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在生命伦理学领域，人们耳熟能详的“人是目的”命题来自康德的“目的公式” [1] 。学界普遍认为，“目的公式”充分表达了对人的尊严的尊重，因此该公式也被视为“尊严原理” [2] 。例如，在关于器官买卖和商业化代孕的问题上，反对者们提出的最具有影响力的理由是在器官买卖和商业化代孕中，人仅仅被视为工具，违背了康德的“目的公式”，侵犯了人的尊严。这似乎已经成为某种不证自明的共识，而当笔者试图梳理其论证思路时却发现，我们在运用“目的公式”分析具体问题时需要根据不同的语境转换视角，这样才能确保运用的合法性。简单地套用“人是目的而不仅仅是工具”这一原则不仅会弱化论证的说服力，甚至有可能与论点背道而驰。因此，本章力图在重释“人是目的”命题的基础上，讨论该命题在器官买卖和商业化代孕语境中如何运用的问题。
“人是目的”的命题是康德在《道德形而上学奠基》（下文简称《奠基》）中提出的“目的公式”所蕴含的核心思想。这一命题的准确表述是：“你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当作目的，绝不仅仅用做手段来使用。” [3] 理解该命题的关键在于如何理解“人格中的人性”（die Menschheit in der/deiner Person）这一术语。对此，不同学者给出不同的解释，有学者将其视为“人”，有的视为“人性”，有的视为“人格”等等。康德学术界对此也有争议，概言之，主要有两种理解路径，一种将其理解为广义上的人性，即一般的理性能力；另一种将其理解为严格意义上的“人格性”，即道德理性能力。联系康德在《纯然理性限度内的宗教》中提到的人的本性中三种向善的原初禀赋，有助于我们更好地理解该命题。他在该书中论述的三种禀赋分别是 [4] ：
（1）作为一种有生命的存在者，人具有动物性的禀赋；
（2）作为一种有生命同时又有理性的存在者，人具有人性的禀赋；
（3）作为一种有理性同时又能够负责任的存在者，人具有人格性的禀赋。
动物性的禀赋，是指人作为一种有生命的存在者所具有的诸如自我保存、繁衍和与他人共同生活的能力。这是人与其他动物共同具有的属性或禀赋。人性的禀赋，是指作为一个有理性且有生命的存在者，人所具有的一般设定目的的能力，例如追求幸福的能力。这是将人区别于其他动物的属性或禀赋。人格性的禀赋，是指作为一个能够为自己的行动负责的理性主体，人所具有的设定道德目的的能力。这是凸显人之为人的优越和崇高的属性或禀赋，借此，人才拥有所谓的“尊严”。由此可见，处于第二层面的人的本性，即“人性”，并不能彰显人之为人的本质，充其量只是将人提升到高于其他动物的一个物种而已。
由上可知，人性本身并无高贵可言，而只有具有道德意蕴的人格性才成就了人的高贵。从用语上来看，如果康德在此的“人格中的人性”就是指上述一般意义上的人性，那么，他大可不必加一个限定词“人格中的” [5] 。从思想上来看，如果这里所指的就是一般意义上的人性，该公式所表达的思想可以概括为：应该尊重每个理性主体任意设定目的的能力，也就是其主观目的和意图，简言之，尊重每个理性主体的选择。这意味着即便一个人自愿选择通过损人利己的手段来获得自己的利益，我们也应该尊重他。将“目的公式”做此种解读显然违背了康德的道德律令。事实上，康德正是意识到在现实生活中，人往往会由于其自身的有限性而错将道德或道德能力视为实现幸福的手段，才提出“目的公式”。康德在《奠基》和《实践理性批判》中曾多次强调，任何时候，都不能将道德仅仅视为追求幸福的手段。因为，在一个只顾追求利益的人眼中，是否要讲道德取决于是否能因此带来利益，道德仅仅被视为追求利益的工具，道德的纯粹性遭到玷污，道德的尊严被贬低，而这是康德决然不能接受的。
