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本文原系2019年3月15日作者为北京师范大学社会学院人类学与民俗学系所做讲座的录音整理稿，感谢博士生贾琛将录音整理成文字！作者在此基础上补充了文献注释并对个别文字做了增删。
今天是我第三次在北师大讲实践民俗学，2016年讲过一次，2018年讲过一次。
大家可能也会感觉到，近年来实践民俗学方兴未艾。除了我和吕微老师的一系列论著和论文外，依我所见还有下面这几篇文章，一篇是尹虎彬老师的《从“科学的民俗研究”到“实践的民俗学”》
，一篇是王杰文老师的《“实践民俗学”的“实践论”批评》
。《民俗研究》2019年第1期集中刊出了一组文章，一篇是萧放和鞠熙两位老师合写的《实践民俗学：从理论到乡村研究》，一篇是北师大民俗学的老前辈刘铁梁老师写的《个人叙事与交流式民俗志：关于实践民俗学的一些思考》，另一篇是李向振写的《重回叙事传统：当代民俗研究的生活实践转向》，还有一篇是张琼洁写的《从“存在是什么”到“如何存在”：对中国民间故事价值研究的理论反思》（她是文艺学博士，这篇文章是其博士学位论文的一部分，我有幸参加了她的博士学位论文答辩）。其实这些文章都对实践民俗学有不同的理解、讨论和批评。尽管这个圈子里的很多人对实践民俗学还是不理会、不理解，甚至可能反感，但也说明至少有一部分学者认为中国民俗学需要用实践民俗学来回应时代的呼唤，提升学科的自我更新能力。正如王杰文所说：“实践民俗学者的关键概念、知识谱系、话语方式、问题意识等迥异于传统民俗学，而他们‘传经布道’的通俗化工作还没有来得及全面展开。因此，‘实践民俗学’至今仍然没有获得它应得的关注。”
那么，今天，我就试着做一点“传经布道”的通俗化工作。
首先我认为这些学者与我们（即吕微老师和我）在理解上存在分歧主要是因为我们是以康德哲学和自由主义传统为主要立场，而其他学者可能是以经验研究和后现代知识谱系为基本立场，导致大家对自由、实践、民俗学学术史的理解产生分歧。尽管我在《日常生活的苦难与希望：实践民俗学田野笔记》一书中已经对这两种立场的一些观点做了辨析和批评，但有些原则性的分歧，仍然有必要利用今天这个机会继续加以讨论。尽管关注这个问题的老师并不多，但他们能够专门对实践民俗学提出批评意见，应该对他们做出严肃的、正式的回应，这也是对他们的尊重。所以首先要感谢学界同人对我和吕微老师的书和文章的阅读与批评！你们给了我进一步思考问题并且继续澄清自己的机会，包括今天也是一次机会。
我的《日常生活的苦难与希望：实践民俗学田野笔记》这本书，面向的不仅仅是学科同行，我还想让它通俗化，想让我的亲人也能读懂。它出版以来，除了学者之外，也获得了几个同乡以及基层作家、文化工作者的一些反馈。有的读了三四遍，对书中的观点有共鸣，也有不同看法。现在包括学界在内，这本书可能引起读者的几种感觉，可能是同感、痛感、骨感、无感，还可能是反感。今天我先简要地回应以下几位老师的观点。
首先看刘铁梁老师的观点，他说：“在田野访谈中出现的个人叙事，其实是以个人身份进入社会文化再生产过程的不可或缺的话语形式，它与集体叙事是相互建构的关系；强调实践的民俗学，必然使研究方式由传统的实证式民俗志向交流式民俗志转变，注重研究者与民众之间的交流与对话实践。作为具有学术转型意义的理论体系和研究范式，实践民俗学有助于从生活实践文化的传统及其创造性转化的视角重新认识和深刻理解中国社会正在发生的历史巨变。”
我很赞同这样的观点。实际上我的写作也是一种实验性写作，它确实在一些方面做了尝试，比如，我作为一个学者，我自己就是一个个体的民，所以我的写作在某种程度上就是个人的“叙事”。为什么给“叙事”一词加引号呢？因为我的这本书不是以叙事为目的，而是以对叙事的反思为目的，当然其中也要有叙事，但它不是我自己的独白，而是由我的亲人、乡亲以及其他人、其他学者的声音构成的复调与众声喧哗。从根本上说，它实际上是“我作为民的自传体实验写作和实践写作”
