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中国现代哲学的新进展，集中表现为哲学家有了自觉的现代意识和哲学学科意识。这两种意识紧密联系在一起，促成哲学在现代中国成为一门独立学科。
在五四新文化运动之前，先进的中国人已经有了尚变、进化、富国、强兵等意向，但是还没有自觉的、明确的现代化意识。在相当长的时期内，先进的中国人往往把目光专注于如何改变中国现有政体的问题上，无暇顾及专门的理论问题。以孙中山为首的革命派，效仿法国的模式，主张用暴力推翻清廷，建立民主共和政体；以梁启超为首的立宪派，效仿英国和日本的模式，主张用改良的手段改造清廷，建立民主立宪政体。1912年中华民国建立，推翻了帝制，可是中国社会的状况并没有因此而好转，反而变得更加混乱不堪：推倒了一个清廷小皇帝，却冒出了更多个土皇帝。军阀混战，民不聊生，国事日非。在这种情况下，先进的中国人不得不更为深入地思考“中国向何处去”的问题。
“中国向何处去”的追问，既有当下的意义，也有长远的意义。就其当下意义来说，就是如何改变当时中国的混乱状况、重建社会秩序、挽救民族危机的问题；就其长远意义来说，就是如何在中国实现现代化的问题。换句话说，这种追问包含着先进中国人对于现代意识的自觉。陈独秀写过一篇题为《吾人最后之觉悟》的文章，把中国人的觉悟过程，分为七个阶段。第一个阶段是明中叶，“西教西器初入中国”；第二个阶段是清之初，由于引入西方的“火器历法”，在中国引发新旧之争；第三个阶段是清之中世，发起洋务运动；第四个阶段是清之末季，实行戊戌变法，但被旧势力扼杀；第五个阶段是民国初建，推翻帝制；第六个阶段民国初年军阀专政，反对专制的呼声日高。他预言第七个阶段将是“吾人之最后之觉悟”。他指出，“最后之觉悟”包括两个方面，一是“政治的觉悟”，在中国建立名副其实的共和国；二是“伦理的觉悟”，更新伦理观念，造就现代的精神文明。他在文章结尾写道：“继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在倘恍迷离之境。吾敢断言曰：伦理的觉悟为吾人最后觉悟之最后觉悟。” [1] 陈独秀所说的“最后的觉悟”，其实就是对于现代意识的自觉。
在五四时期，先进中国人的现代性诉求，首先体现为呼唤科学与民主。陈独秀在《〈新青年〉罪案之答辩书》中写道：“本志同人本来无罪，只以为拥护那德谟克拉西（Democracy）和赛因斯（Sciience），便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”“西洋人因为拥护德、赛两先生，闹了多少事，流了多少血，德、赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上道德上学术上一切黑暗。若因为拥护这两位先生，一切政府的压迫，社会的攻击笑骂，就是断头流血，都在所不辞。” [2] 科学和民主是五四新文化运动举得最高的两面旗帜，并且成为现代新式知识分子的共识。中国的马克思主义者拥护科学和民主，中国实证哲学家、现代新儒家也拥护科学与民主。他们的哲学思考都是为维护科学和民主而展开的。经过新文化运动的浪潮的冲击，中国人的思想观念发生了很大的变化，使科学和民主观念深入人心。由于民主观念深入人心，袁世凯、张勋等人搞的“复辟”闹剧，均无法成功。由于科学享有很高的威信，梁启超在《欧游心影录》中介绍欧洲流行的批评科学主义的思潮时，也不能不小心翼翼申明，自己绝不是反对倡导科学。
在现代中国，许多思想家认识到：在中国培育现代性，就必须改变自然经济占主导地位的情况。最早接受马克思主义的李大钊，运用唯物史观分析中国社会的现状，认为中国的农业经济和大家庭制度构成“二千年来的社会的基础构造”。在帝国主义入侵以后，这个基础已经动摇了，不能再维系下去了，必须实行现代转化。实用主义者胡适，主张用“摩托车文明”取代“人力车文明”。现代新儒家冯友兰，希望中国尽早摆脱“乡下人”的处境，变成“城里人”；把中国“以家庭为本位”的传统社会，改变为“以社会为本位”的现代社会。贺麟主张儒商、儒工出来做新社会的柱石，选择“健康的工业化的途径”。尽管他们各自提出的社会改造方案有所不同，但都强调：中国必须选择现代化道路，改变中国传统社会的经济结构。