如前所述，人的本性有三种向善的禀赋，那么，剩下来可供考虑的只有“人格性”了。如果将“人格中的人性”理解为人格性，则“目的公式”的思想可以阐述为应该尊重每个理性主体的道德能力，这就要求，任何行动既要确保理性主体设定道德目的的能力不受损害，同时又要积极促进理性主体道德能力的实现。由此，“目的公式”表达了一种将人从人性提升到人格性，进而彰显人之为人的本质和崇高的思想。而这一思想与康德伦理学的使命是一脉相承的。康德对道德与尊严关系的主张与斯多亚派崇尚理性和道德、贬低肉体的思想有一定的关联 [6] ，但他并没有因此而完全漠视肉体和生命。他在《奠基》中用四个例子进一步阐述了“目的公式”的具体要求，其中与生命直接相关的是关于自杀的例子。
康德认为，一个为了逃避生活的困苦而选择自杀的人，他的行动严重违背了“目的公式”的要求。在康德伦理学中，人既是一个动物性存在者，又是一个道德存在者，后者彰显了人的高贵和尊严。因此，“目的公式”的本质要求是保持自己作为一个自由的道德存在者的身份。然而，人的这两种角色是紧密联系的，即作为动物性存在者的人是作为自由的道德存在者的载体。为了逃避生活的困苦而选择自杀的人彻底毁灭了自己的生命，也就摧毁了自由的道德存在者的载体，就此而言，他贬损了自己人格中的人性，对自己的人格犯了罪。正是在这一意义上，康德说，人“只是由于作为人格的性质就有责任保持自己的生命” [7] 。但这是否意味着任何情况下的自杀都是不被允许的呢？在康德看来，关键在于自杀者是出于什么样的动机。在上述情境中，自杀者的动机是逃避困苦，其性质属于趋乐避苦的动物性属性。自杀者的行为相当于让自由的道德存在者屈从于动物性属性，即仅仅将人格中的人性视为手段。然而，对于一个舍生取义的人来说，他选择牺牲自己的生命是为了“义”，为了“道德”。此时，他的行为并未贬损人格中的人性，而是彰显了其作为自由的道德存在者的尊严和崇高。概言之，康德关于保存生命的立场是，在一般情况下，人有保存生命的义务，这是人对自己的首要义务；但是，在一些特殊的情境下，当保存自己作为一个动物存在者的生命与保持自己作为一个自由的道德存在者的身份相冲突时，选择放弃生命并没有违背道德律令。接下来，笔者以器官买卖和商业化代孕为例，分析如何在生命伦理学语境中正确运用康德“人是目的”的命题。
随着器官移植技术的逐步完善，器官移植的成功率大大提高，这对于器官衰竭病人的生命维系和生活质量来说无疑是一个救星。器官供体严重不足的问题也随之涌现。这就意味着，即便移植技术再完善，成功率再高，如果没有可供移植的供体，该技术所发挥的价值也极为有限。为了尽可能扩大供体来源，各个国家都在权衡利弊中制定出相应的政策法规，如鼓励器官捐献、允许器官买卖、利用死囚器官等等。我们国家过去的移植供体长期依赖死囚器官，这虽然曾经在一定意义上缓和了供体严重不足的问题，但也后患无穷，导致我国长期遭受国际医学界和相关机构的谴责。2015年1月1日起，中国的器官移植全面停止利用死囚器官，公民捐献成为器官移植的唯一来源。在这种背景下，解决器官供体不足的问题是一项重大工程。尽管需求很迫切，主张通过器官买卖增加供体的声音却很少。人们从直觉上认为器官买卖侵犯了人的尊严。事实上，大多数国家已经出台相应的法律法规禁止器官买卖，学术界的主流声音也与此一致。
尽管如此，依然有少数国家，如伊朗通过相关法律法规使器官买卖合法化；在美国，也有少数人倡导器官买卖合法化。美国明尼苏达大学器官移植外科医师阿瑟·马塔斯（Arthur Matas）在美国各地参加会议时，疾呼开放肾脏器官买卖。他认为，肾脏买卖如能合法化，可以增加肾脏的供应、拯救生命并改善肾病末期病友的生活质量，而禁止肾脏交易等于宣判某些疾患死刑。 [8] 反对之声持续不断，如伦理学家梅（William May）说：“如果我花钱买诺贝尔奖，那么我就玷污了诺贝尔奖的声誉。如果我从政府那儿买豁免权，那么就损害了市民的人格。如果我买儿童，我就不配为人父母。如果我出卖自己，我就失去了做人的尊严。”器官买卖严重侵犯了人的尊严似乎已经成为反对者们的充足理由，在他们看来，这既合乎人的直觉，又有强有力的哲学依据——“人是目的”。“人是目的而不仅仅是工具”的理念已经成为现代文明的共识，人们普遍认为，允许器官买卖就是在给人的器官标价，也是间接地给人的生命标价，因此贬损了人的尊严。纵观生命伦理学的相关文献，可以发现，学者们几乎全都认可该理念来自康德的命题——“人是目的”。
