或用新原则、新理论代替。这种努力是值得提倡的。
反思平衡方法的优势在于，它认为道德判断、道德原则、背景理论都是可错的、可以修改的，能够有效避免伦理绝对主义和基础主义。基础主义认为人们的信念达到一定条件就是不可修改的、不可能错的，可能走向伦理绝对主义，认为道德判断、道德原则或背景理论是万无一失的。这就非常危险，我们不少人认为既有的规定是完善的、不可修改的，不顾具体情况机械地执行，造成重大伤害，这是基础主义或伦理学绝对主义的一种表现。而在反思平衡中一切都是假设性的或初始的（prima facie，设条件不变时），允许随着条件的改变，或新情况、新事实、新认识的出现而修改。
该方法并非毫无争议的。有些学者批评反思平衡容易导致直觉主义。因为在反思平衡中作为伦理推理基础的道德判断，有时是一个直觉判断，而这个直觉判断经过考虑后被认为是可信的。然而，直觉是可错的。这种批评和担心是不无道理的。但我们强调的是经过考虑的道德判断，其中许多不是直觉的；直觉判断也应该接受慎思的考验，才能进入反思平衡的程序之中，我们不把所有的直觉判断都归入经过考虑的判断。还有些学者批评，由于反思平衡是融贯论，但道德判断、道德原则和背景理论相互融贯，不一定是我们应该接受的。这个批评也是对的。所以，在应用这个方法时，我们必须注意达到融贯的道德判断、道德原则和背景理论的可接受性是初始的，不是最终的（ultima facie），允许随着条件的改变而修改。由于在事件伦理学的情境下，我们是处于实际的现实世界之中，因此不管是道德判断、道德规则或原则，还是相关的背景理论，都是受过不同程度考验的，我们能够在一定程度上判定它们的可信度。这与理论伦理学情境是不同的，在理论伦理学的抽象空间中有许多的不确定性，信念的可信度难以判定。因此，我们不认为反思平衡会成为建构伦理学理论的好方法，更不会成为建构旨在达到真理的知识理论的好方法。
我们的结论是，反思平衡方法是实践伦理学中值得一试的方法，尤其有助于根据经过考虑的道德判断来修改和完善道德规则、法规和政策。它并不是万能的，我们无法期望它能解决所有的伦理问题或者适用于所有领域。它也不是万无一失的，它强调的是融贯，不能确保一定能符合实际、解决问题。但与不用这种方法相比，我们应用该方法能够有效地避免一些错误。反思平衡方法对实践伦理学意义重大。它有助于解决实践中提出的伦理问题，也有助于发现准则、规定、规则、原则中的问题，加以修改、完善，使相关的政策和法律更加完善。
（罗会宇、邱仁宗、雷瑞鹏，原载《自然辩证法研究》2007年第2期）
在有关新颖科学、技术和医学的争论中，人们往往援引“什么是自然的”和“什么是不自然的”等术语。人们往往表示愿意使用、消费或操作他们认为自然的东西或事情，批评或谴责他们认为不自然的东西或事情。例如，辅助受孕、基因修饰、克隆、美容手术等有时被描述为不自然的，与自然替代品比较时处于不利地位。例如，2008年英国议会关于人类受精和胚胎学法案的辩论中有人就说：“混合胚胎的创造破坏了我们的尊严，并从根本上不尊重自然的界限……它模糊了动物和人类之间的区别，创造了不自然的实体。”2012年《卫报》上有人说“我们许多人本能的愿望是不消费‘不自然’的东西”。2013年《太阳报》上也有人说，“我对干细胞不担忧，因为它是一种自然的产品。”
以“它是自然的”为理由推荐、赞美或赞成某事物，以“它是不自然的”为理由批评、谴责或不赞成某事物，这与将价值赋予“自然的事物”的观念相联系。“自然的”这一术语往往与“正常的”“纯粹的”“实在的”“有机的”“无杂质的”“未加工的”联系在一起，而“不自然的”这一术语往往与“人造的”“假的”“异常的”“合成的”等词联系在一起。
人们也往往将自然与智慧、纯洁、神圣、平衡和和谐等联系在一起，但自然的和不自然的界限也随着时间的推移而变化；一些过去被谴责为不自然的事情现在被认为是正常的和可以接受的。自然本身的概念以及对自然与价值之间联系的认识也有变化，并且反映在不同历史时期的哲学、社会科学和文学之中。
然而，人们对基于自然性观念的论证在总体上持怀疑的态度。对不自然技术的担忧可能是对健康、食物、生殖、娱乐与其他活动和过程的新技术表达朦胧的或难以说清的不安。关于技术的自然性或不自然性的观念可以被认为是“一些其他价值或关注的占位符（placeholders）”（占位符是指代表另一术语的符号，该术语目前尚未有具体规定）。
在有关科学、技术和医学的伦理争论的语境之中使用“自然的”和“不自然的”，有两种情况值得注意：一是这两个术语的使用存在不对称情况；二是将这些术语与价值联系起来。
不对称：在有关科学、技术和医学的伦理争论的语境之中，“自然的”和“不自然的”这些术语的使用存在着一种不对称的情况。“自然的”这一术语用于价值中立的情况要比“不自然的”这一术语多。与之相对照，使用“不自然的”这一术语时，则往往提示这个事情是错误的或坏的。而“自然的”这一术语则大量用于价值中立的语境，如“自然选择”和“自然变异”。但也有较小的比例在使用“自然的”这一术语时涉及价值。例如2013年有人在《太阳报》上说，“干细胞不是人造的，它是安全的，因为它是自然产物。”与之相对照，大多数使用“不自然的”一词是负荷价值的，价值中立的使用比例很小。在讨论科学、技术和医学时使用“不自然的”一词总是与价值联系在一起。如2014年有人在《每日邮报》上说，“体外受精是一颗魔弹，我们主要关注的是用不自然的方式生出一个孩子。”许多人本能的愿望是不消费“不自然的”东西。2012年有人在《每日邮报》上说，“我对让硅胶植入物那种不自然的东西进入身体感到不舒服。”历史学家普夫（Helmut Puff） [50] 解释说，不自然之物不是简单的非自然之物（non-natural），而是自然之物的对立物。“不”这个前缀意味着谴责某种东西是危险的，用来使人们坚守规范性的与非规范性的界线。
赋予价值：在有关科学、技术和医学的伦理争论语境之中，当人们描述某种事物是自然的或不自然的，往往利用这些术语来提出该事物是好还是坏，或者是正确还是错误。例如，有时人们说动植物的基因修饰是不自然的。使60岁的妇女怀孕的技术，或选择具有特殊特点的胚胎也可能被认为是不自然的。有时，克隆人和非人动物、试管肉（test tube meat）、异种移植，以及使用增强性能的药物和假肢也都被认为是不自然的。而这种不自然也就使得这些事物被认为是错误的、不该做的。这样，不自然就有了规范的意义。
同样地，当人们将基因修饰的食物与“自然生长的”食物或含有自然成分的食物对照时，他们的意思往往是肯定后者。他们认为自然食物要比基因修饰过的、经杀虫剂处理过的食物好；说食物、药物、化妆品和其他产品是自然的，往往是认可或推荐这些事物的一种手段。自然的技术或过程蕴含着比人工的东西优越的意思。这就是将自然的观念与价值联系了起来：自然的东西是好的，不自然的东西是不好的。
对自然和不自然这些术语的使用既有负荷价值的用法，也有价值中立的用法。在媒体的文章、国会的辩论以及民间组织报告中，自然的、不自然的和自然（nature）这些术语多出现在负荷价值的语境下。在讨论科学、技术和医学时这种用法非常广泛，包括转基因作物、辅助生育、美容术、克隆、线粒体移植、传统医学、死亡和垂死等。然而，在科学家发表的出版物中，自然的、不自然的和自然这些词几乎不存在，这提示许多科学家一般并不认为自然性与价值相联系。而在媒体的社论、特写和评论等文章内，自然的和不自然的这些词负荷价值的用法明显比报道新闻的文章多。
有关自然性有5类论述：（1）中立的/怀疑的论述。那些怀疑自然性与价值存在强烈联系的人根本不把自然与价值联系在一起。即使认为有可能将“自然的”与“不自然的”加以区分的那些人，也不认为自然的事情总是好的，而非自然的事情总是坏的，例如疾病和饥荒这类自然的事情是不好的，而像医学和空间探索这类不自然的事情是好的。例如有很多作者和演讲者质疑自然生殖、自然衰老或自然食品的优越性，很多报道也质疑非转基因食品或克隆的不自然性在伦理学上的重要性。2007年英国国会有关农业的辩论时有人说，“事实上，认为自然的化学物质是安全和好的，这是一个在科学上可笑的错误。它忽略了一个事实，即无论人造的还是自然的，分子就是分子。”2009年爱丁堡皇家学会对下议院科学技术委员会探究生物技术工程的回应说，“我们需要小心不要落入这样的陷阱：认为如果一些事在‘自然’中发生就一定是好的。人类是自然的一部分，不是与自然分离的。”一些研究参与者指出“无论如何自然在许多方面不是完美的”，而且他们观察到“即使是自然的药物也有副作用”。在哲学的语境中，有时提出“自然的”是好的涉及一种错误的推论，即从世界实际是怎样推论到世界应该怎样。这就是指“是”与“应该”的区别，或者事实与价值的区别，这有时与自然主义谬误相关联。哲学家休谟论证说，应然不能从实然中推演出来。
（2）自然的智慧。在我们从媒体、国会法规和其他资料的复习中搜集的证据，提示关于自然性的观念有时与“自然的智慧”的隐喻有关。关于自然的智慧的观念可能包含我们应该信任或依赖自然演化过程的见解，并且充分利用自然方法的手段来生殖、进食和疗愈，而担忧新技术无视、损害或干扰这些系统和过程，从而忽视了已经成功地控制了人类、动物和植物的存在了许多世纪的由来已久的、高度进化的并且可靠的过程和系统。哲学家博斯特罗姆（Nick Bostrom） [51] 阐述了这种担忧：“……当我们操纵我们不甚了解的复杂的演化系统，我们的意图往往落空或者事与愿违。这就好像存在一种‘自然的智慧’。”我们应该尊敬自然的智慧，这种观点可能与关于人类对新技术的长期效应有多了解和我们应该怎样应对科学的不确定性的观念有关。例如2012年有人在《每日邮报》上说：“事实是，尽管转基因公司的花言巧语令人愉快，但我们对篡改自然的潜在后果根本不了解。” [52]
然而，自然过程是可信可靠和安全的这一观念，常常表现在将自然拟人化的语言的表述中，例如“自然最了解”或“大自然母亲”的表述都是拟人化的。直观地理解这些观念的方法是借助隐喻的概念。语言学家拉科夫（George Lakoff）和哲学家约翰逊（Mark Johnson） [53] 论证说，拟人化“使我们能够依据人类动机、特征和活动来理解对非人类实体的各种经验”，将难以理解的现象人格化产生了一个解释框架。然而，许多哲学家和科学家对这一观点提出了质疑。他们指出，认为自然世界的秩序和稳定应该会支持自然智慧这一论点，是夸大其词的。有人说，那些相信自然智慧的人忽视了自然世界的许多方面，如果这些东西是有意创造的，实际上会被视为拙劣的设计。在他的书中，哲学家布坎南（Allen Buchanan） [54] 列出了许多大自然的“设计缺陷”；社会生物学家威尔逊（E.O.Wilson） [55] 指出，雄性蜜蜂不能在它唯一的功能完成后存活，在夏季交配季节结束时，任何没有与蜂后交配的雄蜂都会被赶出蜂箱，任由它们饿死。对雄蜂来说，自然而然的事不一定有什么好处。生命伦理学家萨武列斯库（Julian Savulescu） [56] 指出，“自然并没有一个使人好、使人繁荣或使人幸福的目标。它只创造了人类，他们活得足够长，可以繁殖，将他们的基因传给下一代。”
一个涉及进化的“死胡同”的例子是，即使在物种的层次也并非设计良好。一些有机生物体进化出的一些特性，使它们能够在竞争中胜过竞争者，但它们无法进一步进化，最终导致灭绝。一个例子可能是单性生殖现象中的物种无性繁殖。这样的物种是由进化力量产生的，但并没有很好的生存前景。生物学家弗里晋霍克（Robert Vrijenhoek） [57] 解释道：“无性繁殖物种通常被认为是进化的死胡同，因为它们被认为在遗传上缺乏灵活性。在脊椎动物和昆虫中，严格意义上只有0.1%至0.2%的物种是无性繁殖的。新的无性系很少出现，并且很快就会灭绝。”
（3）自然的目的。思考自然性的重要性的一种方式是涉及人、动物、植物和环境这些实体的自然存在方式或其一定的自然目的。这种观念与亚里士多德的自然功能的繁荣和实现有联系。有人论证说，在自然环境之外生活，动物难以繁荣，或认为对自然物种之间界线的干预是错误的。对于人类来说，在有关人的增强的争论中这些观念尤为突出，因为关键的问题涉及人性（human nature）的存在和地位。关键的论点是，人性是否具有生物学基础，有一些所有人共同拥有的性状是否就是人性，以及人的独特的性状是否必定是有价值的。
（4）厌恶和怪物。在某些情况下，有些人对新颖技术有某种本能的反应，有些技术尤其令人们讨厌、厌恶、反感，或出现其他消极负面情绪的反应。人们可能认为这些反应是有重要意义的，并反馈到他们对有关技术在道德可接受性的认识之中。例如食用克隆肉、将动物器官移植到人体内，或者使用克隆技术来创造人，都可能在一些人中触发这种类型的反应。纳菲尔德委员理事会2012年的报告《新兴生物技术：技术、选择和公共品》 [58] 讨论了有关厌恶和其他情感在道德推理中的作用的观点，指出这些情感可以在社会凝聚力中发挥重要作用，并对行为形成有效约束。围绕克隆肉（cloning meat）、合成食物或转基因生物的大部分媒体话语似乎都受到这些类型的想法的影响。在英国，关于转基因食品的争论经常使用“弗兰肯斯坦（玛丽·雪莱的小说中的一位科学家，创造了一个怪异但有智能的人）式转基因食品（或怪物食品）”和“谷歌汉堡”以及其他被描述为“讨厌的”“不可食的”和“难吃”的“转基因怪物”等词语来表示厌恶。例如有人说：“我过去常在超市买猪肝。把它放进我的体内——啊呀，它让我觉得恶心。”“仅仅知道我将带着一只猪的肾脏到处走，就令人恐惧。”在这些例子中，“不自然性”往往与对相关技术、产品的批评联系在一起。美国总统生命伦理理事委员会前主席卡斯（Leon Kass）认为这种厌恶反感是道德上重要的反应，他是这个观念的最大辩护者。他的有影响力的论文《厌恶的智慧：为什么我们应该禁止克隆人》 [59] 论证说，厌恶可以作为道德上“犯规”的指南，并且应该把引起厌恶和反感的被动反应性应答当做道德错误的指标。卡斯的论证涉及克隆，但是这个论点适用于新颖科学、技术和医学伦理学。然而，厌恶反应如何能够成为将科学、技术和医学分为“可接受的”和“不可接受的”标准呢？正如美国著名法官凯莱（Daniel Kelly） [60] 所说：“每个人都对某种东西感到厌恶，但是常识和随意的观察表明，不同的东西会让不同的感受和不同的文化背景的人感到厌恶。一个群体的美味可使另一个群体反胃。我们每个人都有自己个人的和特殊厌恶的对象。”