。所以，我的母亲和亲朋、他们的书信和回忆都是对个人身份的讲述，这些讲述“本身也是众声喧哗的发声与对话方式”
。不同于铁梁老师，我提倡的实践民俗学虽然不忽视偶然，但更注重必然和原理。所以2019年3月8日，在吕微老师的讲座上，杰文提出以我的实践呈现他人的实践是否更可取，意思是我不评价而仅仅客观地呈现。这当然是可取的。但如果我们承认学者其实也是民，那么，我作为“民”呈现别人作为“民”的叙事或实践，实际上这种呈现本身也是一种交互主体的实践。如果承认这一点，实践民俗学就需要特别强调以实践法则来作为包括这种呈现在内的伦理习俗和道德实践的准则。正因如此，实践民俗学才要特别强调实践法则的作用及其目的论含义。
下面我们来看看萧放和鞠熙两位老师的观点，他们都认为“民俗学的确是一门‘实践性’的学科，而不是‘实证性’的学科”，这和我们的观点是完全一样的，只不过他们对“实践”还有不同的理解：“在西方民俗学语境中，‘实践’的首要含义是意指‘行动’而不是‘意志’，这与中国当前民俗学界使用‘实践’概念的情况并不完全一样。”
其实，我和吕微老师不是要把意志等同于行动，而是指意志是行动的源头、决定根据和动机。对意志的自由选择不仅可能产生善行，也可能产生恶举。对实践行动而言，意志是一个发动机，这个发动机决定着行动的善恶和后果。也就是说，实践民俗学讨论的对象不是现成的认识对象，而是通过人的意志的因果性来实现的行动对象，因为在意志的因果性中才能加入纯粹实践理性的决定作用。人的实践理性是一种因摆脱自然的因果性而重新开启自由的因果性的能力，也只有在这个环节才谈得上人的尊严和权利的先验平等问题。
这一点可以参见2017年吕微老师发表的《民俗学学术伦理规范的善与恶》
和拙文《人是目的：实践民俗学的伦理原则》
。
萧放和鞠熙两位老师还有一段很重要的论述，他们的观点如下。
不难看出，上述争论的焦点在于：民俗学者应在什么理念的指导下来实践。但在考虑这一问题时，双方不约而同地都选择了先验主义的立场：一方[指吕微——贾琛补注]将自由与平等作为终极的先验目标，另一方[指刘宗迪——贾琛补注]将民族主义作为终极的先验目标。但是，是否存在“终极”目标呢？或者说，作为“绝对理念”的“上帝”是否真的存在呢？如果意志与理性无法脱离语言（如维特根斯坦所说），因此必然具有经验性时，我们是否需要执着于超越所有经验之上的“唯一目标”呢？这种思维方式是否有西方中心主义的嫌疑呢？另一方面，实践是否必须在先验目标确定后才能进行呢？正如阿马蒂亚·森（Amartya Sen）所指出的，对于实践而言，一个终极的关于“好”的判断既不是充分的（关于“好”的标准有很多，而且可能都是利他的、理性的），也不是必要的（讨论什么是“最好”的，并不能帮助我们解决现实问题，正如知道了珠穆朗玛峰世界最高，对于判断乞力马扎罗与麦金利山之间孰高毫无帮助一样），“尽管‘什么是一个公正的社会’这一问题在思想上具有一定的吸引力，但对于一个有用的正义理论来说，这个问题并不是一个好的出发点”，我们无法通过理性获得“什么是一个公正的社会”的答案，但我们可以通过比较获得“什么更不公正”的共识，恰恰是这一共识，更有利于推进公正和减少不公正。而
“如何把公正原则的运作与人们的实际行为结合起来，这才是对社会公正进行实践理性思考的核心”
。
最后这段加粗的话，我是完全同意的。但我有一点不太理解的是：既然前面说我们没法取得关于什么是一个好社会、什么是一个公正社会的标准答案，那恐怕很难得出公正原则。从前面的一大段论述到后面加粗部分的转折（是值得商榷的——贾琛补注），如果以此类推，何来公正原则？怎么得出这种公正原则？