回顾上述第一部分康德对自杀的分析，可以看出，任意毁灭自己的生命也就损害了自己作为道德存在的载体，贬损了自己人格中的人性，对自己的人格犯了罪。但是，在器官买卖的语境中，设想一个人卖了一个肾（暂且不论出于何种动机），他的生命并没有因此而彻底毁灭。他依然可以活着，还可以在以后的生活中践行道德律令的要求，他的道德能力并没有因此而彻底受损。那么，这个人卖肾的行为是否如任意自杀般不可容忍，会遭到康德的谴责呢？尽管康德没有花太多笔墨讨论器官买卖的问题，但他在《道德形而上学》中再次讨论自杀问题时，也随之提及了关于处置器官的问题。
康德说：“剥夺自己一个作为器官的有机部分（自残），例如，捐赠或者出售一颗牙，以便把它植入另一个人的下颌，或者让人阉割自己，以便能够作为歌手更舒适地生活，等等诸如此类的事情，就属于局部的自我谋杀；但是，让人通过截肢去掉自己一个已经死亡的、或者濒临死亡的、因而对生命有害的器官，或者去掉虽然是身体的一个部分、但却不是身体的一个器官的东西，例如头发，就不能被算作对其自己人格的犯罪；虽然后一种情况如果是意在外部牟利的话，就不是完全无罪的。” [9] 从该段引文来看，康德是明确反对出售器官的，在他看来，这属于“局部的自我谋杀”。这一立场背后的理由是“人对作为一种动物性存在者的自己的义务” [10] 。换言之，人作为一个动物性存在者，首先有自我保存的义务，“保存”在此既包括保存生命不被毁灭，也包括保存生命（器官）的完整性。康德指出，如果一个器官本身已经濒临死亡，而且对生命有害，则摘除这个器官并不构成对人格的犯罪。但是，如果摘除器官是为了牟利的话，那“就不是完全无罪的”了。概言之，在康德看来，不要将人格中的人性仅仅视为工具这一命题要求我们保存生命的完整性，即不要将生命仅仅视为手段。出卖器官以牟利的行为损害了生命的完整性，将器官仅仅视为工具也就相当于将生命仅仅视为工具，进而将人格中的人性仅仅视为手段了。正是在这个意义上，我们才可以说，器官买卖违背了康德的“目的公式”，侵犯了人的尊严。然而，正如康德将“勿自杀”视为完全义务的同时又在《道德形而上学》“决疑论”部分讨论是否所有形式的自杀都不被允许一样，在器官买卖的问题上，人们同样会提出这样的疑问，即是否任何情况下的器官买卖都违背了“目的公式”，进而侵犯了人的尊严呢？
试想，一个居住在别人屋檐下的家庭，他们过着食不果腹、饥寒交迫的生活，如果生活现状无法得到改善，幼小的孩子可能面临死亡的结局。而由于自然和社会的偶然因素，这个家庭中父亲不能通过出卖自身劳动力而使家庭生活得到改善，此时器官买卖中介告诉他有一个等待肾脏器官移植的人需要一个供体，而这也许是他改善生活的最后机会。在这样的情境下，一个父亲为了自己的孩子能够继续生存，在深思熟虑之后，最终选择去黑市卖掉自己的一个肾。 [11] 对于这样的行为，人们该如何评价呢？当这个父亲前往器官交易所去卖自己的肾时，他希望借此获得报酬。就这个行为本身而言，显然具有金钱交易的性质。但是，父亲真正关心的是拿上这些报酬后可以救自己的孩子。就此而言，我们又不能简单地将父亲卖肾的行为视为牟利。相反，我们会被这样的行为所感动，认为父亲的行为不但没有贬损自己人格中的人性，反而彰显了他作为一个父亲的伟大和其人格的崇高。这是否意味着，这里不涉及任何尊严受损的问题呢？
试想，当一个社会的不公平足以导致一些人不得不依靠出卖自己的器官来维持生活，履行自己作为一个父亲的基本义务，保持人格的完整时，人的尊严如何能够得到尊重和捍卫？因此，笔者主张，在一般情况下，买卖器官的行为如果是为了牟利，则应当受到谴责；但在特殊情况下，如上述案例所呈现的，尽管买卖器官的行为本身依然无法完全摆脱牟利的性质，但却是为了更高尚的目的，则谴责买卖器官的行为本身是没有意义的，甚至会让人觉得这种谴责是冷酷无情的。在这种情境下，人们还是会由衷地感叹人的尊严受到侵犯，但这里对尊严的侵犯已经并非器官买卖行为本身导致，而是社会制度的不公平所造成的对个人生存权利、体面生活的漠视。