（5）上帝和宗教。有一些人在讨论中表达了宗教观念，认为某些技术有损于神圣的自然秩序，歪曲上帝的创造，或以其他方式违背上帝的旨意。例如有些人认为，一个女人通常能生育的年龄限制是上帝创造的自然世界的一部分，使年纪较大的妇女生育孩子是无视上帝对世界应该如何的愿望。同样，植物、动物和人类的遗传结构是由上帝在创造中所决定的，基因修饰改变了自然世界的这些特征，颠覆了上帝的创造。可是许多人质问道：我们在讨论有关是否研究和应用新颖科学、技术和医学问题时需要上帝吗？还有人说，如果大自然确实是上帝的创造，那么对人类的要求是什么？宗教信仰并没有要求我们不去从事新颖科学的研究和应用。
首先很难定义什么是自然的，什么是不自然的，并在什么是自然的与什么是不自然的之间划一条清楚的界线；对于不同的人，自然性可能意味着不同的东西；什么东西被认为是自然的或不自然的，会随时间的推移而有所变化；等等。一种说法是，自然之物是在自然界发现的东西。如果我们认为自然界是自然或物理世界的整体，那么这一自然之物的定义不能够有效把握我们认为自然之物与非自然之物的界线。合成聚合物、粒子加速器和机器人，与野鹿或瀑布一样是物理世界的一部分。对自然之物的这种解释过于宽泛，因为它包括了许多我们认为不自然的东西。反之，我们对自然的观点仅限于在传统农村发现的东西，那么这一定义就太窄了，它将太多的东西排除在外。另一种看法是将自然过程看作没有人干预发生的事情。这可解释例如光合作用、授粉、动物繁殖、衰老和死亡的自然性。但这样一来，许多没有人的干预就不能发生的人类活动都被认为是“不自然的”，如烹饪和写诗都不是不自然的，人的自然生殖和自然妊娠也不满足这一标准。因此，将事物区分为自然之物与非自然之物是困难的。
其次，将不自然之物与坏的东西、将自然之物与好的东西联系起来也不是一目了然的。有些人进而认为，利用这种区别来区分伦理学上可接受的与伦理学上不可接受的技术，也是值得质疑的。
在有关科学、技术和医学的辩论中，有关自然性意义的论断是专断的或未经推理的，直接诉诸自然有时会立即遭到生命伦理学家的拒斥。例如在讨论反对使用辅助生殖技术时，诉诸自然性一下子就被生命伦理学家哈里斯（John Harris） [61] 否定了。他说，许多不自然的干预构成现代医学，并广泛被认为是好的，是人类活动有价值的特点。他说，要是接受那种根据什么是自然的或不自然的来进行的论证，要求我们不去干预自然之物，那么医生和医学科学家就什么也不能做了，“整个医学实践是不自然的”。哲学家卡姆（Frances Kamm） [62] 提出了自然的许多方面是坏的论点。癌细胞、艾滋病、龙卷风和毒素都是自然的一部分。它们是神圣的吗？自然和好是两个不同的范畴：自然之物可能不是好的，而好的可能是不自然之物。生命伦理学家韦特（Guido de Wert） [63] 反对用区分自然与不自然来指导在新颖科学、技术和医学方面做出伦理决策。他说，有些人认为生殖技术在道德上是错误的，因为它们是“不自然的”。他指出，“X是错误的，因为它是不自然的”这种论证不能成立，因为既不能清楚区分自然的行动与不自然的行动，又不能说明为什么不自然的行动在道德上是错误的。
·我们都应该意识到，人们可以使用“自然的”“不自然的”和“自然”这些术语作为与科学、医学和技术有关的一系列价值或信仰的占位符。
·促进有关科学、技术和医学的公共与政策辩论的组织应避免使用并未传达作为其基础的价值或信仰的“自然的”“不自然的”和“自然”这些术语。
·这些组织应该探索在科学、技术和医学辩论中作为使用“自然的”“不自然的”和“自然”这些术语基础的价值和信仰，以确保不同人的观点都得到充分的理解、辩论和考量。
·政策制定者，包括议员们在谈论科学、医学和技术时，应避免使用并未传达作为其基础的价值或信仰的“自然的”“不自然的”和“自然”这些术语。
·政策制定者应该充分明确告知公众他们制定科学或卫生政策时人们在使用自然的、不自然的和自然这些术语时的含义。
·在谈论科学、医学和技术时，记者应避免使用并未传达作为其基础的价值或信仰的“自然的”“不自然的”和“自然”这些术语。
·例如食品、化妆品和医疗产品的制造商和广告商应该谨慎地将产品描述为“自然的”，因为该术语含糊不清，并且误导消费者是非法的，应该遵循广告和标签的相关指南。
（在冯君妍、王继超、王姗姗、韩丹分别翻译的基础上由雷瑞鹏校对整理）
生物医学技术的应用提出了使用人体及其部件的哲学和伦理学问题，在科学家、哲学家及管理者之间也存在不同意见的争论。本文将集中从生命伦理学视角讨论对身体概念的理解和分析。在撰写本章中，英国学者Alistair Campbell 的著作《生命伦理学中的身体》（The Body in Bioethics） [64] 对我们的帮助最大。
案例1：父亲卖肾
一农民女儿患血癌，医疗费需45万元，父亲变卖财产也只有30万元，他联系器官买卖地下中介人，商议将他的肾卖给一肾衰竭病人，对方可出价16万元（1万元给中介），这样他女儿可以得救。
问题：允许他出卖吗？允许，他女儿生命可保持，他依靠一个肾可以存活？不允许，他女儿生命危在旦夕，怎么办？
案例2：医院留舌
一家庭的独生女因患不治之症去世，葬前同意医生尸检要求，以弄清死亡原因以及为什么治疗无效。数年后偶然得知，医院留下了他们女儿的舌头，他们大为愤怒，状告医院。医院和医生认为这是常规，尸检后留下组织、器官研究对病人有利，对发展医学有利。
问题：家庭如此反应是否大惊小怪？医院和医生的做法对不对？对在哪里？不对在哪里？
案例3：卖血脱贫
在改革开放初期某省非常贫困，卫生局领导考虑到本省人力资源丰富，可发展“血液经济”，号召农民“卖血脱贫”，将血卖给他们，他们将血液中血清与血细胞分离（一次操作时将若干人血液混在一起分离），然后将血清留下加工成血液产品，将血细胞回输给农民，以便他们尽早恢复血液量，可再次卖血。
问题：该省发展“血液经济”、“卖血脱贫”对不对？为什么？
这些案例提出的问题有：穷人卖肾救治重病孩子为什么不可以？某省发展“血液经济”“卖血脱贫”有什么不对？医生尸检后留下标本为什么不可以？辽宁类似的案例为骨科医生留下骨头标本。
2003年，英国一对夫妇得知她们已经去世的女儿的舌头仍然保留在给她治病并作尸检的医院里，非常震惊，但医生认为非常自然。英国组织专门委员会进行调查。 [65] 这个案例可以提出这样一些见解和问题：尸体及其部分与无机物一样都是由原子、分子等组成的客体而已。科学的观点（舌头不过是物质）与老百姓的观点（舌头是象征）的分裂应该如何看待？家属的反应是感情用事吗？理性的不带个人色彩的径路有什么问题？
身体似乎很重要。一些歧视与身体有关，例如肤色、身高、外形；隐私的一部分是身体的隐秘部分；身份标识也与身体有关，例如生物特征识别（biometrics）；美容术很时髦，例如做双眼皮、隆鼻、隆胸、断骨增高等都是因为对自己身体的某些特征不满意；人人都要衰老，那是身体各系统的退化，包括眼睛、牙齿、皮肤、脑、性功能等；死亡也与身体有关，如死后器官如何处理，是否同意做尸检，是土葬还是火化；等等。那么身体是什么，不过是心的容器（container for the mind）吗？ [66]
笛卡尔：现代科学医学之父。“我思，故我在。”心身两分。身体类似机器，如钟表，人（person）的独特性在于心，身不过是容器。人（human person）是“机器中的幽灵” [67] （the ghost in the machine）。这种观点的积极方面：将人体去神圣化，可以观察、研究、干预人体，于是有了解剖学和病理学的发展。“一打开尸体，疾病的黑暗面像黑夜一样被照亮并消失了。” [68] 但这种观点强调心、精神、理性的超验的自我，轻视身体。
认知科学提出“赋身的认知”（embodied cognition），认为智能、行为是在与脑、身体和世界的相互作用中出现的；提出“赋身的行动者”（embodied agent），认为在人工智能中一个智能的行动者通过处于环境内的物理性身体与环境相互作用。显然，不管是认知还是行动不在身外，不在环境、世界之外。同样，自我也不在身外，不在其他自我之外，不在环境之外。三者具有内在的联系，它们之间是相互渗透的，是漏洞（leaky）的、非局限于内部（uncontained）的，不能局限于内部（uncontainable）。理性主义者希望有一个纯粹的身体，能够进行纯粹的思维，这是神话。我们不能避免与他人、与居住的环境之间的互动联系。 [69]
为什么活体那么容易被忽视？因为有两种情况：其一，身体有时好像消失了，这样情况被称为消失的身体（disappearing body）。这有两种情况，一种是聚焦消失（focal disappearance），我们利用运动和感知能力在世界上生活和活动，我们的身体方面经常在我们的意识中出现和消失。如骑自行车。我们可以在镜中看到自己的眼睛，但看不到正在看的眼睛。另一种是背景消失（background disappearance），我们在骑自行车时，我们的身体及感官在背景之中，在完成这项工作时不被留意，在工作顺利进行时身体消失，仅在出问题时被感知，例如自行车撞在树上受伤，就感觉到自己身体的存在了。还有身体障碍，即受障的身体（dysappearing body）。受障（dysappearing）是指我们在疼痛和疾病中身体经验的负面和不舒服的方面（dys意为：困难、情况不好）。例如我们意识不到消化、循环和神经传导过程，但这些系统出问题时，身体就以完全负面的方式占据我们意识的中心。这时身体成了陌生人，甚至敌人，不再是安静地、默默地顺从我们去追求自己的目标。在我们生病时最清楚了：随着体力下降，感官迟钝，我们的选择受到限制，甚至无法再有生活或工作的计划。 [70]
许多哲学家往往只看到身体对人的负面影响，甚至称“身体是坟墓”。从柏拉图到基督教，都认为身体是精神或灵魂的囚室或坟墓（soma sema） [71] ，身体的欲望是罪恶的温床，感官是骗人的，掩盖了实在的本性（类似中国哲学家王阳明所说的“去人欲，存天理”）。要是能摆脱身体及其引诱，能够清楚地、不带感情地思考，那我们的心、精神或灵魂该有多好啊！与这些哲学家不同，康德说没有被感知对象的概念是空洞的；没有概念的被感知对象是盲目的（Concepts without percepts are empty；precepts without concepts are blind）。鸽子想，要是我能摆脱空气的阻力该飞得多快啊，但摆脱空气就飞不了。 [72]
现在的医生也轻视人的身体，将病人看作一部生理机器，无需注意病人的想法。诊断和治疗关注可观察到的病变和定量化的测量，而不是处于痛苦中的活的病人。病人自己的经验和主观声音在医患关系中已不重要。人们在呼吁能否建立一种赋身的医学（embodied medicine），使得医学更为人道、考虑到完整的人性、兼顾精神和肉体两方面。
在人的发育中，身体的作用十分重要。身体不仅包括为维持一个人的生存和繁衍所必需的有机体系统，也是脑的发育、自我和身份的形成所不可缺少的。婴儿刚出生时，脑是一块内部没有神经结构的基质，唯有靠脑与身体的相互作用，以及与环境的相互作用，才逐步建立其本身特有的神经结构和心理结构，才逐渐形成自己特有的人格身份（personal identity）或自我（self）。所以自我是赋有身体的（embodied self）。 [73]
身体已经成为大生意。随着器官和组织移植的迅速扩大、细胞技术的发展，以及对靶向药物不断创造新的治疗奇迹的希望，身体及其部分已经成为医疗工业越来越感兴趣的问题。我们已经看到了“身体集市” [74] 的出现，在这种集市中，所有形式的人体组织都具有商业意义。于是就提出了身体是什么的问题：身体是财产，是商品，还是生命的礼物？
库克（Alistair Cooke，1908—2004）是英国出生的美国著名记者，2005年圣诞节前夜，人们发现他的腿骨已经从他尸体上取走，并以7000美元价格被卖给一家公司做牙科植入物用。 [75] 这里涉及同意、欺骗还有盗窃等问题。即使本人生前同意，没有欺骗，将身体作为“资产”出售，在伦理学上是否可接受？如果死后出售可以接受，那么生时出售是否也一样？这决定于身体这个实体（entity）究竟是什么，有怎样的道德地位，以及由此产生的规范性含义。
我们应该如何看待身体及其部件：是我们的财产；是可买卖的资源，可为了金钱而摘除其部分出售？还是别的什么？我们先讨论第一种观点：我的身体是我的财产。
说一个实体是财产是什么意思？可以有两种看法：一种是自然主义的看法。例如自然界（上天或上帝）将土地提供给所有人，人通过劳动获得财产等，另一种是社会建构主义的看法。财产权利是一种社会安排，由治理当局决定，满足社会一致同意的需要，如发展生产力或公平分配资源。这将财产概念与社会目标联系起来。 [76] 我们认为，在财产的概念中，这二者的要素兼有：自然性是财产的必要条件，有效原料是人加工的原料，但最终还是来自自然。实体经济中的财产是所有财产的基础。但社会性是一个实体成为财产的充分条件，经过你的劳动后是否成为你的财产最后决定于社会安排。在奴隶制条件下，经过奴隶的劳动加工的自然界的原料最终不是奴隶的财产，而是奴隶主的财产。