（鞠熙：实际上什么是公正原则，不等于什么是公正标准。我们不可能知道什么是最终极的公正标准，但是我们可以通过比较知道什么是不公正。这并不是一个公正的标准，而是我们判断什么是公正的原则。可以说，我们不存在一个静态的、永远不变的、唯一的、公正的标准，它永远在变动，但通过比较现实的情况，我们能知道什么更不公正，这是公正的原则。）
在一定程度上，我同意鞠熙老师这个观点，虽然我的看法不尽相同。这次讲座我之所以想回应这些问题，是因为在上一次吕微老师的讲座结束之后，我感觉和杰文的提问和文章里面表达的很多立场基本上是一样的。我本想直接立论，但我要是不回应，怎么立论呢？我利用今天的机会稍微澄清一下自己。
我和鞠熙老师的分歧体现在，我认为我们通过理性可以获得“什么是一个公正社会”的标准，而她否认这种标准的存在。这个标准当然也不是唯一的或不变的，而是必须通过逻辑推论和先验演绎得出的。西方从古希腊开始一直有这种思想传统，但我们中国很少讨论这种问题。另外，实践是否必须在先验目标确定后才能进行呢？顾名思义，“先验目标”先于经验的行为目标或者实践目的。“先于”有两个意思，一是时间上的“先于”，二是逻辑上的“先于”。我想强调的是，实践行动上的所谓先验目标和先验目的，不是从直接的经验意义和心理学意义上来说的，而是从理性反思的意义上来说的。比如，上个月我从榆林坐飞机回来时，正好碰到机场广播说有一位母亲要带孩子到北京做手术，但航班座位只剩一个，有没有乘客愿意让出一个座位，明天再走。我急于返京，就没有让座。检票登机后，航班广播又说，这位母亲愿意出六百块钱给让座的乘客，航空公司也承诺可以安排让座的乘客搭乘明早七点的航班返京。但我始终没有让。每次想到这个事情，我就觉得很内疚。我们想想，我为什么会内疚呢？因为我有良心，而良心就是一种超越时间和空间的先验目标和实践标准。在日常生活中，很多行动有技术性的目的，比如说我渴了就要去喝水，显然，解渴的目的在先，喝水的行动在后，尽管我未必要意识到这个目的再去喝水，也可能我下意识地或者不假思索地就去喝水。但从反思的意义上说，一定是先有目的，后有行动。只有承认这一点，才能继续从目的中进一步区分出感性目的和理性目的。感性目的是人与动物共同具有的自然目的，遵循自然因果法则，只有理性目的是人特有的，它应该遵循自由法则，而且只有在遵循自由法则时，每个人的自由、尊严和平等权利才能得到维护。假如只有一瓶水（不是我已经购买的或者仅仅属于我的），包括我在内的很多人都口渴了并且都想喝，那我就要考虑，我是和大家一起分享还是独自占有，这时候我就面临着道德选择，而且要决定这种选择是出于感性目的还是理性目的。我们之所以根据意志来看行动，就是因为意志是行动的理性规定和根据。行为的理性目的是从反思的意义而非心理学意义上来说的，因为如果仅仅着眼于主观心理，那很多行动的目的可能是说不清、道不明的。所以，只有通过对具体行为的理性反思和理论还原，我们才能看出我们做任何事情都是目的在先的。我们在谈论意志的时候，不是从心理学角度分析潜意识之类的原因，而是要从理性角度对感性和理性不断地剖析、厘清责任，这是理论的任务。
接下来，萧老师和鞠熙两位老师指出：“我们认为，关于实践理性的哲学探讨固然重要，但理解行动、参与行动更为重要。如果我们承认民众的主体性，承认理性存在于主体的交互之间，那么实践理性就不应该是先验的、唯一的，而应永远在经验与对话中反省并调整自己，而经验的获得、对话的产生，只能通过行动来实现。理念讨论固然重要，但如果没有真实的行动、理解与自我调整，就算不得真正的‘实践’。”