目前，代孕的话题也越来越成为人们关注的热点。随着代孕生殖技术的相对成熟，中国传统文化中对传宗接代的重视，加之目前二胎政策的推行，不孕夫妇通过代孕生育后代的需求更为强烈，而法律禁止代孕的条款却不可避免地使这种供求关系转入地下，形成杂乱无章的商业化代孕黑市。商业化代孕被形象地称为“出租子宫”，它以盈利为目的，为避免纠纷，通过签订合同或协议约定在分娩后自愿放弃孩子，交由委托方抚养，代孕女性获得相应报酬。在商业化代孕的浪潮中，女性被潜在地划分为三种：基因优秀的妇女成为基因母亲，身体健康强壮的妇女成为妊娠母亲，富裕温和的妇女成为社会母亲。代孕女性还会因为她们的学历、职业、健康状况、相貌、身高等特征被赋予不同的“价格”，仿佛对不同层次的酒店进行衡量一般。条件优越的委托方可以为未来的孩子选择高档的“星级酒店”。目前，大多数学者主张“商业化代孕贬低了人的尊严”。如同器官买卖侵犯人的尊严一样，这似乎也已经成为某种不证自明的共识。 [12] 人们普遍认为，商业化代孕就是“出租子宫”，用自己的生殖器官来牟利违背了康德“人是目的”的要求。
从上述关于器官买卖的论述中可知，出卖器官损害了生命的完整性，损害了人格的载体，进而贬损了人格中的人性。那么，商业化代孕是否也是在这一意义上侵犯了人的尊严，违背“人是目的”的命题呢？与器官买卖不同，商业化代孕只是出租器官（子宫），生命的完整性是否必然会受到损害还有待考究。据相关研究显示，怀孕及分娩过程中母体可能出现相应的身体变化，甚至可能出现并发症。如果在代孕过程中，还需要代孕母亲提供卵子，对于代孕母亲的身体健康来说，危害更大。那么，是否能因为存在“危害”，进而论证商业化代孕违背“人是目的”的命题呢？反对者们提出如下质疑：首先，如果这一理由成立，那么不仅商业化代孕应该被禁止，其他一切形式的代孕都应该被禁止，上述危害的存在不会因为是否是商业化而取消；其次，其他劳动也存在一定的风险，如军人、警察或长期暴露于辐射环境中的工作人员，他们的健康和生命所面临的风险比一般人更大，但我们并不认为他们的工作与“人是目的”的要求相悖。那么，这是否意味着商业化代孕并没有违背“目的公式”呢？显然，单纯地引用生命健康、生命的完整性是否受到损伤不足以反驳商业化代孕。
商业化代孕的特殊之处还在于它所涉及的是人的生殖器官。深受基督教思想影响的康德在性问题上的态度极为苛刻。他在《道德形而上学》中明确提到，滥用性属性（如卖淫）是“对自己人格中的人性的一种羞辱（不单单是贬低）”，在他看来，这是“一种在最高程度上与道德性相冲突的侵犯”。另外，对自己性属性的非自然的使用和不合目的的使用也是对自己义务的侵犯，即“人由于把自己仅仅用做满足其动物性冲动的手段，而（以丢弃的方式）放弃了其人格性” [13] 。康德的这种严格态度很容易被反对商业化代孕的人们用来证明商业化代孕违背“人是目的”的命令，毕竟生殖器官与人的性属性关系密切。然而，问题的关键在于，代孕技术已经使人的性属性与生育活动分离开来，商业化代孕并不涉及对性属性的利用，而只是租用生殖器官（子宫）以达成生育的目标，这就使问题变得更加复杂。由此可见，康德对性属性的上述论述也不足以反驳商业化代孕。毕竟，在康德的时代，性属性和生殖活动是不可分割的。 [14] 然而，从上述康德关于性属性的论述可以看出，康德伦理学背后有深刻的自然目的论思想。尽管自然目的论不一定是能够被科学所证实的理论，但是作为一条反思性原则，它对于我们思考人类的活动，尤其是科学技术迅猛发展所带来的新事物有重要意义。在自然生育过程中，“父母对孩子最基本的愿望就是爱他们，孩子得到父母的爱和抚育，这些爱和抚育不受他们的个人利益的驱使和操纵。父母的爱可以被理解为充满激情地、无条件地承担了养育自己的孩子的义务，在孩子成长的过程中，给予他所需要的关心、影响和指导，使其逐渐走向成熟” [15] 。这就是父母的准则。