有些思想家在欢迎现代性的同时，也注意到伴随现代性的负面效应，注意到西方发达国家在现代化进程中出现的“现代病”。由于杜亚泉、梁漱溟等人曾对西方人的现代性观念提出尖锐的批评，因而曾被许多人讥为“思想保守”，这其实是一种误解。他们批评西方人的现代性观念，并不等于拒斥现代性，而恰恰表明他们对现代性的诉求。他们清醒地意识到，现代化并不等于西方化，西方并不是现代性的唯一模式。他们同样在努力呼唤现代性，不过他们呼唤的不是西方已有的那种现代性，而是后发展国家所需要的现代性，即一种有创新性的现代性、一种符合中国国情的现代性。杜亚泉主张“以吾固有文明为绳索”贯穿“西洋之断片的文明”，就是在呼唤这种现代性。梁漱溟说：“第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留；第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改；第三，批评的把中国原来态度重新拿出来。” [3] 也是在呼唤这种现代性。
黑格尔说：“……哲学是这样一个形式：什么样的形式呢？它是最盛开的花朵。它是精神的整个形态的概念，它是整个客观环境的自觉和精神本质，它是时代精神、作为自己正在思维的精神。这多方面的全体都反映在哲学里面，以哲学作为它们单一的焦点，并作为这全体认知其自身的概念。” [4] 马克思指出：哲学是时代精神的精华。我们套用一句：中国现代哲学也是那个年代的时代精神的精华。现代中国一切看不见的精华，都凝结在中国现代哲学中。只有紧紧地抓住这一点，才能抓住中国现代哲学的本质特征，才能搞清楚现代哲学家何以能达到对于哲学学科的自觉，才能了解现代中国哲学何以能突破中国传统哲学的框架。
中国哲学事实上早已存在，只是没有使用“哲学”这种称谓而已。早期的西方近代哲学家不否认中国哲学的存在，不像某些现代哲学家那样武断。例如，黑格尔在《哲学史讲演录》中，把中国哲学与印度哲学同视为东方哲学。中国哲学不仅“源远”，而且“流长”，几千年绵延不断，这在世界上是绝无仅有的。中国古代哲学与古希腊哲学类似，也是一种包罗万象的学问，并不是一门独立的学科。在古代中国，哲学家还没有形成自觉的哲学学科意识。中国新式学人，最初也是在“包罗万象的学问”的意义上，接受“哲学”这个外来术语的。1901年，蔡元培在《哲学总论》中解释说，“哲学为综合之学”，“以宇宙全体为目的，举其间万有万物之真理原则而考究之以为学”。西方哲学所说的“爱智”，同中国“弘道”“穷理”言殊而旨同。中国哲学事实上早已存在，只是没有成为一门独立的学科。尽管中国学术史上存在着文史哲不分、经史子集不分的情形，但《庄子·天下篇》、《荀子·非十二子》、王充的《论衡》、黄宗羲的《明儒学案》和《宋元学案》等著作，显然都带有哲学史的性质。
在西方，哲学的学科意识是在近代明朗起来的。西方近代以来，科学有了长足的发展，各门学科纷纷独立，哲学不再是包罗万象的学问，回到了它的本来意义，成为一种专门的学科，成为关于世界观（含人生观）的学问。在中国，对于哲学学科意识的自觉，则是在现代逐步明朗起来的。现代中国哲学家清楚地意识到：哲学是一门关于世界观（含人生观）的学问。
五四新文化运动以后，中国学者对哲学的学科性质，有了新的认识，使哲学在现代中国逐渐成为一门独立的学科。蔡元培是第一个获得哲学博士学位的中国学者，他对哲学的理解颇具代表性。这时，他不再把哲学理解为“综合之学”，而是理解为各门学科分化出去之后的独立学科。他在《简易哲学纲要》中写道：
哲学是人类思想的产物，思想起于怀疑，因怀疑而求解答，所以有种种假定的学说。普通人都有怀疑的时候，但往往听到一种说明，就深信不疑，算是已经解决了。一经哲学家考察，觉得普通人所认为业已解决的，其中还大有疑点；于是提出种种问题来，再求解答。要是这些哲学家有了各种解答了，他们的信徒认为不成问题了；然而又有些哲学家看出其中又大有疑点，又提出种种问题来，又求解答。有从前以为不成问题的；有从前以为是简单问题而后来成为复杂问题的。初以为解答愈多，问题愈少。那知道问题反而随解答而增加。几千年来，这样的递推下来，所以有今日哲学界的状况。 [5]