可是说一个物体或客体是财产，意味着财产所有者拥有诸多权利。这些权利有：（1）拥有的权利（the right to possess）；（2）使用的权利（the right to use）；（3）处置的权利（the right to manage）；（4）用以作为收入的权利（the right to income）；（5）通过出售、抵押或馈赠转让所有物的权利，以及毁坏它的权利（the right to capital）；（6）无限期拥有的权利（the right to security）；（7）物件可传给持有者的继承人或后嗣，如此无限期拥有（transmissibility）：（8）所有权没有时间限制（absence of term）；（9）防止损害的责任（duty to prevent harm）；（10）拥有的实体可因处理债务或破产而正当地取走（liability to execution）；（11）实体如果不再为所有者拥有（如它被他放弃），则可被他人拥有（residuarity）。 [77] 可以将财产所有权特征归结如下：排他使用的权利、毁坏的权利，以及转让的权利。 [78] 那么将我们的身体与财产的这些特征比较一下，就可以得出这样的结论：其一，1，2，3，6，8，9这些权利同样适用于身体及其部件。其二，7，10，11不适用。只要我活着，我的身体作为整体不能转让、取走，不能传给后嗣，不能放弃，不能让别人所有，不能为还债而离开我。活着时只可以转让一个肾和一部分肝、血液、组织、细胞、基因。其三，对4，5有争议：有人认为身体及其部件是商品，就提出了身体及其部件是否是财产问题。即使我们可以把身体及其部件看作财产，也不能解决买卖身体部件争论的道德问题，其中包括身体及其各司其职的部件的道德地位问题。
将我们的身体看作我们的财产这种看法存在如下局限性：第一，我们并不像拥有物质（衣服）一样拥有自己的身体。没有身体就没有我：不能转让、放弃、取走。自杀、自愿受奴役就是放弃了身体，也放弃了自我。第二，我们的身体不是“我们的”。它们与其他人处于相互依赖、相互联系和相互掺和之中。从怀孕开始就是如此，我们依赖生活环境，与之互动，从这种关系中获得生命，一直到死亡（空气、食物、细菌）。我们的身体是个漏筛。 [79] 第三，即使作为一个整体不应看作财产，是否仍然可以用财产概念描述人们对他们身体部件的权利？考虑人体组织的地位有三个层次：（1）整个身体：所有拥有和使用的权利都是不可转让的；（2）有功能的身体单元：血液、器官、细胞可移植到另一个人体内，所有权概念也不适合，它们可以在信托关系中被持有，如医院，那是为了确保移植到另一个人体内，对此医院有信托义务，不能将它们视为可买卖的物件；（3）人体材料的产物，如从克隆胚胎获得的细胞系或干细胞是人的劳动产物，产生财产权，这些允许买卖。这样唯花费劳动的科学家才可获得财产权。
一个实体成为商品必具有三个特点 [80] ：（1）可转让性（alienability），即可出售、抵押、出租、放弃或毁坏；（2）可互换性或替代性（fungibility），即可在市场上交换，而所有者不丧失价值，如卖掉旧车购买新车，旧车以前的价值与新的价值（购买新车价格的一部分）是等价的；（3）可通约性（commensurability），即可根据共同的尺度（如货币）将实体的价值分级。
但人本身是目的，不能仅仅视为手段。将人、人体商品化的根本错误是将人仅仅当做手段，而不是目的本身。那么能将人体部件视为可转让的商品吗？存在着强有力的社会政治力量将人的所有方面（身体）商品化，即来自自由市场哲学（市场原教旨主义）。身体有些部件可转让、可分离，是否也可用货币交换和通约？不管是整个人体，还是有功能的部件，都不具可通约性。根据什么给它们定价呢？康德指出，人是无价的，即它没有价格，人的器官、血液和配子也是无价的。无价的实体就不具有可通约性，因此就不能成为商品。你硬作为商品对待，就必然出现市场失灵的情况，凡是将配子、血液、器官作为商品进入市场进行交换，都必然出现市场失灵的情况，即不存在帕累托效率：进入市场的交换者，至少有一人受益，而无人受害。 [81] 而在人类器官组织细胞市场，往往是病人、供者大受其害，而受益者是中介公司和医生，后者大发横财。
英国社会政策研究专家蒂特马斯（Richard Titmus）比较了英国的自愿血液供应系统与美国的商业系统，结论是：供血的商业化压制了利他主义的表达，腐蚀了社群感，降低了科学标准，限制了个人和专业的自由，将医患之间的敌视合法化，使医学的关键领域服从于市场的交易，将巨额社会成本置于最负担不起的人身上。商业系统既不是有效的，又不是安全的，浪费了血液，造成了短缺，高度官僚化，提高了价格，增加了通过污染的血传播疾病的可能。而将血液自愿捐赠给“未名陌生人”有助于提升社群感，促进利他主义。 [82]
美国医学人类学家斯凯普尔-休斯（Nancy Scheper-Hughes）指出：“将健康人体部件规定了价格的国家政府如何能不破坏保证人类生命平等价值的伦理原则？任何国家的管理系统必须对抗确定人类器官价格的全球黑市，例如在肾市场上印度人的肾1000美元，菲律宾1300美元，摩尔达维亚或罗马尼亚2700美元，土耳其10000美元，秘鲁30000美元。如果人们将他们的血液、器官或其他身体组织视为可兑现的金融资产，逻辑上它们就可成为在证券交易所注册的商品，依靠市场力量确定其货币价值。” [83]
在自由派占优势的西方社会，不管在学术界还是对于老百姓，认为有一样东西是别人不能触及的，即我们的身体。他们的法律和政治传统是，我们有权拒绝他人触及我们的身体，即使我们的拒绝会伤害到那些需要我们个人的服务或身体部件的人。可是，我们又没有权利随心所欲地利用我们自己的身体以增加我们的收入，即使这样做并不一定伤害他人，甚至在事实上我们这样做也许有利于他人。这是英国爱丁堡大学政治理论教授法布尔（Cécile Fabre）提出的自由主义身体理论中的矛盾之处：身体好像既是我的，又不是我的。 [84] 法布尔的分析是从西方一些国家的法律法规出发的：这些法律法规一方面规定，我有权拒绝他人接触、获得和利用我的身体部件或我的身体，例如未经我的同意不可在死后利用我的器官做移植或我的身体供医学生学习解剖用，或在我活着的时候强迫利用我的身体甚至其一小部分（例如组织、基因样本）做科学研究，将我的血液输给他人，将我的肾移植给肾功能衰竭的病人，或利用我的子宫代孕，不能强迫与我发生性关系（即猥亵、性骚扰、强奸）。这体现了我对自己身体的绝对的独占权利。但另一方面，这些国家反对我在贫困时死后出卖器官或出卖活体肾给急需的病人，也反对我暂时出租我的性器官和子宫给需要我服务他的人，同时增加我的收入。似乎他人或代表我之外的人的政府或立法机构可以就我的身体的使用做出与我相左的决定，这就意味着我对自己的身体并没有绝对的独占权利。这不是存在着明显的不一致和矛盾吗？也许我们新颁布的《民法典》实际上也存在这个矛盾：虽然第1003条规定“自然人享有身体权。自然人的身体完整和行动自由受法律保护。任何组织或个人不得侵害他人的身体权”；但第1107条规定“禁止以任何方式买卖人体细胞、人体组织、人体器官、遗体”。这两条之间实际上存在不一致，即自然人的身体权或身体行动自由是有条件的。法布尔试图建立一个我对自己的身体拥有高度限定的（highly qualified）权利以解决上述二者之间的不一致或矛盾，这不仅具有实践和政策的意义，即涉及出卖器官、性工作、商业代孕是否应该合法化问题，而且也涉及理论问题，即平等自由派（egatarian liberals）与绝对自由派（libertarians）之间的争论问题。所有自由派都认为自由是最为核心的价值，但绝对自由派（曾称为“自由意志论者”，我们认为这个术语并不确切且难以理解）所承诺的自由要比其他自由派更广，他们对政府或权威抱着极端怀疑态度，实际上主张一种对个人不干涉和放任（laisses-faire）的政策。而平等自由派则认为平等也是一个核心价值，因此他们与绝对自由派在许多政府治理政策上有分歧。例如税收，平等自由派认为，为了分配公正，对于我们来自利用我们身体通过劳动获取的收入，我们并没有独占的权利，因此政府向我们收税是可以得到辩护的。而绝对自由派则反对这种强制性的税收，他们争辩说如果其他人有权不顾我们的意见得到我们部分的收入，那么他们可以根据同样的理由也有权不顾我们的意见得到我们的身体了。法布尔认为，如果我们为了分配公正而采取强制性税收政策，确实会推出我们并没有承诺个人对自己的身体有绝对而完全的权利。而拒绝个人对自己有绝对而完全的权利并不一定推出要牺牲个体自主性的核心价值。理由有二：其一，通过提供个人服务而履行帮助他人的义务要服从一些条件，这些条件为义务履行者留有一些空间来追求他生活的美好；其二，这种义务与个人有权出卖他身体的部件或为性和生殖的目的而出租自己的身体，从而增加他们的收入以实现这种生活美好的观点是相容的。这也蕴含着与下列观点是相容的：有义务为他人服务的个体也有权利购买他人的身体部件以及为了性和生殖而租用他人的身体从而使他人得到好处，当然要在他人的同意之下。法布尔主张征用器官，认为这与征税是一回事，都不是把自我所有权（self-ownership）作为公正理论的组织原则。她论证说，财产概念用于人是毫无意义的：我们是人（person），将人看作财产是完全不合适的。这一点与我们上面讨论的观点是一致的。我们将在下面评论她其余的观点。 [85]
法布尔认为心理的（psychological）和身体的（body）身份（identity）对于人格（person）都重要。设A在B的体内，说A就是B，则不仅在身体方面重叠，而且A与B有心理的连续性。这里的重点在于，她认为在讨论有关身体问题时要求两个公正原则：第一是足量原则（principle of sufficeincy），即个人有权获得他们所需要的资源，以便能够过一个最低程度体面而安康的生活；第二是自主原则，一旦每一个人有这样的生活，应该允许所有人享有他们的劳动果实以追求美好的生活。她对身体问题的讨论扩展到了有关人提供智力和体力服务（personal services）问题，其中第一个问题是我们是否有救人于危难之中的义务的问题。自由派伦理学家往往不认为我们有做一个撒马利坦人的义务。撒马利坦人救助了一位躺在路边、被剥掉衣服打得半死的陌生人，这是一个救人于危难之中的经典故事。我们有救人于危难之中的义务吗？法布尔认为，当我们看到一个人的生活低于最低程度的体面和安康时，比较富裕的人就有义务向他们提供不仅是物质服务，而且是人力服务，如照护残障人、困难问题儿童、无家可归者等，即使有慈善组织和政府也在作出这方面的努力。这既不是一个慈善问题，也不是一个利他主义问题，而是一个足量公正原则的要求。法布尔进一步论证说，既然我们有义务在人们处于危难之中帮助他们，何不设计一个长期的计划，例如让一个18岁的健康人在学校、医院、残障儿童机构、护理院等工作一年，以照护那些生活低于最低程度体面和安康的人？ [86]
这是一个好主意。我们让青年有一段为残障人、穷人、困难儿童、老人提供人力服务的经历，不仅有利于处于危难之中的人，也有利于这些青年的成长。 [87]
法布尔认为，如果贫困人过一个最低限度体面而安康的生活的利益如此重要，必须通过税收（以及特别限制继承）以便使贫困人得到物质资源，那么器官衰竭病人也有权获得死人的器官，如果这些病人为了能过这种生活而需要它们。换言之，活人及其家属没有随意处置他们死后器官的权利。那么死前怎么办？她认为，显然我们不能从我们有义务把死后的器官捐给病人这一事实就能就得出死前我们也有义务提供的结论。在大多数情况下，在人活着时摘取他的器官要比死后摘取麻烦得多。她认为，与死后的情况不同，活人为病人提供身体部件（组织、器官）取决于两个原则：一是自主性原则，我们不能勉强一个活人提供肾或血液、骨髓给需要的病人；二是维持最低限度过体面而安康生活的原则，如果我提供一个肾给病人后，我的生活水准降到了最低限度以下，那就不允许我提供活体肾给病人。我们认为，作者应该明确地增加一个不伤害原则，这样更有利于在活体捐助身体部件方面的决策。例如捐献活体肾，显然会给大多数人带来严重的、不可逆的伤害，因此唯有在少数特殊情况下才可在伦理学上得到辩护、在法律上得到允许。
法布尔认为，为了实现足量的公正，我们可以声称，健康人有义务提供自己的身体部件（器官）给病人，以使他过上最低限度体面而安康的生活，同时给健康人以补偿，以使他恢复到捐献器官前的健康状态，然而这剥夺了他就是否捐献做出决定的自主性，因而不如给予他权利出卖自己的器官，同时也给予病人购买器官的权利，这样供者有权做出是否捐献的决定。她认为有许多理由这样做：在许多情况下急迫需要器官的病人无法获得器官，除非健康人愿意放弃它们。允许健康人出卖，不仅是给予，增加可得器官的数量，使需要的病人能够过上最低程度体面而安康的生活，同时可使出卖器官者增加收入，生活更美好。这好比一方要租房住，另一方愿意租房给他们住，前者付房租，后者得房租，两厢情愿。一方有住房的需要，另一方出租房屋赚钱，双方需要都得到满足，何乐而不为？对于反对器官买卖的两大反论证，即将器官视为商品是错误的商品化论证，以及出卖器官者遭受剥削的剥削论证，法布尔认为，将人的身体部件作为商品出卖，并未将人本身视为商品；她承认出卖器官者是穷人，往往遭受需要购买器官者的富人和中间商剥削，但她认为也有器官购买者遭受剥削的情况，这不是买卖器官本身造成的，可以通过加强监管来避免剥削。禁止买卖器官使病人不能得到维持生命的器官，无法过上最低限度体面而安康的生活，不能实现足量的公正，也妨碍了出卖器官者追求更为美好的生活，同时阻碍了卖方和买方的自主性。因此，她主张个人有出卖自己身体部件的受限的权利，即受到病人对他们身体部件的诉求的限制；病人也有从他人那里购买身体部件的受限权利，即受到他人不同意这种买卖的限制。我们将在下面讨论器官买卖问题，但要指出的一点是，作者没有考虑器官买卖可能造成的伤害，这些伤害不仅是商品化和剥削，而是对出卖器官者未来生活和家庭的伤害，用作者的语言来说，就是对他们不能过上最低程度体面而安康的生活的伤害，以及因加深贫富鸿沟而造成的对整个社会的伤害。因而，作者应该增加一个不伤害原则作为决策的根据。