是的，行动当然很重要。但实践民俗学强调的实践理性却“应该是先验的、唯一的”行动条件，换言之，如果没有实践理性的普遍法则做先验前提和伦理底线，不仅对话和协商的行动难以做到正确和正当，而且它们本身甚至可能难以进行下去，因为如果不承认在先的目的和共同规则，对话和协商就缺乏必要的前提条件。正如我们一定是事先为了举办讲座，然后才来到这间教室里一样，如果不承认行动的目的在先，那我们为什么要到这间教室来呢？一方面，虽然“经验的获得、对话的产生，只能通过行动来实现”，但对话的规则和行动的目的一定是在先的，既是时间上在先，也是逻辑上在先，而不是在对话和行动的过程中才产生的，否则，对话和行动为什么开始，为什么要进行下去呢？注意，从反思的意义上说，即便靠本能行动的动物，也是目的在先的，只不过其目的大多出于本能而已，而人则不仅如此，而是能够并且应该从理性的目的出发来行动。另一方面，在我看来，行动和实践不仅仅是做事，也应该是观念的论证与表达。尤其是某些观念的论证和表达，它的难度，它所需要的勇气、智慧不亚于我们真的去做一件实在的事。
下面转向对杰文的长文《“实践民俗学”的“实践论”批评》的回应。他说，康德和我论述的自由和理性是“令人信服”的，但这种“‘令人信服性’只是停留在纯粹理性的层面。一旦当它越界并开始面对日常生活（户晓辉教授的新著就是一项直接面对他的家乡、亲人与他自己的日常生活的实践民俗学研究），人们不禁会质问：即使赋予每个人以自由，就一定能保证他们发展出理性能力吗？即使具有理性能力，就一定能够确保人们都可以做出理性的选择吗？即使做出了理性的选择，就一定可以确保这种理性的选择就是人们想要的结果吗”？
后现代来了，是吧？如果让我直接回答，我当然会说：不能！康德和吕微老师论证得那么严密，你就能保证每个人真的能把自己的理性能力发挥出来吗？你发挥出来的理性能力，就是每个人在心理学意义上、在经验层面上真正想要的东西吗？那可不一定。为什么我一开始就强调立场的不同呢？因为杰文与我们的分歧是在前提和立场上的根本分歧，这一点必须首先指出和亮明。吕微老师和我一样，以康德的基本划分为基本立场。康德的基本划分包括感性与理性、经验与先验、理论与实践等。我们人既是感性的动物，又是理性的动物。感性和理性，一个也不能少，但人的理性又是有限的理性。这是基本框架。根据我自己的体会，康德论证了那么多，他并未告诉你怎么行动以及你的行动会产生怎样的后果，他主要讨论意志的规定根据或动机。康德的道德论证实际上是在两个世界的设定里才能成立的，它难就难在只有我们每个人以理性的态度相互对待，真正的目的才能达到，真正的自由才能实现。康德之所以要求我们用真正可普遍化的道德法则来作意志的规定根据或动机，不是因为康德有什么特殊的爱好，而是因为只有这样才能保证我们交互行动具有真正的道德性，而不至于相互损害每个人的自由、尊严和权利。吕微老师在《民俗学学术伦理规范的善与恶》中已经提到，康德论述的深刻之处就在于说明自由意志既有善行的可能性，也有恶举的可能性，这从伊甸园起就如此了，所以《纯粹理性批判》中要理性地批判理性的有限性、理性的局限和理性的能力。“自由”这个概念，我和杰文、鞠熙等老师理解得不太一样，因为我们的根本立场和基本前提不一样。在我看来，自由在康德的框架里面是一种先验的能力，我们在经验上可以把它暂时剥夺，但自由在先验层面却是不能被剥夺的能力。也就是说，无论在经验上遇到多大的阻力，你都能说“不”。
[3]
你能说，不是说你必然说。我经常不敢说，我经常恨我自己的懦弱，但这并不表明我心里没有应然的想法和超验的要求。因为you ought to里边包含着you can，即康德实践哲学研究者所谓的“应该包含着能”（ought implies can）
[4]
。我能，我就做了吗？那也不一定。我们经常能却不做。《圣经》里好像有句话很像汉语谚语“明知山有虎，偏向虎山行”，意思是，明知那是善行，你偏不做；明知那是恶举，你却偏要做。人性就是这样。所以自由是可以被保障却不是在经验上被赋予的。严格来讲，自由是天然就应该具有的，但天然就应该具有并不是说我们就已经有了，甚至不一定意识到，因为从人类历史上看，自由是最晚才被我们意识到的。我们首先看到的是面包、饮料，因为人活着必须得靠面包，《圣经》上就有相关表述