在这里，蔡元培表达了一种自觉的哲学学科意识。他认为，在科学发展起来之后，哲学作为一门学科，不再是包罗万象的学问，而是不断深化的思考方式。他对哲学的看法，突出问题意识和怀疑精神。这是一种理性主义的眼光，契合五四时期的时代精神。他强调哲学处在发展的过程中，不是僵化的教条。至于哲学与科学的关系，他不同意把二者对立起来，认为“科学与哲学，不是对待的，而是演进的” [6] 。科学为哲学提供前提，但人类自有一种超乎实证科学的世界观和人生观的要求。科学出现后，哲学依然有独立的发展空间。蔡元培把哲学研究的问题概括为三个：一是认识问题，涉及认识的起源、认识的适当、认识的对象等内容；二是偏于世界观方面的原理问题，涉及实在论、生成论等内容，由此形成“理论的哲学”；三是偏于人生观方面的价值问题，涉及价值、伦理、美感等内容，由此形成“实际的哲学”。他还指出，以科学为前提的现代哲学，同古代哲学的区别在于，不再受到宗教的限制，甚至具有取代宗教的功能。他主张以美育代宗教。概括起来，蔡元培对哲学学科的看法有三个要点：第一，哲学是关于认识论的学问，应当诉诸理性，讲究逻辑证明，不能建立在“圣言量”上面，不能以引证代替论证；第二，哲学是关于世界观的学问，提出一种关于世界总体的理论；第三，哲学是关于人生观的学问，帮助人们树立一种指导人生实践的价值理念。基于对哲学学科的新认识，蔡元培在任北京大学校长期间，创办了中国大学的第一个哲学系。
胡适是第一个到美国攻读哲学博士学位的中国学者，师从实用主义者杜威。胡适对哲学学科深受实用主义的影响，在他看来，哲学研究的主要问题不是世界观，而是人生观，尤其是同人生观有关的方法论和价值观。他给哲学下的定义是：“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决，这种学问，叫做哲学。” [7] 金岳霖不认同胡适的哲学定义，他在评论胡适时说：“哲学中本来有世界观和人生观的。我回想起来，胡适是有人生观，可是没有什么世界观的。看来对于宇宙、时空、无极、太极……，这样一些问题，他根本不去想；看来他头脑里也没有本体论和认识论或知识论方面的问题。他的哲学仅仅是人生哲学。” [8] 金先生的评论基本上是符合胡适的思想实际的。的确，按照胡适的看法，哲学主要是关于人生观的学问，而没有认识到哲学也是关于世界观的学问。不过，他在论及人生观时，不能不涉及世界观，说胡适的哲学“仅仅是人生哲学”似乎也不大确切。
熊十力不赞成西方近代以来颇为流行现代所谓“哲学就是认识论”的说法，强调哲学研究应当以本体论为重心。他创立了“新唯识论”哲学体系，反复申明“《新论》本为发明体用而作”。从本体论讲起，最终还是要讲到人生观，用他的话说，“学者如透悟体用义，即于宇宙人生诸大问题，豁然解了，无复疑滞” [9] 。为了创立“体用不二”的本体论，熊十力几乎投入毕生的精力。他从20世纪20年代就着手研究这个问题，于30年代中期搭起理论框架，然后又磨砺修改多年，多方面展开论证，直到晚年因遇“文革”浩劫，才不得不中止研究。熊十力的本体论研究既涉及世界观，也涉及人生观。他曾构思一本认识论方面的书，连书名都想好了，叫作“量论”，但始终没能写出来。
金岳霖和冯友兰，都主张从理性主义（尤其是“逻辑分析”方法）入手，建设哲学学科。冯友兰认为，讲哲学不能诉诸直觉，必须诉诸理性。他在《中国哲学史》中说：“无论科学、哲学，皆系写出或说出之道理，皆必以严刻的理智态度表出之。”“故哲学乃理智之产物；哲学家欲成立道理，必以论证证明其所成立。”“欲立一哲学的道理，谓不辩为是，则非大辩不可；既辩则未有不依逻辑之方法。” [10] 他认为哲学的研究范围包括三大部分：一是宇宙论，“目的在求一‘对于世界之道理’”；二是人生论，“目的在求‘对于人生之道理’”；三是知识论，“目的在求‘对于知识之道理’”。冯友兰撰写完《中国哲学史》之后，不再满足于仅仅做一个哲学史家，开始创建自己的哲学体系。从1939年开始他陆续出版“贞元六书”，创立了“新理学”体系。在“贞元六书”中，《新理学》是关于宇宙论或世界观的专著，《新原人》是关于人生论或人生观的专著。对于知识论，他没有写出系统的专著。在他看来，所谓哲学，就是找到解释世界何以成其为世界的“道理”。这个“道理”不能是复数，只能是单数。