法布尔认为，那是背景条件而不是性工作本身，使得需要工作而没有机会的妇女将卖淫作为一组很坏的选项中最佳的选项。这些条件反过来使得女性工作者容易受到讹诈、勒索和暴力。她们只是出租自己的身体以提供性服务，并没有出卖自己（例如并未卖身为奴）。因此她认为妇女有出租自己性器官提供性服务并增加自己收入的权利，这符合足量公正和自主性原则，如果国家采取法律禁止并惩罚，就会置她们于更为脆弱的地位。我们这里没有机会讨论性工作的伦理和法律问题，但建议作者在她的足量公正和自主性原则上增加不伤害原则。同理，她认为，根据足量公正和自主性原则，妇女有权利与需要的买方签约，将自己的卵与买方丈夫的精子在体外受精或将他们的孩子在自己子宫内怀孕到分娩，并接受买方的财务支付。但她主张，代理母亲有权改变主意，在孩子分娩后留给自己。 [88] 我们则认为，至少在目前的社会和法制条件下，代孕的商业化有可能对各方造成诸多的伤害。 [89]
各种文化都赋予血液神圣的含义。从词源学看，古代汉语中，血的意义及对其信念有如下方面：血本身就是气，或是气之所在，血火血气是人之精华。如《礼记·郊特性》说：“血，气也。”《论衡·论死》说：“血者，生时之精气也。”《淮南子·精神》：“血气，人之华也。”《礼记·郊特性》说，血是气之所舍，“盛气也”。在西方，血、血液（blood）一词出现于15世纪。该词来源于古英语blôd。在古希腊医学中，血液与气、春天、乐观和饕餮的个性联系在一起，并认为血产生于肝。由于血对生命的重要性，许多文化和宗教关于血有各种信念。最基本的是，视血为通过血统和亲子关系联系起来的家族关系的象征；有“血缘关系”是指祖先与子嗣的关系，而不是婚姻关系。这与血统有密切联系，所谓“血浓于水”。
对于老百姓，血液象征再生、复活、亲戚关系、同志情、承诺和忠诚（热血盟誓、兄弟情仇）、牺牲（血战到底）或传染（坏血、对月经的禁忌）。对于生物学家和医学科学家，血液则是执行身体基本的功能、维持和修复不可缺少的组织。
无偿献血是给予陌生人礼物的有力例子，有助于维持和增强社会共济（solidarity）感。现在出现的新问题有：其一，对血液制品的需求日益旺盛，如血友病需要第Ⅷ因子。无偿献血不能满足需求，必须由厂家生产，于是像在欧洲血全部来源于当地自愿无偿献血，但血制品是自愿无偿和有偿献血者结合。其二，自愿无偿献血是安全的，但HIV流行后，除了因非法采供血导致输血艾滋病感染外，因窗口期关系，出现无过错输血感染艾滋病病毒。也有输血感染克雅病（疯牛病）、肝炎的。单单自愿无偿献血不能完全保证供血的有效性和安全性，但比市场径路造成的不确定性优越得多。
我们反对血液市场，支持自愿无偿的献血原则，就因为人的身体及其部件不是财产，也不是商品。将人、人体商品化的根本错误是将人当作手段，而不是目的本身，有损于人的尊严。当今世界存在着强有力的社会政治力量将人的所有方面（身体）商品化，这来自激进的自由主义市场哲学或市场原教旨主义。我们的身体不是“我们的”。儒家指出，我们的身体来自父母。我们的身体与其他人处于相互依赖、相互联系之中。从怀孕开始就是如此，我们依赖生活环境，与之互动，从这种关系中获得生命，一直到死亡（空气、食物、细菌）。我们死后将身体或其部件作为“礼物”（gift）自愿捐赠给“未名陌生人”（unnamed stranger）有助于促进社群感、社会凝聚力和利他主义。无偿必然反对商业化：无偿原则必定推出非商业化原则。身体及其部件（血液）必定为某人所有，因此对它的使用，不管是生前还是死后，必须获得他本人的同意，但身体及其部件不同于他拥有的物质所有物，不是他的财产，更不是他可以到市场进行交换的商品，不应该进入市场。身体及其部件仅能作为“礼物”捐赠给“无名的陌生人”或为公益服务的研究、教学机构。而血液买卖和商业化危害重大。血液买卖也许直接有利于需要输血而能够用钱买到血液的病人，因而缓解了一部分血液短缺的情况，同时也暂时缓解了卖血者的经济困难。但它带来许多弊端。第一，血液买卖不能保证血液的质量，卖血者为了出售血液很可能会隐瞒他的真实病况、遗传病史、家族病史等。第二，它会加剧人们的不平等，有钱人可以通过输血获得再生机会，而穷人只能在绝望中出售自己的血液，而自己在患危重疾病急需输血时却因无力支付而死去。第三，血液买卖并不能解决穷人的实际问题，血液买卖中大部分的钱可能都被器官中介拿去，出卖血液者不但受到严重的经济盘剥，而且身体处于更大的健康风险之中。第四，血液买卖是对人类尊严的亵渎。人具有人格，只有物品才具有价格，人不能因为对谁有用而定价，人作为道德主体，是超越一切价格的。血液买卖把人体的一部分——组织、器官变成了商品，这是对人类价值的极大贬低，是对生命价值的藐视，同时也是对人类尊严的亵渎。血液买卖无法做到有效的知情同意。血液出卖者往往处于极端贫困的绝望之中，他们的自主性或决策能力处于严重削弱的情况，无法作出理性的知情选择决定。血液买卖可能成为有利可图的生意，会使社会道德滑坡，导致不法之徒欺骗穷人出卖血液，以致可能使犯罪活动加剧和非正常死亡增加。为此我们需要努力防止血液买卖：需要国家的立法机构制定法律使血液买卖非法化，对比我国献血法已有规定；需要做好公民的宣传教育工作，使大家认识到血液是不能买卖的，血液买卖会导致非常严重的后果。我们要大力扩展供血来源，避免发生血液短缺的情况，毕竟在正常情况下，血液短缺容易导致血液买卖发生；要大力推进脱贫工作，开展扶贫、济贫事业，特别是有效地进行教育和医疗卫生改革，使所有国民享有教育和医疗卫生的权利，从而杜绝滋生血液买卖的需要。 [90]
由于器官移植技术的改进，有效地压制免疫药物、抗感染药物的发明，而同时由于引致器官衰竭的因素（如吸烟、饮酒）一直在增加，器官移植供过于求的问题更为严重。美国每年有11.4万人在等待器官移植的名单上，每天有20人死于得不到移植器官。我国大约有30万人在等待器官移植的名单上。于是器官交易、贩卖现象非常严重：移植旅游或器官移植商业化已成为全球产业，2006年产值600亿美元；在互联网上若干网址提供一条龙的器官买卖，购买世界另一头的匿名供体器官非常容易；买主来自澳大利亚、以色列、加拿大、美国、日本、沙特阿拉伯，而卖主来自巴基斯坦、印度、巴西或玻利维亚。结果造成非常严重的问题。（1）剥削。剥削是外科医生、中介人利用卖主的无权地位使他们的牺牲得不到相应补偿。卖主是穷人，买主是富人，卖主无权决定定价和所得。对此类剥削还有人提出支持的论证：其一是两害取轻论证：即使有剥削，出卖器官可以济贫 [91] ；其二是延伸论证：我们允许人们从事危险职业（采矿、救活）、危险的运动（赛车、登山），推而广之就应允许买器官。 [92] （2）伤害大大超过受益。许多出卖器官者的经济状况未能长期改善，健康状况也恶化了。96%的卖肾者为了还债，但卖肾后平均家庭收入减少1/3，增加了生活在贫困线以下的人数；86%的卖肾者健康状况恶化，79%不建议其他人卖肾。（3）违反同意原则。1/3卖肾者说，医生没有把充分的信息告知他们；超过2/3的卖肾者说，在手术前没有得到任何的健康咨询；术后回来作健康检查的不到1/2。91%卖肾者处于经济异常窘迫的情况下，受到经济力量的强迫（还债、家人有重病），自主性严重削弱，其同意往往是无效的。（4）加剧人们在生死面前出现的不平等，有钱人可以购买器官而获得再生机会，而贫穷的人只能在绝望条件下去出售自己的器官。设想一个母亲为了自己的孩子生存下去，出卖了自己一个器官。这样做应该允许吗？主张器官买卖的人说，她出卖了器官，不就改善了她孩子的境遇吗？如果一个社会竟然让一个家庭只能用出卖器官来改善境遇的话，那么这个社会本身就成了问题。所以器官买卖加剧社会本来存在的不平等以及贫富之间的鸿沟。（5）危害社会秩序。由于器官商品化，就可能有人用不正当的手段摘取器官，并出现一些以金钱为目的残害人类生命以攫取器官的黑社会人员。（6）对利他主义的威胁。器官市场合法化将给自愿系统釜底抽薪，过去本来愿意捐赠的人得知有来自市场的供应后就不再捐赠了。美国一项研究表明，经济刺激仅对20%可能的捐赠者有影响，其中12%表示更愿意捐赠，5%不愿意，其余没有决定。在奥地利，经济刺激对捐赠器官有负面影响。（7）器官商品化贬低了人的道德地位。身体部件虽然可转让，但不可交换和通约，如果它们像物体那样，价值可在商品市场确定，那就把我们的身体降低为仅仅是客体，不能尊重其作为我们的人格身份的特殊地位。在捐赠我身体的部件帮助别人时，我对其他人的福利和生存做出了个人贡献。但在我把我的身体仅仅视为收入的手段时，我通过我的身体部件的工具性使用，贬低了我的人格。
我们首先应该认识到，人处理自己身体的自由有两个限制，一是不能伤害他人，二是不能损害人的尊严。如果一个人出于利他主义的高尚动机，捐献自己的器官，那么既有利于他人，又维护了人的尊严。但人能不能自由出卖自己去做他人的奴隶，或出卖自己的肉体去卖淫？上述论证就可能导致这个结论：做奴隶或卖淫是他/她的自由，别人无权干涉。但这个结论违背人们的道德直觉。伦理学家一致认为，人的尊严不允许任何人出卖自己去做他人奴隶。女性主义者指出，卖淫是社会性别不平等的结果，而卖淫本身又加剧了这种不平等。
如何以合乎伦理的办法解决这个危机呢？器官移植是一项成熟的技术，在美国已经挽救了230万人的生命，我国也起码挽救了数十万人的生命。鉴于因可供移植稀缺而导致器官衰竭病人死亡的人数每年达1万—3万人，超过SARS和艾滋病每年死亡人数，在等候名单上的数十万甚至百万器官衰竭病人继续备受疾病煎熬，而这一健康问题并非单靠病人及其家属以及卫生机构能够解决，政府乃至立法机构必须介入，因此应定义它为一个公共卫生问题。缩小可供移植器官供求失衡的措施之一就是建立并扩大可供移植的器官库。这类器官库类似群体免疫力，是公共品。作为社会成员的每一个人以及代表社会的政府和立法机构有责任来建立和维护这类为全社会成员服务受益的公共品，这是一项每年挽救数万条生命、改善数十万甚至百万病人健康的不可推卸的道德义务，并建议将这种道德义务转化为法律义务。器官捐献应坚持自愿原则，这是贯彻知情同意的伦理要求。但自愿原则和知情同意要求本身有多种形式。作为一个公共卫生问题，面对着每年可能因器官稀缺而死亡的数万病人以及数十万甚至百万病人在等候器官时备受煎熬的紧迫情况，建议采取可选择拒绝的推定同意制度，即病人在死亡前（包括因车祸死亡者生前）的任何时候没有书面的或有证人证明的口头明确表示拒绝捐献，可推定为同意捐献。此项可选择拒绝的推定同意制度仅限于公民逝世后的器官捐献，不涉及任何活体器官的捐献。在特定情况下，可允许的活体器官捐献必须遵循经典的严格的知情同意程序。在扩大可供移植的器官供应的同时，要努力缩小对器官的需求。采取一切可能的措施预防器官衰竭，其中最重要的是预防和治疗对具有精神活性的可滥用物质（如尼古丁和酒精）的依赖和成瘾，为此要进一步改革医疗卫生制度，将成瘾的治疗和预防纳入现有的医疗系统内，禁止在电视台播放含酒精饮料的广告等。 [93]
近年来医学和科学共同体以及生物技术和药物制造公司对人体组织的需求规模越来越大。美国已形成了一个人体组织市场，称作body bazaar。人体产业是170亿美元生物技术产业的日益增长的部分，包括1300家生物技术公司。这些公司提取、分析人体组织，将它们转化为产品，获得巨大经济利益。他们对皮肤、血液、胎盘、配子、活检组织以及遗传材料的需求日益扩增：平常作诊断用的血液用来研究疾病的生物学过程和遗传基础，婴儿包皮用来制造人工皮肤的新组织，脐带血成为干细胞来源，从已死婴儿肾中引出的细胞系可用来制造抗凝剂，人的DNA可用来运行计算机，因为CATG字母代表的四个化学物质比二进制提供了更多的排列变化。挖掘人体组织宝藏衍生了新型犯罪——生物海盗行为。2008年美国新泽西州生物医学组织服务公司老板、前牙医马斯特罗马里诺（Michael Mastromarino）在纽约法庭被判有罪，他伙同墓地负责人取走待下葬或火化的尸体的部件，如胳膊、大腿骨、皮肤、心瓣膜和静脉，将其产品卖给提供牙科植入物、骨植入物、皮肤移植物等的公司，他们从1000多具尸体上收集人体部件或组织，有些尸体患有艾滋病或其他传染病，约1000人接受了这些人体组织。马斯特罗马里诺被判18—54年徒刑。其他地方也发生太平间助理出售婴儿尸体的器官和脑，医学院病理尸体解剖室主任出售脊髓，火葬场出售身体部件未得家属知情同意等情况。 [94]
合法获得和使用的人体组织究竟有多少呢？1999年在美国至少有3.07亿件人体组织标本，每年以2000万件的速度增长。为推进医学研究的目的而自愿捐赠的组织，现在成为许多方面（除了最初捐赠者）参与的获利来源，这是否是一个问题？如果同意，也没有对最初捐赠者造成伤害，为什么我们应该对此关注？