，但我们又不能仅仅靠面包，所以，自由是需要觉识、争取和奋斗的，而不是被赋予的。上帝当然能先验地给你自由，但在经验上给不了你自由。
杰文说：“高扬‘理性’旗帜的实践民俗学家认为：人们对他们的问题，至少在原则上，在任何地点与任何条件下，都可以凭借‘理性’来解决；而这些解决的办法因为是‘理性’的，因此不可能产生彼此之间的冲突，最终只会形成一个和谐的整体；在这个整体中，真理将会流行，自由、幸福与不受妨碍的自我选择将向所有人敞开。人类将从蒙昧与野蛮的迷雾中走出来，最终获得自由与解放。”
我在书中并没有表达“理性地自由选择”能够“解决所有人生困惑”的意思，我已经明确指出我要探讨的不是自然给人造成的苦难，也不是存在论意义上不可言说的苦难，“而是由人为的主观因素（道德）和客观因素（制度）造成的精神苦难”
。我认为，人的理性不是万能的，当然不能一劳永逸地解决所有问题。一方面，理性不仅是有限的，并且有被遮蔽的可能。另一方面，理性不仅可能与感性冲突，而且可能与自身冲突；不仅理性的理论用法与实践用法可能产生冲突，而且理性的一般实践与纯粹实践也可能产生冲突。但无论如何，我认为，人的理性不是万能的，但没有理性却是万万不能的。我和后现代主义者的一个重要差别在于，我认为我们还是需要对理性和自由抱有基本的信念，这种信念不是盲目的和狂热的迷信，而是建立在康德对理性自身的严格批判、客观检验、先验论证的基础之上的一种“自信”。我们仍然需要沿着康德的论证思路继续批判和思考理性的限度，尽量减少对理性的误用和误解。
实践民俗学恰恰是想在传统民俗学不涉及理性和自由，而后现代民俗学怀疑甚至抛开理性和自由的时候，给它来一个一百八十度大转弯。所以杰文说实践民俗学的架构、概念和传统民俗学很不一样，说得很对！也许不少传统民俗学者认为我们不像在做民俗学的研究。看过拙作的读者也许能够看出，我并没有表达理性的自由选择能够解决所有人生困惑的意思，相反，我做了很大的限定，表达了很多困惑和无奈，所以我的“后记”才命名为“一滴眼泪的微笑”，并且说“本书思考的主题就是如何成就并保障一滴眼泪的微笑”。
对于偶然，我们没有办法讨论，只能听天由命。我们只能在有限的、可以掌握的理性范围里来思考我们能做什么。所以理性是我们唯一可以依靠的东西，尽管它并非万能的。
杰文还谈道：“事实上，如果结合哲学史的一般知识来检验户晓辉教授所倡导的‘自由论’，其局限性就更加明显了。与‘自由论’相对的是‘决定论’，它是一种有关历史必然性的理论。在决定论的框架中，自由主义者所强调的个体理性地选择的‘自由’及其连带的‘责任’观念，最终可能只是一种‘错觉’。相反，决定论把历史与社会中的个体比喻成‘牵线木偶’，在不可避免的历史与社会过程中，个体不过是被分配了某种角色去扮演的演员而已。‘天地是舞台，演不同的戏……剧本不在自己手里，随着剧情改变自己’。对于决定论者来说，那种认为在某种程度上人能够避免自然或超自然力量对其生命的完全决定的言论，简直是一种前科学的、不值得文明人注意的、幼稚的妄自尊大。”
这就是我们之间的根本分歧。哲学界对人是否有自由意志也一直存在争议，一直有少数学者从社会环境、历史条件、生理解剖甚至基因遗传等方面来否认人有自由意志。我想到“overdetermined”这个说法，弗洛伊德和阿尔都塞都爱用这个词，一般理解为“多种因素决定的”，字面意思是“过度被决定的”。这个词试图表明人都是被各种因素（过度）决定的。这就和我们认为人有自由意志、可以给自己立法、可以自己做主、可以按照法则的表象来行动的观点有根本差别，这是前提和立场上的重要差异。由此看来，杰文更倾向于决定论，而吕微老师和我更倾向于自由论或自由意志论。但是，假如不承认人有自由意志，不承认人具有自主的、自律的能力和空间，那么，道德、法律还有什么理由和根据去对任何人进行谴责、归责和追责呢？我不知道决定论者在理论上和道理上是怎样解决这个问题的。