冯友兰晚年对哲学的学科性质有了新的看法，放弃单数的哲学观，表示认同复数的哲学观，强调哲学学科的民族性。
首先，他把哲学定位为精神现象学，而不再定位为西方哲学历来讲论的自然现象学。他说：“哲学是人类精神的反思。所谓反思就是人类精神反过来以自己为对象而思之。人类的精神生活主要部分是认识，所以也可以说，哲学是对认识的认识。对于认识的认识，就是认识反过来以自己为对象而认识之，这就是认识的反思。”按照这种说法，不应该再把哲学视为解释世界的“物学”，而应当视为人类自我反思的“人学”。如果把哲学视为“物学”，尚可归结为“一”，因为人类住在同一个地球之上；而把哲学视为“人学”，由于反思的主体各不相同，就只能归结为“多”了。按照冯先生的这种新哲学观，哲学的主题是人，而不是物。这同马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中的看法是一致的。冯友兰把人看成哲学的主题，也是对中国哲学传统的发扬光大。中国哲学从来就不是西方那种解释世界的哲学，而是一种行动的哲学、实践的哲学。中国哲学家把世界存在当成不证自明的事实，并不做刻意的探究。冯友兰说：“在中国哲学传统中，哲学是以研究人为中心的‘人学’。”这一论断，无疑是正确的。
其次，他拓宽了哲学的论域。基于精神现象学的考量，他认为哲学的论域，并不像单数哲学观描述的那样，仅仅是一个自然界。在复数哲学观视野中，哲学论域不是一个，而是三个。“概括地说，有三个方面：自然，社会，个人的人事。人类精神的反思包括三方面以及其间互相关系的问题。这些都是人类精神的反思的对象，也就是哲学的对象。”他的这种看法，显然承接着中国哲学“究天人之际”的传统。
最后，根据以上两点，他认为哲学的作用不能只是一个方面，而应当是两个方面：“一是锻炼、发展人的理论思维能力，一是丰富、提高人的精神境界。”关于第一点作用，恩格斯已经谈到，冯友兰表示完全同意。至于第二点作用，则是中国哲学家才会有的独到见解。在西方哲学家的眼里，哲学起于好奇，同人的精神境界没有什么关系，只有中国哲学家才会如是观。冯友兰认同中国哲学的传统，他说：“用中国的一句老话说，哲学可以给人一个‘安身立命之地’。就是说，哲学可以给人一种精神境界，人可以在其中‘心安理得’地生活下去。” [11] 由此来看，冯友兰的新哲学观葆有鲜明的中国特色。
金岳霖对哲学学科的理解与冯友兰相近，但也有区别。他在冯友兰著《中国哲学史》审查报告中说：“我很赞成冯先生的话，哲学根本是说出一种道理的道理。但我的意见似乎趋于极端，我以为哲学是说出道理来的成见。哲学一定要有所‘见’，这个道理冯先生已经说过但何以又要成见呢？哲学中的见，其理论上最根本的部分，或者是假设，或者是信仰；严格的说起来，大都是永远或者暂时不能证明与反证的思想。如果一个思想家一定要等这一部分的思想证明之后，才承认他成立，他就不能有哲学。这不是哲学的特殊情形，无论甚么学问，无论甚么思想都有，其所以如此者就是论理学不让我们丢圈子。” [12] 讲哲学就是讲道理，当然应该遵循理性主义的路径，对哲学结论做尽可能充分的理论论证。不过，要想做完全充分的论证，显然十分困难。哲学结论作为一种整体性的论断，难以从形式逻辑的角度找到充分的理由，难以形成所有人的共识，这种结论不可避免地带有假设或信仰的色彩，所以金岳霖称之为“成见”。从“成见”说反映出，他主张复数的哲学观，不赞成单数的哲学观，对冯友兰的“道理”说提出委婉的批评。他所说的“成见”并没有贬义，就是“一家之言”的意思。“成见”或“一家之言”当然有局限性，只有不断地突破这种局限性，哲学才会不断地发展。在哲学发展观方面，金岳霖的看法同蔡元培的看法是一致的。金岳霖认为，哲学研究的内容有两大项，一项是“元学”，即本体论学说；另一项是知识论。研究知识论可以暂时不考虑人的情感因素，只以知识为研究对象，对知识的发生过程做出客观的解释；研究“元学”就不能不考虑人的情感因素了，元学的研究既关涉世界观，也关涉人生观。依据这种见解，他写了两本哲学专著，一本是《知识论》，一本是《论道》。