在通用电气工作的卫生学家查可拉巴蒂（Ananda Chakrabarty）要求给她遗传工程细菌专利，该细菌能分解原油，用于解决漏油问题。专利要求包括：生产这种细菌的方法；培养液；以及经遗传改变的细菌本身。专利审查人同意前两个要求，不同意第三个，因为微生物是自然产物，细菌作为生物，不是可申请专利的。但最高法院同意：“在太阳底下的任何人造的东西都可申请专利。专利申请人制造出一种新的细菌与自然界里的有明显差别，并有潜在的重要用途。他的发现不是自然的作品，而是他自己的；因此它是可申请专利的。”这一判决为生物的商业利用提供了法律辩护。
Bayh-Dole法令为联邦资助的大学研究人员将研究转化为机构和自己谋利提供了手段。大学则对他们提供专利保护，在商业化时发许可证，与发明人分享专利收入。1992年大学颁发许可证的总收入（Gross licensing revenues）为2.5亿美元，2000年达12.6亿美元。 [95]
这为人体组织和细胞系的商业化打开了方便之门，只要具有新颖性并使用了技能和劳动就行。
其中最典型的例子是Moore案例。1990年加州高等法院就Moore诉加州大学董事会一案作出判决，其中心是人体组织的财产权问题。1976年John Moore被诊断出罕见的致命的多毛细胞白血病。他就诊于洛杉矶UCLA医学中心的David Golde医生，遵照他的建议切除了脾脏。他接受的治疗是完全合适和有效的。但Golde从一开始就发现Moore的血细胞中有潜在的商业价值，因为他的血细胞有非同寻常的性质。后来的7年中Moore被要求定期从西雅图的家到医学中心，提供追加的骨、血、皮肤、骨髓抽取物和精子。他被告知这些样本为确保他身体健康是必要的。然而，事实上Golde及其助手正在开发一种不死的细胞系，称之为“Mo”。20世纪80年代初他们申请专利，1984年被授予专利。Golde及其助手Quan是发明人，加州大学董事会是代理人。他们与两家私人公司协商商业交易。1990年专利的潜在商业价值估计达30.1亿美元。1983年Moore才发现此事，那是他被要求签署同意书，与他以前签的非常不同。这份同意书要求他和他的后代将从他的血和骨髓开发的所有细胞系可能获得所有权利都给予大学。他拒绝签署，在知道了有关“Mo”细胞系专利后，他对董事会、两位研究人员和公司提出法律诉讼。1990年加州最高法院对下列两个问题做出判决：（1）Golde未能告知他的研究计划及其经济利益是否违背了他的信托义务；（2）Moore是否有权分享从“Mo”细胞系获得的利润，作为对侵犯他的财产权的个人赔偿。对第一个问题的判决是肯定的，对第二个问题的判决是否定的。这个案例的判决表明，（1）拒绝病人对自愿给予医院和研究人员身体部件提出的所有权要求，即使他们使用的目的也未告知。经他同意取走他的组织时，他对他细胞所有权的利益就放弃了。这个同意并未知情，也不影响这个结论。（2）生物医学研究是公共利益，给予捐赠者已放弃样本的所有权，对公共利益有破坏性作用。 [96]
这种法律判断是否能在伦理学上得到辩护呢？为什么除了为有专利权的发明提供材料的人，任何人都有权从使用这个人的材料中获利呢？用什么伦理原则可为这种歧视辩护呢？美国生命伦理学家狄更逊（Donna Dickenson） [97] 则认为，Moore要求的收入和资本的权利是不合适的，因为他并没有在取走的组织上花费劳动（与加州大学洛杉矶分校的研究人员不同），但他应该有权反对未经授权取走及对其组织随后的使用和处置。美国生命伦理学家威尔（Robert Weir）和 奥利克（Robert Olick） [98] 也反对授予组织捐赠者完全的财产权，因为这等于是拥有可卖的材料，但同时反对“放弃”概念，这给了研究机构无限的财产权，应该让捐赠者可在任何时候要求从研究使用中撤除任何有标识的样本并加以销毁，并建议，不仅要告知捐赠者组织的使用可产生利润，而且将5%—10%的利润转赠给慈善机构。
死亡是生命的一部分。死后人体不可避免要分解，但我们所爱的人的尸体对我们有特殊意义。我们与死者身体关系的性质是什么？我们感谢死者给我们的礼物：知识、生命和回忆。
展示尸体是否是对死者的不敬？
德国解剖学家哈更斯（Gunther von Hagens）公开展示塑化人类尸体（“Body Worlds”）引起争论。在亚洲（包括我国）、欧洲和北美40个国家展览（收费），2500万人参观。家属一想到孩子安葬时身体里面没有器官（空壳）会非常悲痛，而有的医生对此很不理解：科学发展到今天，家属怎么还会对此悲痛？在医学话语里，身体是客体。医生和普通人赋予身体部件的意义完全不同：家属仍然认为死者是他们共同生活故事的一部分；医生则把病人看作标本的延伸。家属认为未经授权取走和保留器官违犯他们所爱的人的尊严和整体性，对于家属身体部件是与特定的人有关的，我孩子的器官不仅仅是一个器官；医学科学家则认为这些器官仅是信息的来源。满足确切诊断需要和促进医学研究建立有效尸体解剖制度的社会利益与个人和家属对死后受到尊严和尊重对待的关注之间如何平衡？ [99]
保留尸体器官而忽视逝者及其家属的同意或意愿是不应该的。那么像展示塑化人类尸体那样使用当事人同意的身体而冒犯他人该如何解释？除了塑化技术，哈更斯与维萨里（Versalius，1514—1564）的解剖学相比并无新意。19世纪对医学和解剖的管理是将尸体解剖限于医学院校和培训医学生。哈更斯展示的特点是，尸体被置于艺术的底座上（弈棋、骑马）以及部分解剖以展示解剖学的细节（孕妇及其子宫中的胎儿）。塑化技术使尸体8%是塑料的，20%是有机的。对此有不同的反应：有人赞叹说：“愉快地看到展示人体之美”；有人表示厌恶和谴责，认为这是对公众体面和人类尊严的冒犯；对若干观众有伤害作用：如无数畸形胎儿和死产婴儿堆在多层蛋糕上，对去参观的孕妇引起不快；有人质询尸体来源：56具尸体来新西伯利亚医学院，其中有囚犯、无家可归者和精神病人。显然不是所有尸体都是通过同意获得的。这里的问题有：展示的性质是艺术，教育还是娱乐？哈更斯 [100] 自己说：“解剖艺术”，“教育兼娱乐”。而以色列特拉维夫大学医学教育教授巴里兰（Y.Michael Barilan） [101] 说，如果技术允许制造完全是塑料的模型，不需要尸体，不是更好吗？如果坚持要用尸体做，道德上的困境永远存在。
死者的身体是知识的礼物。例如尸体解剖可评估内外科治疗的有效性；检查诊断的准确性和死亡原因；提供新的未知疾病的知识；检查环境因素在疾病中的作用；考查治疗的医源性作用；保留的材料、储存的切片和标本用于研究，促进医学进步，培养未来的医生。然而，尸检率一直降低，其中有病人的原因和医生的原因，需要进行调查研究。
死者的身体是生命的礼物。例如将死者的器官移植给器官衰竭的病人，使他们可以活下去，实现自己的理想，为家庭和社会做贡献。
死者的身体是回忆的礼物。伦敦自然博物馆收藏的人类尸骨标本达19950件，时间跨度为50万年，46%来自外国。2007年董事会决定将17具塔斯马尼亚土著人的尸骨归还澳大利亚政府，后者作为塔斯马尼亚土著人中心的代表接受这些遗骸。但保留了在归还前进行观察和测试的权利。这是一项妥协：英国科学家为一方，他们要对遗骸进行研究；另一方为土著人，他们要求祖先有一个适当的安息所。毛利人认为现在与过去纠缠在一起，他们与祖先有心灵上的联系，对土著人文化的尊重，必须体现在对他们祖先遗骸的尊重。他们认为祖先必须葬在他们人民的土地上。“叶落归根”，我国文化也有类似的观念和信念。
我们的身体提醒我们，我们与我们是其中一部分的自然界的关系既壮丽辉煌，又具灾难性。人类已经并将继续使生存赖以的环境发生巨大变化，其方式和规模完全不同于其他生物的影响。弗洛伊德说，人类有一种死亡之愿（death wish），一种回归到无机物的强烈冲动。我们剥削自然资源的集体努力已经威胁到生命赖以存在的系统。我们的身体还提醒我们，人是“安居本土”（earthbound）的，这是指我们对地球的依赖性，一切有机生命（包括人类生命）唯有依赖地球才能继续；同时地球是我们的最终安息所：我们由此进化，在死亡中回归为其组成部分。我们要确保对身体的尊重，正如上面所谈的，我们的“离身”（disembodied）部分（心、精神、智能）给予我们的能力，远没有增强和保护我们的身体，反之使身体失去尊严，走向毁灭。我们要化解身心分裂，承认拥有多样性的人性的共同性，而且恢复我们身体与被大规模改造的自然界的可持续关系。没有这种关系，就没有人类意识的地位，为了人类“心”的荣耀而轻视“身”，必有受惩罚之日。 [102]
（雷瑞鹏，原载《医学与哲学》2020年第18期。）
道德地位（moral status）也用moral standing这个术语。地位这个术语本来是描述性的，例如经济地位（economic status）、健康地位（health status）。但道德地位是规范性的。这种规范性用一句话来说，就是我们应该怎样对待才是正确的？这可以有以下几种意义：问一个实体是否有道德地位就是问他人是否应该考虑这个实体的福祉；也是问这个实体是否有道德价值（moral value or worth），如果某一实体有价值，那就应该加以特殊的对待；也是问这个实体对他人是否有或是否能提出道德诉求；当一个实体拥有道德地位时，那么我们对待它就有一个我们的对待是否正确还是错误的问题。你把海滩上的卵石随意仍进水中。这些卵石几十亿年来被潮水冲来冲去。这些卵石没有道德地位，虽然有些人愿意收集其中一些颜色和形状特别的卵石。我们对卵石做什么，对它们本身不存在对错问题。如果我们将卵石扔在某个人脑袋上使人受到伤害，那是对那个被你用卵石砸伤的人做了错事，而不是对卵石做了错事。因为卵石没有道德地位，没有内在价值，只有工具性价值。但在海滩上洗海水浴的人就完全不同了。肆意将他们扔进海里就是一件不道德、备受责备的行为。因为人拥有利益和权利，这使人们有义务对他们的福祉高度关注。那么，沙滩上的孩子、狗、珊瑚、海草等这些实体，哪一个有道德地位？根据什么标准来判定？一旦根据标准确定下来，这是不是绝对的？或可随情况或互相冲突的利益而有异？
道德地位问题之所以引人注目是因为社会上对哪些实体有道德地位的争论特别激烈。一个是有关人的胎儿有无道德地位的争论，另一个是关于动物有没有道德地位的争论。尤其在美国，有关胎儿有无道德地位的争论变成一个政治问题，并出现在总统竞选的议程之中，这种争论甚至出现在家庭之中，而且延续到胚胎干细胞研究、基因编辑等。美国前总统小布什认为人的生命始于怀孕，在他的2003年就职演说中要求国会“通过一项法律反对所有人的克隆”。这反映了许多人的观点。罗马天主教会以及一大群保守的新教徒几乎一致认为在形成胚胎之前的人的是神圣的，因此拥有最高的道德地位。美国哲学家格林（Ronald Green）指出，在生物学变化的曲线上选择伦理学上重要的某一点使之具有道德地位是有某种道德前提的。一般认为合子之存在是在精子与卵结合时。可是它们什么时候结合我们至今也不清楚。我们知道，卵子给已经进入子宫但还没有到达输卵管的精子发出了化学信号，但我们对许多事情仍然不清楚：（1）什么时候成功的精子穿过卵子的壁（透明带）进入卵子的细胞质，立即发出电化学电荷将卵壁封锁起来；（2）在8个细胞阶段什么时候亲本染色体开始活跃起来；或（3）什么时候精子与卵子融合（syngamy），即在精子进入卵子以后的18—24小时内，什么时候23条男方与女方的染色体配对。而且在以后的10天内胚胎可能分裂，产生双胞胎、三胞胎或者多胞胎？现在禁止用14天之后的胚胎进行研究，那时的胚盘只有针头大小，在以后的8个半月只有50%的机会活产，这时没有器官，神经细胞要在40天才发生分化，5个月以后才能离体存活，一年以后才开始有自我意识。那么，凭什么说受精卵以及胚胎形成以前的实体就以道德地位呢？他们选择怀孕作为一个连续的生物学过程中的一个点，赋予这个实体以道德地位，就是因为他们的前提不是这个实体的功能或特征，而是它的自然的或生物学的本性（nature），或者更直白地说，就是因为这些实体有一套人的基因组，虽然在怀孕那一刻精子与卵子的染色体还没有融合。然而，人们判定一个实体是否具有道德地位时，前提不是看人的本性，而是看实体的功能。当根据神经学标准宣布一个人死亡时，那个人心脏还在跳动，数百万神经元还在活动，却要将他的器官移植给他人。人们对一个实体拥有道德地位的判定蕴含的前提不仅受科学、逻辑的影响，而且受文化、传统和宗教的影响。