在自然生育中，父母与孩子之间的感情纽带是一种天然的联系，而在商业化代孕合同中，这种天然的联系被合同以禁止的形式中断，代孕母亲必须同意不与孩子建立父母—子女关系。在这种关系中，商业规范被应用于父母关系，市场规范替代了天然的父母准则，孩子被视为商品，而代孕女性也因其特殊的生殖属性被标价。康德说：“在目的王国中，一切或者有价格，或者有尊严。一个有价格的事物也可以被其他的事物作为等价物而替换，与之相反，凡超越于一切价格之上、从而不承认任何等价物的事物，才具有尊严。” [16] 某物有尊严就意味着我们无法找到与该物价值相同的等价物，该物是不可替代的，在此，尊严可以被视为一种至高无上的价值。在商业化浪潮中，如果生殖器官可以被出租，女性可以因此被标价，那就意味着它或她如同市场上的其他商品一般，被以市场化的标准来衡量，只有价格，没有尊严。商业化代孕强化了女性被工具化的观念。
或许有人会质疑：婚姻中女性不是也在某种意义上承担着生育工具的角色吗？对比婚姻家庭中的生育行为来看，女性在婚姻中确实不可避免地已经承担了生育的责任。如果我们将婚姻视为契约的话，那婚姻可以解释为，男性和女性自愿签订一项协议，使用彼此的性属性，同时，女性还扮演生育工具的角色。换言之，女性在婚姻中已经不可避免地被工具化了。但我们一般不会认为婚姻中女性所扮演的生育工具的角色有何不妥，相反，如果女性拒绝该角色反而容易招致批评，被视为违背自然目的。那么，婚姻中女性所承担的角色与商业化浪潮中代孕母亲的角色有何不同，确切地说，她们的生育劳动有何本质区别？从功能上来看，二者都不可避免地成为生育工具。区别只在于，婚姻中的女性不仅仅是生育工具，同时还是家庭不可或缺的成员。婚姻固然可以被视为一种契约，但也被赋予了诸多伦理意蕴，如爱、忠诚、尊重等等。因此，婚姻中的生育活动（劳动）被尊重、被爱、被视为夫妻双方爱情的结晶。女性的生殖器官在婚姻中就不再仅仅被视为一种工具，不再被视为可以买卖的商品，而是具有了某种意义上的尊严。而在商业化代孕的语境中，一切活动都可以被商品化，都可以被买卖，这就是商业化的本质，正是在这样的语境中，女性的生殖器官以及女性本身被仅仅视为工具了。概言之，我们真正不能容忍的是将生殖器官仅仅视为工具，但并不排斥生殖器官天然所具有的工具属性。而商业化代孕的问题正在于它强化或助长了将女性生殖器官或女性本身仅仅被工具化的观念，这显然违背了“人是目的”的要求。
康德的“目的公式”或尊严思想被广泛应用于生命伦理学领域。然而，当我们回归到康德文本中分析“目的公式”的内涵并将其规范性要求与生命伦理学中的具体问题联系在一起思考后就会发现，一方面，康德的尊严思想或“目的公式”在生命伦理学中的运用是有限的，因为康德的尊严思想的主体是理性人，他强调通过道德性凸显人之为人的本质和崇高；而生命伦理学所涉及的是与生命的产生、发展、变化和死亡等紧密相关的问题，这些问题无关乎崇高与否，而且生命的主体也不全是理性人。另一方面，即便有些问题（如器官买卖和商业化代孕）可以用“目的公式”对其进行分析和讨论，但针对不同的问题、不同的语境，“目的公式”的运用也是有差异的。
（王福玲）
[1] 关于这一公式的简称，目前学界有几种提法，主要有“人是目的”“人性公式”和“目的公式”。国内也有学者对此进行过校正，认为前两种提法都不准确，容易造成误解，主张较为精确的表述是“目的公式”。笔者同意这种观点，但是鉴于这些用语，尤其是“人是目的”的用法几乎已经家喻户晓，加之上述三种表达无论如何都不可能完整涵盖该公式的所有内涵，笔者认为也不必太拘泥于如何表达，只要厘清内涵即可。因此，本文在论述时会交替运用“人是目的”和“目的公式”这两种表述。
[2] 汪堂家：《人的尊严原理的再思辨——目的与手段的辩证法》，《云南大学学报》（社会科学版）2004年第1期。
[3] Kant，I.，2002， Groundwork for the Metaphysics of Morals ，translated and edited by Allen Wood.Yale University Press，p.47.