文章的下一段说：“户晓辉教授的‘实践民俗学’（在这一问题上，吕微教授同样难辞其咎）恰恰是将‘人类道德基础的概念’与‘习俗、传统、法律、风俗、风尚、礼仪的概念’混为一谈了，他们混淆了‘理性实践’与‘民俗’以及哲学与民俗学的边界，试图把丰富多彩的民众日常生活还原成干巴巴的几条抽象的实践理性原则。”
看过拙作的人，不知会不会同意这个看法。我个人其实并没有把“民众日常生活还原成干巴巴的几条抽象的实践理性原则”，否则我能写那么厚的书吗？我又何必写眼泪、沮丧、苦难与希望呢？我这本书做的是还原目的和条件的工作，但并没有把实践原则与日常生活本身以及传统民俗学的对象混为一谈，而是试图让实践理性法则贯彻、落实到后者和日常生活当中，用前者引导并规范后者，这也是现代性、现代化与全球化的一个理性趋势及题中应有之意。我的下一步工作计划也包括论证习俗与自由的关系，也就是说，如果我们每一代、每一个人在个体层面上都认为传承下来的习俗不能改变，必须照搬，那你还谈什么自由。自由和民俗学有关吗？这是一个实践问题，但首先在理论上需要得到解决。
接下来杰文说：“与历史学、社会学相类似，民俗学同样不是一门演绎的科学，而是一门经验学科。然而，户晓辉教授却竭力反对这一历史事实，并一再强调现代民俗学研究在其发端时期就具有先验的实践理性起点，认为‘它本来应该是一门实践科学’。”
在这方面我们并没有很大的分歧，我并没有“竭力反对这一历史事实”，而是承认民俗学的主流已经成为一门经验学科，正因为承认这一点我才要批判这种趋势，而不是针对哪个学者个人。即便承认这个实然的事实，我也认为它并不代表应然的价值。我区分了应然和实然，并且用应然（实践科学）批评实然（经验科学）。如果不区分，就容易造成误解。
接下来杰文又谈道：“非常明显，‘实践民俗学’从马丁·布伯有关‘我与你’以及伊曼纽尔·列维纳斯有关‘他者性’的伦理学思想中获得了巨大的思想灵感，这使他们从根本上排除了通过经验研究来讨论‘人的自由’问题的可能性。户晓辉教授给‘经验民俗学’贴上一系列本质主义的标签，……如果户晓辉教授所命名的‘实证的经验民俗学’只是作为‘实践民俗学’的理想模式之对立面（同样也只是一种理想模式），那么，他的做法还是可以理解的；可是，如果他是对20世纪70年代以来国际民俗学界已经取得的成果的描述，那么，这就是一种极不公正的、污名化的行为了。”
杰文还是很理解我的，我的确“从根本上排除了通过经验研究来讨论‘人的自由’问题的可能性”，因为康德已经论证得很清楚了——自由不在经验领域，也不能用经验的方法来研究。只不过我所谓经验研究指的是理想型（Ideal Type），而不直接面对现实，更不针对哪一个学者。在我看来，理论研究主要是概念思维，而概念就是一些理想型。经验现实在理论上都是不纯粹的和混杂的，因而不能也不配直接被当作理论思考的对象。所以，从理想型的基本划分来看，虽然20世纪70年代以来的民俗学有可能讨论过伦理和自由的话题，但这些讨论仍然缺乏对理性的理论用法和实践用法的明确区分意识。也正因如此，这些少数的讨论也基本上把伦理和自由放在经验领域和一般实践的领域，在总体上忽视了纯粹理性的实践领域，看不到只有在纯粹理性的实践领域才能彰显自由，因此，他们不仅使民俗学错过了与自由相遇的机会，而且在根本上遮蔽了伦理和自由的本质，并且对学科自身的理性误用缺乏根本的自知、自觉和自省，更不用说做出理论诊断了。在道理上，我赞同康德的基本划分，他认为理性的理论运用是管知识的，理性的实践应用是管实践和信仰的，两者有严格区分。实证的范式，包括理性的经验应用范式，实际上仍然是在康德的经验范围里面，与实践、道德、信仰并无关系。康德已经很好地论证了理论理性和实践理性被误用的原因，并为我们敲响了警钟。我之所以要写《民俗学为什么需要先验逻辑》
，就是因为如果没有先验逻辑，就可能造成误用。如果明白了这一点，也就不能说我对经验民俗学不能讨论自由问题的看法是对他们的“污名化”。