古代思想家早就考虑到非人动物与人（人也是动物）的道德地位了，虽然那时还没有发明“道德地位”这个术语。儒家第二位大家孟子（前372年—前289年）就说过“君子之于禽兽也，见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉”，这就是作为一个君子对非人动物（禽兽）应有的态度。后世的儒家曾根据孔子推己及人、由近及远的行“仁”方法，努力践行“亲亲而仁民，仁民而爱物”，“仁者以天地万物为一体”，尤其对“天人合一”思想的阐发，将仁的规范性要求不仅应用于人，而且也扩展到非人动物，甚至植物，其中也蕴含非人动物和植物是否有道德地位的观念，尽管没有展开论述。亚里士多德认为人高于动物，因为动物依靠本能，而人则依靠理性。按照亚里士多德的目的论，自然是一个等级体系，其中低等植物和动物的价值仅在于服务于人的目的。亚里士多德的论述已经蕴含着“道德地位”以及判定道德地位标准的萌芽观念。在他的等级体系中，地位高低不仅是在描述他认为的生物学事实，而且也意味着在我们如何对待它们的方面有所不同，而判定一个实体的道德地位的高低，则是有无理性能力。13世纪哲学家阿奎那认为，动物之所以存在仅在于有利于人，由于动物不能做出经过思考的决定，所以除了为服务于人所必需的以外，人没有道德义务考虑它们的需要。显然阿奎那按照亚里士多德的思路也是将理性能力作为判定道德地位的标准。笛卡尔和康德也继承了这一思路，将理性能力作为判定道德地位的标准。笛卡尔认为，表面上动物似乎拥有有意识的思维，实际上只是本能的反应。所以，动物是机器、自动机。然而人有产生新的思想和行动的能力，并在人与人之间交流思想。康德认为人对他人有直接的道德义务，但对动物仅有间接义务，例如虐待动物的人也会虐待人，善待动物的人也会善待人。人有理性能力、自我意识并且是在道德上自主的实体，因此具有内在价值，拥有道德地位。而非人有机体由本能驱使，不是道德上自主的，没有内在价值，仅有外在的工具性价值，因此没有道德地位。在现代哲学中唯有英格兰哲学家边沁独辟蹊径，提出理性不重要，重要的是能否感受痛苦。印度圣雄甘地说：“在我看来，一个人的生命并不比一只绵羊的生命更珍贵。”所以甘地认为所有生命具有同等道德地位。 [104] 当代动物伦理学创始人辛格继承边沁的思想，认为大多数非人动物与人一样有道德地位，因为它们有避免疼痛和体验快乐的利益。 [105] 而另一位创始人雷根则根据一些高等动物是它们生活的主体，判断其具有内在价值，它们是目的本身，不能仅仅被当作手段，他们拥有道德地位。 [106]
有两类标准：单一标准（人格、感受能力、环境）和多元标准。
有三个主要的单一标准：人格标准、感受能力标准和环境标准。
人格论：有三种主要的人格标准观。（1）遗传（genetic）人格观；（2）精神（mental）人格观；（3）发育（developmental）人格观。
遗传人格，有时被称为最低限度人格或低等人格，包括所有人，不论其年龄或发育阶段。这种观点对人格有一个重要的、生物学上具有包容性的观点。罗马天主教会的教义声明《尊重从其开始的人的生命及生育的尊严》 [107] 谈到了人的胚胎作为“尚未出生的孩子”“必须得到照护，尽可能与照护其他任何人的同样的方式照护他们”。然而，按本文作者看来，“尚未出生的孩子”这一术语是反直觉的，甚至自相矛盾的：既然尚未出生怎么称孩子呢？
美国上诉法院高级法官努南（John Noonan）论证说，从怀孕到全脑死亡，人类拥有充分和必要的品质，以获得完全的道德地位。人格的标准简单而一目了然：如果你的父母是人，“你也是人”。虽然理论是清晰明了的，但其逻辑含义的实施是有限的。例如，如果前胚胎（尚未发育为胚胎的实体）具有最高的道德地位，那么对超过60%受精卵的早期自发流产这一自然悲剧就要进行全国性的抨击，或者至少要对这种肆意浪费人类生命的现象发声哀叹。 [108]
精神人格。精神人格论者认为，自主个体的脑功能确保其享有最高的道德地位。这种观点的起源是启蒙时代哲学家康德。 [109] 他认为唯有道德行动者才拥有获得完全道德地位的自主性和自由，所以他将妇女、儿童和动物排除在外，因为他们被认为智力有缺陷。一些现代生命伦理学家就脑功能的意义进行了广泛的争论。这种能力被认为包括如下的个体：有自我意识和自我导向能力的人（恩格尔哈特，Tristram Engelhardt，美国哲学家 [110] ），能够建立有意义的关系的人（麦考密克，Richard McCormick，美国天主教神学家 [111] ），能够最小程度地独立存在的人（谢尔普，Earl Shelp [112] ，美国自由派天主教神学家），或者拥有最小智商20~40的人（弗莱彻，Joseph Fletcher [113] ，美国境遇伦理学家）。美国哲学家托莱（Michael Tooley） [114] 论证说，他的人格概念是常识的概念。大多数人都会同意，任何行使以下所有能力的是一个人（person），从来没有其中任何一个能力的实体都不是一个人：自我意识的能力；思维的能力；理性思考的能力；有深思熟虑做出决定的能力；为自己设想未来的能力；记住自己过去的能力；成为非一时利益主体的能力；使用语言的能力。所以他认为孕期的生命以至婴儿均没有道德地位，堕胎和杀婴都可以得到辩护。辛格在他1979年出版的《实践伦理学》（Practical Ethics） [115] 一书中，基本上同意托莱的观点。恩格尔哈特与其他精神论者一起，认为脑功能在道德上是最重要的，但他不同意托莱和辛格关于杀婴的观点，虽然新生儿并不拥有内在的生命权，但是由于他们在社会和文化中所扮演的重要角色，他们被赋予了较高的道德地位。英国哲学家史密斯（David Smith [116] ）批评恩格尔哈特的这种让步是不一致的。辛格关于道德地位的概念并不包括人类的新生儿，但包括一些哺乳动物：黑猩猩、猴子，可能还有鲸类动物。英国哲学家沃伦（Mary Anne Warren [117] ）和雷根对哺乳动物也得出了类似的结论。
发育人格。发育人格观是精神人格观的一种变体，认为一个实体越接近无可争议的人格，如一个正常的成年人所拥有的人格，其道德地位就越高。来自生物学、天主教哲学、新教神学和哲学不同领域的许多思想家支持这种直观的、常识的径路。例如汤姆森（Judith Jarvis Thomson [118] ）就说：“newly fertilized ovum，a newly implanted clump of cells，is no more a person than an acorn is an oak tree”（刚刚受精的卵——一堆刚刚植入的细胞不是一个人，就像一颗橡子不是一棵橡树一样）。
感受能力论。与人格关注智力相反，一些思想家认为，思维被高估了。英国哲学家边沁（Jeremy Bentham [119] ）声称，动物的痛苦和快乐很重要。他的经典之论是：“The question is not，Can they reason？nor，Can they talk？But，Can they suffer？”（问题不在于它们是否能推理，也不在于它们是否能说话，而在于它们能否感到痛苦）。遵循边沁的思路，辛格提出所有拥有感受能力的实体都有利益，而对所有拥有感受能力的实体的利益都是平等地加以衡量。如果有机体关心它们的利益是否得到满足，那么就会在它们的行为中表达出快乐或痛苦。没有感受能力的有机体不可能有利益，因而没有快乐或痛苦的感觉。 [120] 尽管如此，有感受能力与没有感受能力之间的边界是模糊的。美国哲学家萨芬提兹（Steven Sapontzis [121] ）则说，大多数人仅在有的时候是理性的，他们的生活也充满情感、希望、辞藻、怪癖和直觉。理性并无独特的道德作用，因为没有一种被普遍认可的理性方法来要求履行绝对的义务。他支持动物—人的平等，但他特别用理性来推进他认为理性被估计过高的主张。人获得突出的道德地位至少是不言自明的。人最后是靠他们设计的规则最终获得最高的道德地位。
环境论。起带头作用的美国环境哲学家罗尔斯顿（Holmes Rolston Ⅲ [122] ）指出，环境伦理学将经典伦理学推向一个断裂点，提出了没有感受能力的实体是否能够成为义务的对象这样的问题。换句话说，这个问题是：没有感受能力的实体有道德地位吗？以个体为中心的经典伦理学理论，以康德为代表，认为“自主的人”本身是唯一道德上值得考虑的目的。但是后康德时代的罗尔斯（John Rawls [123] ）希望将儿童和其他缺乏理性的人包括在他的道德宇宙中，因此他将人定义为那些具有理性“能力”的人，即使这种能力发育不佳。其他一些思想家也超越了埃利奥特（Robert Elliot [124] ）所说的“不能得到辩护的人类沙文主义”（unjustifiable human chauvinism）。当然，人类只是自然的一小部分，现在自然的其他方面——树、河、山、珍稀植物——的道德地位都在伦理学的视野之中。
个体有机体和复合生态系统。但是，生命本身在什么基础上成为道德地位的阈呢？如果物种主义（speciesism，仅仅因为物种的性质而在道德上提高该物种的地位）存在，那么按照类似的逻辑，“感受能力主义”（sentientism）的指控也适用于动物权利论者，他们武断地禁止道德考虑扩展到所有生命。虽然拟人主义认为所有道德地位都与人类的福祉有关，而生物中心主义则认为所有生命都具有道德地位。泰勒（Paul Taylor [125] ）和瓦纳（Gary E.Varner [126] ）都主张生物个体论，即生命的每一个有机体都具有内在价值。每个有机体都拥有独立的价值，来源于这样的前提：每个有机体的繁荣都会让世界变得更美好。此外，泰勒是一个物种平等论者，他认为所有贬低任何生命形式的标准都是不道德地强加于人的一种武断。瓦纳同意所有生物都有内在的道德价值，但他认为并非所有活着的实体在道德上是平等的。他认为拔胡萝卜和杀马一样错误的想法是愚蠢的。植物只有生物学上的需要，而马在生活中还有感受快乐和痛苦的利益，而人类拥有低等生命形式中没有的更复杂的利益。与泰勒和瓦纳不同，大多数环境哲学家倾向于整体论，而不是个体论。也就是说，他们对生态系统和物种表达了比个体生物更多的道德关切。罗尔斯顿反对经典伦理学的局限，部分原因是其对个体实体的执着：“在一个进化的生态系统中，重要的不仅仅是个体性；这个物种之所以重要，还因为它是一种随时间迁移而维持的动态生命形式。” [127]
道德地位能够赋予生态系统吗？如果能够，那么在发生严重冲突时，从逻辑上讲一个物种的道德地位可能会压倒几乎所有动物或植物个体的诉求。自然生态系统的存在似乎超越了过去为人类中心利益服务的道德范畴。我们需要在人类中心传统道德与迫切的地球需要之间找到应该遵循的准则。
在后现代时代，对单一标准理论的信心已经减弱。由于学者敏锐地意识到人类建构的每一种理论都受历史条件制约，所以主要的道德哲学家在道德理论中采取折中的态度并非偶然。在罗尔斯影响深远的《正义论》 [128] 中，选择伦理理论的基础是“反思平衡”。罗尔斯是在为“无知之幕”背后假设的个人匿名的“原始位置”进行论证的语境下发展了这一概念，人们从中选择了理想的公正规范。体现这些规范的伦理规则，及其背后给予支持的伦理原则，以及那时人们形成的对某一行动或决策经过思考的道德判断处于一种平衡的状态。如果发生了一个新的事态，使人们形成了新的道德判断（例如由于生命维持技术的应用，人们形成了“不可逆昏迷的脑死病人应该被视为已经死亡的人”的判断），这样就与原来的规则甚至原则发生不一致。那时，人们就要按照苏格拉底的方法从具体道德判断这一端到抽象理论那一端，来回往返考虑，是修改规则和原则，还是修改规则保留原则，还是舍弃新的道德判断，以求具体道德判断、中间层次的伦理规则与抽象的伦理原则之间的平衡。所以，罗尔斯说：“这是一种平衡，因为最终我们的原则和判断是一致的；它是反思性的，因为我们知道我们的判断符合哪些原则以及我们的判断来自哪些前提。” [129] 罗尔斯的公正概念并不是来自不证自明的前提或原则；相反，它的辩护是许多考虑相互支持的问题，是所有因素合适组合为一个连贯的观点。罗尔斯希望伦理学不仅仅是哲学家玄想的产物，它应该有它的经验基础。沃伦 [130] 支持的一种“多重标准”理论是一种判定道德地位的常识性的、务实的径路，诉诸读者的道德直觉。她指出，正是这种常见的/良好的直觉，首先引起了伦理反思和判断。沃伦论证说，要证明一个社会在道德上的不足——或推理有误，或经验数据不充分——的重担就落在那些会挑战它的人身上。
在面对棘手的案例时，单一标准往往难以贯彻到底，当单一标准的理论被推到极限时，支持单一标准的理论家经常不能把他们的理论转化为合乎逻辑的结论。例如坚持胎儿已经是人的罗马天主教的思想家们并没有呼吁对早期自然流产的人类胚胎采取的医学行动加以阻止。泰勒主张所有生命形式都是平等的，但如果蚊子在传播疟疾，他会在道德上拒绝根除疟疾的努力吗？遇到这些问题时，常识的道德就会获得支持。沃伦提出的道德地位的“浮动标尺”（sliding scale）符合许多人的基本道德直觉。沿着从阿米巴原虫延伸到正常的成年人的进化标尺，神经系统越复杂的生物就被赋予越高的道德地位。
尽管多元标准径路很有吸引力，但它也有缺点，它可以很容易地为道德现状提供道德辩护。例如，尽管沃伦主张对所有有机体的相对道德地位提高敏感性，但她为若干做法提供的辩护被认为在道德上令人反感，如吃肉（以及工厂化养殖）、运动狩猎，以及有时还把动物关在笼子里。另一个与多元标准、常识道德（common morality）相关的问题是，它未能在有关道德地位问题上向社会发出道义的声音。
所有认知健全的成年人（human beings）拥有完全的道德地位（full moral status），这往往是理所当然的。其实在历史上，例如异族人、少数民族、妇女、残障人等都被归入“异类”而否认他们的道德地位。他们或者没有任何道德地位，或者赋予一些道德地位，但没有完全的道德地位。过去很少有理论对此提出挑战，现在也没有理论直接而明确地否认他们的道德地位。相反，对有认知残障的人有多大程度道德地位却有众多理论提出，例如有关残障人权利以及优生学的可允许性的争论就是由于有关认知有障碍人的道德地位理论有分歧，我们暂时撇开其背后的政治动机不谈。涉及人工流产、干细胞研究以及处理人工授精时未使用胚胎等问题的争论都涉及不同发育阶段的人或人类生命（合子、胚胎、胎儿）道德地位的理论问题。由于医学的进步而大大延长人的生命，引起无意识能力的人，包括处于持久性植物状态的人和无脑儿的道德地位问题。人并不是唯一的我们可以问是否有道德地位，如果有到什么程度的存在物。动物也有道德地位问题，也值得关注。关于治疗牲畜（例如饲养小牛、小羊为了吃小牛、小羊肉），野生动物的管理（例如杀死狼保护家畜，杀死鹿因它们群体过剩），虐待甚至烧死猫狗等伴侣动物，禁止野生动物在马戏团表演，动物园有休息日给动物放假，都涉及驯养和野生动物的道德地位问题。在某些情况下，由于发现了动物的认知具有非常高级的复杂性（如海豚、大象和类人猿），也引起道德地位的伦理问题。尽管对许多实体的道德地位在一个文化之内以及在不同文化之间有许多的争论，但人们在两点上是高度一致的：其一，所有认知健全的（指未受损的）成年人具有最高程度的即完全道德地位（full moral status）；其二，所有认知健全的人的婴儿以及认知严重受损的人（不能意识的人不在内）也有完全道德地位。这似乎已经成为常识。但有关人类胎儿、不能意识的人以及类似人猿的高级动物的道德地位则没有共识。 [131]