[4] Kant，I.，2001， Religion and Rational Theology ，translated and edited by Wood and Giovanni，G.Cambridge University Press，2001，p.74.
[5] 人格是什么？康德借用了理性心理学关于人格的定义，“在不同的时间里意识到它自己在数目上的同一性的东西，就此而言是一个人格”（Kant，I.， Critique of Pure Reason ，translated and edited by Guyer，P.and Wood，A.Cambridge University Press，1998，p.422）。也就是说，我能够意识到小时候的“我”和现在的“我”是同一个“我”，就此而言，我是一个人格。简言之，所谓人格就是指“具有自我意识的实体”（参见李秋零：《“人是目的”：一个有待澄清的康德命题》，《宗教与哲学》第五辑，社会科学文献出版社2016年版）。然而，康德并没有停留于对人格的这种心理学意义上的理解，而是进一步赋予其道德的内涵。他在后期著作《道德形而上学》中说：“人格是其行为能够归责的主体。因此，道德上的人格性不是别的，就是一个理性存在者在道德法则之下的自由（但是，心理学的人格性只是在其存在的不同状态中意识到其自身的同一性的能力）。由此得出，一个人格仅仅服从自己（要么单独地、要么至少与其他人格同时）给自己立的法则。”（参见Kant，I.， Practical Philosophy ，translated and edited by Gregor，M.Cambridge University Press，2008，p.378）即，人格就是一个自由的、能够为自己的行为负责的主体，一个能够设定道德目的（为自己立法）的主体。由此可见，在康德伦理学中，人格是一个具有道德内涵的概念，是人之为人的本质，是人的高贵所在。丧失人格的人，尽管还可以被称为（生物学意义上的）人，但却不能彰显人的尊严和真正的价值。
[6] Schulman，A.，2008，“Bioethics and the question of human dignity”，in Human Dignity and Bioethics ，Essays Commissioned by the President's Council on Bioethics，Washington，DC.，page 7，www.bioethics，gov.
[7] Kant，I.，2008， Practical Philosophy ，translated and edited by Gregor，M.Cambridge University Press，p.574.
[8] 黄丁全：《医疗、法律与生命伦理》，法律出版社2015年版，第659页。
[9] Kant，I.，2008， Practical Philosophy ，translated and edited by Gregor，M.Cambridge University Press，p.574.
[10] 从“目的公式”派生出来的义务有两类，一类是人对他人的（完全和不完全）义务，一类是人对自己的（完全和不完全）义务。在现实生活中，前者运用较多，而后者则容易被忽视。
[11] 该案例是2017年6月10日“在京高校生命伦理学论坛”上，由报告人中国人民大学哲学院伦理学专业刘雪同学提供，在此表示感谢！
[12] “金钱报酬将会使配子、子宫、婴儿被当作商品，贬低人的价值和尊严……人体及其生存必需的部分是否可以作为商品？直到目前为止，国际社会和大多数国家都给予否定的回答，如果如此，那么在伦理学上人体器官和组织不能买卖，性器官不能‘租用’（卖淫），同理精子、卵、胚胎不能买卖，代理母亲不能商业化，即子宫不能‘出租’。”邱仁宗、翟晓梅主编：《生命伦理学概论》，中国协和医科大学出版社2003年版，第65页。
[13] Kant，I.，2008， Practical Philosophy ，translated and edited by Gregor，M.Cambridge University Press，p.574.
[14] 康德说，“如果人不是受实际的对象所刺激，而是受这个对象的想象所刺激，因而有悖于目的，是自己给自己制造对象，那么，一种性愉快就是非自然的。”（即自慰）所谓不合目的的使用是指不以生育为目的使用性属性的情形。
[15] 罗纳德·蒙森：《干预与反思：医学伦理学基本问题》，首都师范大学出版社2010年版，第1085页。
[16] Kant，I.，2002， Groundwork for the Metaphysics of Morals ，translated and edited by Allen Wood.Yale University Press，p.47.