冯友兰讲，金岳霖在英国剑桥大学讲学时曾说过：哲学是概念的游戏。在金岳霖那里，“成见”说和“游戏”说是一致的，意思都是说很难对哲学结论做出能使所有人都接受的理论论证。接受某种哲学，有如认同一种游戏规则，只有如此参与游戏的人才能玩到一起；而拒斥游戏规则的人是无法参与游戏活动的。金岳霖把一个哲学家提出的哲学体系比作一套游戏规则，既然是讲规则，一定用概念，一定要讲理性，并且要自圆其说。冯友兰放弃单数哲学观、认同复数哲学观以后，表示接受金岳霖的“游戏”说。他在《中国现代哲学史》一书中写道：“现在我认识到，这个提法说出了哲学的一种真实性质。试看金岳霖的《论道》，不就是把许多概念摆来摆去吗？岂但《论道》如此，我的哲学体系，当时自称为‘新统’者，也是如此。” [13] 冯友兰补充说，哲学作为“概念的游戏”，并非没有用处；其用处就在于提升人的精神境界。
最早表述哲学学科自觉意识的中国马克思主义理论家是瞿秋白。1923年，他担任上海大学社会科学系主任，讲授《社会哲学概论》。他在讲义中指出，最初的哲学是一切知识的总称，“随后智识渐渐分类、综合、组织而成系统，就发生种种科学，——从哲学之中分出；至今所剩的仅仅是方法论和认识论”，“科学分工的结果，使哲学仅仅能成为综合一贯的智识，有统率精神物质各方面的智识而求得一整个儿的宇宙观之倾向；更因科学进步而智识系统日益严密，于是，哲学——所谓‘求宇宙根底的功夫’愈益得以深入。然而初民哲学与现代哲学仍旧同样是人对宇宙的认识” [14] 。他明确地指出，各门科学纷纷独立之后，作为学科的哲学便只成为“求宇宙根底的功夫”，不再是古代那种包罗万象的学问。
20世纪30年代以后，苏联编纂的哲学教科书《辩证唯物主义历史唯物主义》传入中国。受苏联哲学教科书的影响，中国的马克思主义哲学工作者大都把哲学学科理解为“关于世界观的学问”。这种理解不能说不对，但不够全面。准确地说，哲学就是关于世界观的学问，也是关于人生观的学问。哲学作为关于世界观的学问，以客观世界为研究对象，应当诉诸工具理性；哲学作为关于人生观的学问，以人类自身为研究对象，既应当诉诸工具理性，也应当诉诸价值理性。人只能通过认识世界来认识自身，也只能在认识自身的过程中认识世界：这两个方面是分不开的。著名的马克思主义理论家冯契在晚年提出“化理论为方法”和“化理论为德性”的主张，注意到了哲学理论作为关于世界观的学问和人生观的学问的一致性。“化理论为方法”关涉世界观，“化理论为德性”关涉人生观。他写出了《认识世界与认识自己》《逻辑思维的辩证法》《人的自由和真善美》等三本哲学专著，把关于世界观的研究与关于人生观的研究统一起来了。冯契对哲学学科的认识同普通哲学教科书的提法相比，显然更为全面。
综上所述，我们可以做出这样的判断：中国现代哲学家在现代意识的基础上，已经达到了对于哲学学科的自觉。尽管他们对哲学的理解并不完全相同，各自的侧重点也不一样，但他们都明确地意识到：各门科学成为独立的学科之后，哲学不再是古代那种包罗万象的学问，已成为一门专门的学问；哲学有别于宗教，必须建立在理性的基础上；哲学也有别于科学，研究范围呈现出总体性的特点，是关于世界观（含人生观）的学问。在这种哲学学科意识的导引下，哲学在现代中国逐渐成为一门独立的学科。大学开设了哲学系，哲学界有了《哲学评论》等专业的学术刊物，有了中国哲学会、新哲学会一类的学术团体，出现了专业的哲学理论工作者，他们专门从事哲学研究，写出了数量可观的哲学专著。除了专业的哲学理论工作者之外，许多著名的革命家、政治家、思想家也十分重视哲学研究，并且结合自己的社会实践为现代中国哲学的发展做出了重大的贡献。在这一历史时期，中国哲学已经走出中国，走向世界，同世界范围的现代哲学思潮对话，进入“综合创新”的新阶段。
正是因为有了这种哲学学科意识的自觉，现代中国哲学同以往的中国哲学相比，有了质的区别。对于以往的中国哲学，由于哲学家尚未形成自觉的哲学学科意识，我们只能写出广义的哲学史或专题史；而对于现代中国哲学，我们则可以写出狭义的哲学思潮史。