具有完全道德地位的人往往被称为“道德人”（moral persons）。说一个实体具有完全道德地位包括：
·一个非常严格的道德推定，即不受各种方式的干涉——毁灭实体、用实体进行实验、直接引致实体遭受痛苦等等。
·一个强的但不一定严格的理由提供援助，以及
·一个强的理由对实体公平对待。
那些使用完全道德地位概念的人一致同意，在大多数情况下，即使为了另一个有价值的生物及其利益在道德上禁止我们以各种方式干涉完全道德地位，或为了任何其他价值，如艺术、正义或世界和平。例如禁止我们杀死一个具有完全道德地位的生命，以拯救一个或几个这样的生命。一些哲学家讨论这个假定时使用职责（duty）这个术语；另一些人使用权利的术语，主要关注人不被杀害的权利。 [132] 但完全道德地位并不排除家长主义干预。一个1岁的孩子具有完全道德地位，即使如此，在某些方面以家长主义的方式对待他是允许的。反对干预具有完全道德地位的实体的道德推定有如下特点：
1.有特别强烈的道德理由反对干预，不管这种干预是否会造成伤害。这个强有力的理由只有在特殊的情况下才能被压倒，而且可能会使许多理由不能成立。例如尽管在许多情况下（例如选择休闲活动时），快乐是采取行动的正当理由，但有人可能从杀死一个具有完全道德地位的实体中获得快乐，显然这完全不能构成采取这种行动的理由。
2.尽管不干预具有完全道德地位的实体的推定很强，也可以被压倒，例如当大量其他人的生命处于危险之中。例如一个在公共场所持枪杀人的人被警察击毙。即使在这种特殊情况下，这个推定被正当地压倒，但仍然有理由对这种未能说服其缴枪而击毙他的行动表示遗憾。
3.当这一推定未被压倒，且具有完全道德地位的实体受到干扰时，那么该行动不仅是错误的，而且该实体受到错误的对待。
4.不干涉有完全道德地位的实体的理由比不干涉具有一些但不是完全道德地位的实体的理由更强。例如在医学实验中不杀死具有完全道德地位的实体的理由要比不杀死处于类似情况的兔子的理由更强，兔子的道德地位较低。这意味着，在其他条件相同的情况下，不杀死一个具有完全道德地位的实体的理由很难被不杀死一个道德地位较低的实体的理由压倒。 [133]
有些哲学家认为有理由提供援助给具有完全道德地位的实体，其理由要比提供给仅有一些或没有道德地位的理由要强。 [134] 想象一下这样的情境：一个人正在救助一个遭受一定伤害（疼痛、不适或死亡）的人。当面临选择救助一个具有完全道德地位的人还是救助一个没有完全道德地位的人时，那么有更强的理由选择完全道德地位。即使在援助事实上不可能时，假设其他条件不变，对完全道德地位无法援助留下来的道德遗憾感也比没有完全道德地位更严重。需要注意的是，即使完全道德地位推出有强的理由提供援助，反之则不然。有更强的理由提供援助给一个人而不是给另一个人不一定能被推出，接受援助的人具有更高的道德地位。
有些观点强调，具有完全道德地位的实体的可比较利益在道德决策中同等重要，那就有更强的理由公平对待他们。例如当在这些人中分配物品（goods）时，在他们全能同等受益的情况下，要排除特殊目的、关系或对物品的独立要求，我们有强的理由平等地分配这些物品。在有些情况下人们分配的是满足需要的物品，而在另一些情况下分配的物品不是接受者的需要，但也终归是感激的。不管是哪一种情况，有强的理由在他们中间公平分配这些物品。这个理由不一定适用于缺乏完全道德地位的实体，例如农民不一定担心分配给奶牛或鸡的食品是否公平。
有关道德地位的根据问题，有两种观点：阈值（threshold）观与尺度（scale）观。根据阈值观，如果能力（capacity）是FMS的根据，那么任何具有C的实体，不管他运用C的能力如何，则具有与任何其他具有C的实体一样高的道德地位，这个道德地位是完全的。如果C不仅是FMS的必要条件，而且是充足条件，那么任何缺乏C的实体就不具有FMS，尽管阈值观没有讨论具有某些特定？（即部分C或比C差一些但接近C）是否可构成较低程度道德地位的根据。与之相对照，道德地位的尺度观则认为，如果能力C是道德地位的根据，具有C的任何实体都有某些道德地位；它运用这种能力越好，它的道德地位就越高。 [135] 有一种可供选择的办法来区分道德地位的阈值观与尺度观。这些观点不管集中于能力C运用得有多好，反之集中于某一实体具有的相关能力的数量。阈值观可规定相关能力某个数量n作为FMS的必要条件和充分条件。尺度观则认为，具有n+1能力的实体比只有n能力的实体具有更高的道德地位。
尽管道德地位的阈值观和尺度观都考虑到道德地位的程度，但它们都面临各自的困难。例如，阈值观允许道德地位不连续的可能性，这可能看起来是武断的。例如，一个有C但只能很差地使用它的实体和一个没有C的存在之间的差异可能看起来不是很大，但是如果C是FMS的根据，那么前者将拥有完全道德地位，而后者可能没有道德地位。然而，阈值观的支持者可能会回答说，如果C是一种有价值的能力，那么一个有能力但做得很差的实体，与一个没有这种能力的生物相比，前者已经就优于后者了。此外，如果道德地位较低者有除了C以外的其他能力，那么这可能会消除有C的人和没有C但有其他能力的人之间巨大的地位差距。此外，尺度观可以很容易地解释道德地位较低的程度，但却可能违背常识直觉。例如，如果智能起了与C一样的作用，那么尺度观就会声称那些智能更高的人比那些智能不那么高的人有更强的不被杀死的权利，这与常识直觉是相反的。 [136]
对完全道德地位根据的解释之一是，当且仅当一个实体具有非常复杂的认知能力时才具有FMS。这些能力可能是智力上的，也可能是情感上的。历史上，最著名的高级智力能力解释是由康德提出的，根据他的观点，自主性，即通过实践推理来设定目的的能力，必须得到尊重，并为所有理性实体的尊严奠定基础。没有理性的实体可能仅仅被当作一种手段。有的当代哲学家认为，拥有意志的能力（capacity to will）就足以拥有尊重的权利。 [137] 人们提出的其他智力能力，即使不总是被接受作为FMS的根据，或至少是与一个人相关联的权利和他独特的价值，包括自我知晓（self-awareness）或知晓到自己是一个连续的精神状态主体；在他的欲望和计划中是以未来为导向的。 [138] 在情感方面，人们提出的一种高级能力是关怀的能力，它有别于仅仅是欲望的能力。
根据高级认知能力的解释，完全道德地位所凭借的根据不是关系性的：道德地位的来源既不是个体所处的关系（例如在某一物种中拥有成员资格），也不是能力的运用需要另一个人积极的参与（例如以某些相互回应的方式与他人交往的能力）。在某些版本中，有关能力的运用甚至不需要任何其他人的存在，而在另一些版本中，最多只需要另一个人的存在（如关心某人的情况），但不一定要那个人积极参与。个体之有FMS仅仅是因为他们可以自己从事某些高级认知行动。而且，任何具有这些高级认知能力的实体都有完全道德地位，因此这些解释避免了人类中心主义。然而，由于大多数（但不一定是所有）动物都缺乏高级复杂的认知能力，它们无法获得与未受损的成年人同等的道德地位。与之类似，根据这些观点，类似红杉树或胎儿的一个生命有机体以及非个体实体（如物种和生态系统），则不会有完全道德地位。
其中一些观点（如康德的观点）不允许有完全道德地位以外的任何道德地位，因此认为没有达到完全道德地位门槛的人根本就没有道德地位。其他观点则与认为认知不那么高级的实体具有较低的道德地位的看法相容。还有一些人 [139] 明确地坚持所有有感受力的生物都有一定程度的道德地位。
对高级认知能力解释的主要反对意见是它们的包容性不足。不仅一些环保主义者和动物保护主义者认为这一观点不够包容，例如婴儿缺乏高级认知能力，因此不能满足完全道德地位的这一必要条件，只提供完全道德地位充分条件的版本似乎更有理，因为它们为完全道德地位留下了开放的可供选择的途径。但这样的说法仍然没有解释婴儿的道德地位，可能与狗和兔子的道德地位相当。当然，虽然这些观点允许有非常强的理由不杀死人类婴儿，如这将是不尊重和有害于婴儿的父母，它很可能会给杀手造成心理伤害的等等，但这些理由与婴儿的道德地位无关，因为它们不是为婴儿自身着想的理由。 [140]
一些人认为，高级认知能力的阈值观包含了一种主张，与对所有具有FMS的人的平等道德地位的解释不相容。根据高级认知能力观的阈值观，任何到达符合阈值的实体都具有完全的道德地位。既然地位已经完全了，就没有更高的地位可以达到了。尽管如此，有人也许认为如果拥有一些阈值水平的高级认知能力（例如设置目的）使得道德地位有差别，那么拥有把这个做好的能力（例如很好设置目的的能力）应该导致拥有一个甚至更高的地位。或者，能力越高，地位越高。因此，两个都达到阈的人，毕竟不会有平等的道德地位。例如将一个普通成年人设定目的的能力与一个认知贫乏的人相比，后者在其一生中只能设定几个目的，只能在考虑两三个简单的可供选择的办法基础上做出一些选择。仅仅规定做好一项活动的能力的差异不影响一个人的地位是不够的。这种解释需要提供说明，为什么这些差异不重要。因此，如果一个人接受这样的说法，即做好一件事的能力有助于拥有甚至更高的道德地位，那么他就必须拒绝阈值观。
另一种相关的说法是，高级认知能力理论的阈值观的一个优点是，与其他动物相比，它区分并提高了认知未受损的成年人的道德地位。然而，一旦高级认知能力的重要性被突出出来，似乎不仅是能力的拥有，而且是如何运用它，与一个人的地位在道德上相关。既然不是所有认知未受损的成年人都能同样好地运用这种能力，那么似乎也不是所有认知未受损的成年人都具有同等的道德地位。因此，应将阈值观的这种解释与高级认知能力解释结合起来，并不是所有认知未受损的成年人都具有同等的道德地位。
至少从常识的观点来看，只要对上述解释做一修改就可以避免不包括婴儿的问题。修改如下：高级认知能力或发展这些高级能力的能力对于FMS来说是必要且充分的。这通常在文献中被标记为“潜能”（potential）解释 [141] ，尽管一些作者没有使用这个术语，而是说，例如由于失去“像我们一样的未来”而杀人是错误的。 [142] 人们也可以把潜能当作某些道德地位的基础，但不是完全的道德地位， [143] 或者只是道德地位的增强剂 [144] 。对潜能的解释观点各有不同。例如一些人否认即将死亡的胎儿作为胎儿具有相关的潜能。 [145]
这些潜能解释避免了人类中心主义，却没有使大多数动物的道德地位得到同样的提升。但他们也包括了没有很好发育的人：不仅是婴儿和一岁大的孩子，甚至早期的胎儿也有能力发展高级认知能力（除非是不寻常的情况）。然而，这些潜能解释对于解释所有拥有FMS的实体具有平等地位的问题没有任何进展，因为高级能力可以在不同程度上很好地运用，仍然被视为道德地位的来源。而且，这些解释对那些对非人动物、树木、物种和生态系统的道德地位感兴趣的人毫无帮助。
不过，对这一异议仍有反驳的余地。毕竟，我们对待有潜能的人和没有潜能的人是不同的。我们提供额外的音乐指导、音乐奖学金，并为那些有潜能成为伟大音乐家的人创建音乐夏令营，而我们不为那些缺乏这种潜能的人这样做。虽然作为一个可能成为成年人的人并不给予一人投票的权利，但也许它使我们有理由就儿童的未来地位和利益担任受托人，从而教育他们在成年时成为选民；如果我们忽略了为孩子们做好准备，孩子们似乎会受到不当对待。这样，我们对待孩子的方式就和对待那些缺乏成为成年人潜能的狗不同，即使他们现在都不是成年人。也许这种对待上的差异甚至会延伸到不采取引致相关潜能丧失的某些行动（例如杀人）。当涉及胎儿时，也许也可以这样来回应。关于未来类似我们（future-like-ours），一些人论证说，仅当实体与未来的人有充分的心理联系时使这种潜能丧失才在道德上有问题，而胎儿缺乏这种充分的联系。 [146]
尽管潜能解释比高级认知能力的解释更接近于常识观，但这个观点仍然不够包容。许多有意识的人的认知障碍既严重又持久，不能满足这些解释的条件，以提升其道德地位。这可能是因为，目前患有严重的永久性认知障碍的人，一旦拥有了高级认知能力，就会因为过去拥有这些能力而具有完全道德地位。但目前还不清楚如何为这种主张辩护。而且，从未拥有高级认知能力的永久性严重认知受损的人的道德地位仍未得到解释。即使是只提供完全道德地位充分条件的解释，他们的道德地位仍然悬而未决，可能与同样缺乏高级认知能力和发展这些能力的动物一样。
作为对刚才讨论的批评的回应，我们可以降低完全道德地位所必要而充分的认知能力标准。如果拥有的认知能力足以使认知能力严重受损的人也有资格拥有完全道德地位。这样的解释可诉诸体验快乐或痛苦的能力（感受能力sentience），有利益或基本的情感或意识的能力。在发育不同阶段的胎儿是否会因此而有完全道德地位，这取决于诉诸何种初级的能力。例如，早期胎儿有利益，但没有意识。
这种迁就不太符合常识观点，常识观会认为它过于包容。大多数（但不是所有）动物都符合这些降低了的完全道德地位标准——它们具有感知快乐、疼痛、兴趣和意识的能力——因此它们的道德地位将与大多数人类（即所有拥有这些基本能力的人）相当。例如，一些作者声称，尊重理性本性推出尊重那些只有部分理性本性或其必要条件的实体。 [147] 这种观点似乎将动物、婴儿和认知能力严重受损的人（所有这些人都只表现出部分理性本性）视为在道德上是同等的（参见奥尼尔 [148] 对这种康德式径路的批评）。许多此类观点的倡导者明确而愉快地接受这种包容性，并拒绝接受关于动物地位的常识观。
有些哲学家回避道德地位的语言，而且他们在任何情况下都不允许它有程度之分。他们声称，所有具有相关基本认知能力的人都应该得到“平等的道德考虑”。例如一个人的行动会引起某种程度的痛苦这一事实是一个避免这种行为的理由，不管什么样的实体经历这种痛苦。辛格以这种“平等考虑”观点闻名，尽管他似乎也含蓄地允许给予有自我意识的实体更高的道德地位，并给予更多的道德考虑（例如“生命权”）。虽然平等的道德考虑径路似乎意味着同等对待人和大多数动物，但它的许多辩护者否认这一违反直觉的含义，他们指出两个实体能够得到平等的考虑，但由于受到影响的利益的差异，要求区别对待。例如一个未受损伤的成年人在被杀死时所承受的损失，比一只鸟所承受的损失要大得多。例如预见能力可以带来更重大的利益，因此具有这种或其他高级认知能力的人更容易受到死亡的伤害。 [149] 潜能还可以说明在维持两种实体的平等道德地位的同时，基于利益受到影响对他们差异对待。例如考虑到是婴儿而不是猫拥有在认知上高级的未来的潜能，有一个更强的理由不伤害婴儿而不是猫，虽然这不是一个明确的平等考虑的观点。即使是那些不回避道德地位语言的人，也可以诉诸受到影响的利益的差异来为道德上平等的人所受不平等待遇辩护。诚然，在某些情况下，对谁的利益在道德上更重要进行比较判断，从而对差别对待做出判断，可能是困难的，部分是由于难以知道与我们截然不同的思维能力，也很难比较不同物种的福祉。 [150]
尽管允许对道德上平等的实体作差别处理，上述解释仍不能与常识性观点相一致，因为他们不能解释，与许多动物相比较（如狗），对有意识的但患严重的不可逆转的认知障碍的人和在获得高级认知之前由于疾病将死亡的婴儿作有差别的处理，因为在这里受影响的利益是类似的。因此，虽然人们可以承认基本能力是某些道德地位的根据，但人们必须用这种能力以外的理由来解释人类和大多数动物之间道德地位的差异。
请注意，如果要赋予所有生物任何道德地位，就必须考虑一个更基本的特征，即非认知特征。例如人们可诉诸拥有自己的利益或福祉。 [151] 如果对“利益”作广义理解，那么无意识的实体，如植物、物种和生态系统都有利益，从而有了一些道德地位。 [152] 当然，这些观点面临的挑战是要说明如何解决所有拥有福祉或利益的实体之间不可避免的冲突。仅仅提供裁决这些冲突的原则是不够的：人们为这些原则辩护不可以考虑实体的道德地位为根据，因为他们的地位被认为是平等的。
一种避免上述论述的关键问题的方法是将人类物种的成员资格作为完全道德地位的充分条件。这种观点并不是说人类物种本身就有完全道德地位，而是说作为这个物种的成员资格赋予一个人完全道德地位。而英国生物学家德沃金（Richard Dworkin）实际上提出了这一观点，尽管没有区分这个版本和下面讨论的修改版本。英国社会哲学家本恩（Stanley Benn） [153] 认为人类物种的成员资格对于完全道德地位来说是必要且充分的。请注意，属于人类物种是一种关系特征（作为同一类的一个成员），与到目前为止所考虑的这些论述引用的特征不同。
如果有非人的认知高级个体，如高等动物或外星物种，他们似乎应该享有与人同等的高道德地位。因此，这种解释不应该使人类物种的成员资格成为完全道德地位的必要条件，但决定性的是：拥有高级认知能力或属于人类物种对于完全道德地位来说是必要和充分的。
通过引入后一条件（人类物种成员资格），这种观点不仅可以为婴儿和严重认知受损的人建立完全道德地位，甚至可以为胎儿和永久无意识的人建立完全道德地位。而且，任何缺乏高级认知能力的非人个体，包括大多数（但不是所有）动物，都缺乏完全道德地位。因此，这个观点很好地解释了常识观点。然而，这种观点无助于为非人动物、树木、物种或生态系统具有道德地位提供根据。
这种径路的一个可能的代价是对完全道德地位失去了统一的解释。也就是说，现在有两条途径到达完全道德地位：拥有高级认知能力或属于人类物种。一个人是否具有高级认知能力纯粹由心理学决定，而一个人是否属于人类物种则纯粹由生物学决定。当然，人类物种（与其成员资格标准相反）都用心理和生物学表征，因此在这个意义上，第二种途径与到达完全道德地位的第一种途径是有关的。
第二个问题是，严重认知受损的人与其他具有类似高级认知物种成员（也存在类似的严重认知障碍）之间存在一种武断的区分。例如想象一个认知高级的“火星人”生物物种，其中有一些严重认知受损的成员。即使一个受损的火星人和一个受损的人具有同样有限的认知能力，而且即使他们与他们物种的成员有相同的形而上学关系（他们都是某一种生物类型的符号，其未受损伤的成员认知是高级的），这些论述也将他们视为不同的道德地位。这是不可接受的武断。
人们可以通过把一个具有高级认知能力的物种的成员资格替换为人类物种的成员资格，而把人类物种的成员资格作为完全道德地位的第二个充分条件来修正这一论述 [154] 的这种径路往往是隐含的，而不是明确的陈述和辩护。例如，美国专家科尔斯伽德（Christine Korsgaard） [155] 认为婴儿和严重认知受损的人是理性行动者——大概是在作为“理性行动者”这个类的成员的意义上——因此值得尊重。
这个版本的论述现在更加统一，避免了上述武断的指控，同时保留了与常识观的一致。完全道德地位的两个充分条件现在最终都诉诸高级认知能力的价值，所有高级认知物种的认知受损成员都具有相同的道德地位。而且，大多数动物仍然缺乏完全道德地位，因为它们认知不高级，它们物种的认知也不高级。此外，该论述在说明具有完全道德地位的实体的平等地位时也取得了相当的进展，因为它提出获得完全道德地位的主要途径，在一个认知高级物种里的成员资格是一种全有或全无的特征，而没有程度问题。
然而，即使这个修改的版本也有问题。首先，一个人是否属于某一特定物种取决于生物学标准，例如可以与谁交配，谁生的，或者是否有相关的DNA。但目前还不清楚为什么这些生物学标准与道德地位有关。例如人类物种是一个道德上相关的范畴，因为该物种的部分特征是道德上相关的属性，如高级智力和情感能力，而不仅仅是生物学标准（如交配能力）。但是，为什么一个物种的象征性成员，一个缺乏这些道德能力的象征性成员，应该从它所属的类型（物种）中获得道德地位，对这一点并不清楚。如果该类型的成员资格不要求任何与道德相关的特征，那么该成员资格如何能够与道德相关呢？因此，这种修正的解释有其自身的武断问题。 [156] 美国哲学家麦克曼（Jeff McMahan）提供了一个特别有趣的例子，这个例子涉及认知能力增强的超级黑猩猩，根据正在考虑的论述，它对未增强的黑猩猩的道德地位产生了违反直觉的结果。例如，如果超级黑猩猩的数量超过了普通的非增强黑猩猩，那么黑猩猩物种的标准就会改变，仅仅因为这个理由，非增强黑猩猩就会获得更高的道德地位。一个有关违反直觉的后果是，如果超级黑猩猩成为自己的物种（通过基因疗法和杂交），这个新创建的黑猩猩物种的认知受损成员具有与未受损的普通黑猩猩相同的认知能力，那就会有非常不同于普通黑猩猩的道德地位。然而，除了它们的物种分类，这两只黑猩猩在所有方面都是相同的。
还要注意的是，根据这种论述，无脑人类婴儿（出生时没有高级大脑）是人类物种的一员，因此会有完全道德地位。但有些人可能会发现，这种包容性违反直觉。
包容无脑儿可能有问题，但这似乎并不适用于李特尔（Margaret Little） [157] 主张的基本观点，即完全道德地位是在怀孕后期获得的，那时本是一个人类有机体的胎儿成为一个人。她并没有说，什么是一个人的标准，但她可能部分地遵循加拿大哲学家奎恩（Warren Quinn）认为一个人就是一个属于人类物种的人以及具有学习的能力，后一特征将把无脑儿排除在外。虽然根据这一观点，作为一个人不仅仅是一个生物问题，但这一观点仍然没有解决武断的问题，因为这一观点认为，在道德上无关的、仅仅是人类物种成员的生物学特征确实会对道德地位产生影响。
人们可能会认为，如果有关完全道德地位的标准完全不根据高级认知生物物种的成员资格考虑，而是根据高级认知类别的成员资格考虑，那么上述异议是能够克服的。然而这种径路面临着一个两难境地：要么（1）一个认知高级的类别不包括决不能够有高级认知的成员，从而漏掉了许多认知严重受损的人或（2）认知的高级性并不是成为一种认知高级类别成员资格的要求，但这样这种成员资格似乎并不要求道德上有关的特性，并且它的道德相干性就变得可疑了。
有些观点不仅诉诸高级认知能力，也诉诸物种关系来为不干预、援助和公平对待寻找根据。根据这种解释，由于处于与一个个体的关系之中，特定的行动者必干预这个个体或必须尊重他的权利。根据一种流行的版本，相干的关系是作为一个共同体的伙伴成员，这个共同体是由相同生物学物种所有成员组成的。 [158]
其他作者关注非物种关系不是作为道德地位的充分根据，而是作为道德地位的增强者。例如，假设拥有福祉、感受或意识（动物和人都拥有）就足以获得某种道德地位（例如，不受伤害和得到帮助的微弱权利）。例如当该个体与某一道德行动者处于一种特定的关系中时，这种关系就是共同属于一个共同体，这种地位就是完全的（例如权利是完全的）。该共同体成员资格的要求不一定是严格生物学的，但可以既是生物学的又是认知的，或者仅仅是社会的。 [159] 作为某人的孩子也是一种特殊的关系，有些人以此来提高道德地位。 [160] 这不要与声称作为某人的孩子的生物社会关系本身就足以拥有FMS混为一谈，这仅仅是道德地位的提升者。 [161]
所有对这些特殊关系的解释都避开了高级认知物种解释的一个缺陷。不干预（或援助等）的理由不是基于作为一种与道德无关的成员资格标准的类型标记，仅仅属于一个物种或其他类型的群体不是不干预的理由的来源。反之，通过作为一个物种或另一类型群体的成员，一个象征性的个体因此处于与这个群体的另一个象征性成员的关系之中，而这种关系被认为是不干预的理由的来源。此外，一般地说，处于一种特殊的关系中，例如某一物种关系是一个全有或全无的特征，而不是一个程度的问题。如果是这样，特殊关系解释可以据此说明那些具有完全道德地位的人的平等地位。
这些径路的一个核心问题是，它们并没有真正为道德地位提供一种解释，而只是为特殊行动者和讨论中的那个人提供了解释。一个实体的道德地位应该给予每一个道德行动者，不论是人类行动者还是非人行动者提供保护这些实体的理由。但是，相比之下，根据这些解释，只有那些属于同一物种的道德行动者，或者与存在有某种其他特殊关系的人，才有理由不杀死这个实体。 [162] 例如一个人由于与其他人类婴儿处于某种物种关系之中（通过物种共同体），有理由不去杀死人类婴儿，而火星人则没有这个理由，因为它与人类婴儿缺乏这种物种关系。与之类似，例如一个人并没有理由不去杀死一个猿类婴儿，即使成人的猿有高级认知，因为二者并不处于某种特殊的以物种为基础的关系之中。构成特殊义务的这类理由与构成道德地位的理由在性质上是不同的，构成道德地位的理由是不偏倚的。请注意两种理由之间的对比：一个理由是说，一个父母不可杀他的孩子，理由是他或她有做父母的义务；而另一个理由是说这个孩子的道德地位，使孩子具有道德地位的理由是没有偏倚的。
就特殊关系解释打算为完全道德地位的概念提供根据而言，它们还会遇到前面遇到的另一个问题：它们不是统一的，因为它们提供了两条到达完全道德地位互不联系的途径（高级认知能力或特殊关系）。
从生命伦理学的视角而言，衡量理论的主要标准是它解决我们面临的在实践中提出的伦理问题的能力，在复杂的情境下我们不可能运用单一的标准，应该也可以采用多元标准，在不同的情境下采用不同的标准。例如涉及人的道德地位，我们可以采用物种标准（有没有道德地位，但要区分人（human being 或 human person）与人以前的human life，从受精卵、胚胎到胎儿）和能力标准（道德地位高低）；涉及动物的道德地位，我们可以采用感受能力标准；涉及环境保护，我们可以用对生态保护的贡献为标准。
（雷瑞鹏、邱仁宗）
[1] 编者按：由于我国医生和医学伦理学老师往往把医生的有益与“行善”概念混淆起来，造成在实践中不去坚持做有益于病人健康甚或关系到病人生死存亡的治病救人工作，导致一些悲剧性事件。这是一篇分析有益与“行善”这两个概念的评述性论文。
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[49] 编者按：英国生命伦理学智库纳菲尔德生命伦理学理事会于2015年11月发表了一篇题为《在有关科学、技术和医学的公共和政策争论中的自然性观念》（Ideas about naturalness in public and political debates about science，technology and medicine）的分析论文。文章分为有关自然性（naturalness）的观念，自然性在有关科学、技术和医学辩论中的作用，对自然性的论述，以及结论和建议。在研究和应用新颖科学、技术和医学时，我们经常遇到以它们是“自然的”（natural）或“不自然的”（unnatural）作为支持或反对的论据。因此，有必要探讨一下“自然性”的观念及其在伦理论证中的作用。本文是该论文精髓部分的译编，并经纳菲尔德生命伦理学理事会批准。
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