杰文提出下列观点。
实践民俗学家草率地认为民俗学“当前”的工作与人的自由、权利、尊严、伦理问题不相干。这又是错把自身片面的逻辑推理替代国际同行之实际成绩的一种做法。比如，户晓辉教授说，“20世纪90年代初，格特鲁德·贝内迪克[特——户晓辉补注]甚至提出‘告别民俗学’的说法，并且认为换一个名称，民俗学就有三种可能性：它是实践，是实践的理论，是理论的实践。只是这种经验‘实践’与本书的理性‘实践’可能大异其趣，其反启蒙立场与本书的理性启蒙立场也根本对立。”
在这里，户晓辉教授区分了贝内迪[克特——户晓辉补注]的“经验实践”与他个人的“理性实践”，称贝内迪[克特——户晓辉补注]的研究持一种“反启蒙的立场”，而他自己则是持一种“理性启蒙的立场”。这真是一个令人难以理解的、彻底“非理性的”“独断论”。
我这段话是不是“独断论”呢？我认为是有根据的。我之所以说贝内迪克特是反启蒙立场，是因为他本人在我引用的这篇文章中明确指出，“启蒙的伟大规划已经变得过时，进步的世界图景作为整体本身就是符合逻辑的和协调的”
[5]
。其实他的立场和很多后现代主义者一样，都是旗帜鲜明地反启蒙，用不着我来“独断”。关于这个问题比较温和的学理讨论，可以参见吕微老师的《两种自由意志的实践民俗学——民俗学的知识谱系与概念间逻辑》一文
。
杰文还有一段话：“正是基于对近几十年以来‘经验民俗学’所取得的巨大成果的简单化处理，同时怀抱着对自由与民主的狂热信仰，实践民俗学家武断地否定了‘经验民俗学’的基本研究方法与历史贡献，另起炉灶另开张。他们坚持认为，‘要防止对知性和理性的误用，民俗学就离不开先验逻辑’。然而，‘离不开’先验逻辑不等于‘就是’先验逻辑。似乎从来没有哪位民俗学家说过民俗学可以离开先验逻辑，当然似乎也从来没有哪位民俗学家像实践民俗学家一样把民俗学当作先验逻辑哲学来研究。”
首先，《日常生活的苦难与希望：实践民俗学田野笔记》一书的主要任务不是梳理和罗列“近几十年以来‘经验民俗学’所取得的巨大成果”。其次，我并没有否认这些成果，所以才翻译了学术史上的一些名著
，而且我在拙作的结论部分其实也从对德语地区民俗学的日常生活研究转向做了线索勾勒和理论批评。我认为，中国当代民俗学者不能对德语地区的民俗学亦步亦趋，而是要在其止步的地方继续前行，要返回学科起源时的实践理性起点
，并能根据时代的现实需求来决定学科发展的方向，实践民俗学也正是在这个意义上才应运而生的。再次，不容否认，无论中外，多数民俗学者对康德的先验逻辑都不太了解，也就无所谓承认还是否认先验逻辑的问题。我说“要防止对知性和理性的误用，民俗学就离不开先验逻辑”，但并没有“把民俗学当作先验逻辑哲学来研究”，只是为了重新给学科进行哲学奠基并且进行方法论上的“革命”，我们才比较集中地讨论了民俗学的先验根基与哲学前提问题，也许这样就容易给读者造成“把民俗学当作先验逻辑哲学来研究”的错觉。正如杰文所说，我们确实有点“另起炉灶另开张”的意思，而且为了重新奠基，不约而同地找到了康德哲学。这不仅仅是吕老师和我的个人爱好，而是因为康德哲学对知识、人性等重大问题的先验论证所达到的丰富性、复杂性、深刻性和彻底性代表了人类理性对自身批判和反思的一个公认的高峰。虽然我们讲了不少哲学，但我并不认为自己就把民俗和哲学画了等号。读者可能会读出这本书中的感性，有位女学者说该书“侠骨柔情，令人震撼”，虽然可能过奖了，但如果这本书只是理性的、干巴巴的，能震撼她吗？假如她说的是真实感受，那也可以表明我并没有“从一开始就自我限定在纯粹理性的范围内”。我想强调的是实践民俗学应该凸显、突出实践理性的意义和价值，但我呈现的日常生活的苦难与希望恰恰有许多部分是感性的，并且是缺乏实践理性的。这也就是我所谓的“民俗学当初立志研究的完整的人及其日常生活，首先是如其已然和实然，然后是如其应然和可然。已然和实然主要是经验事实，应然和可然则是目的条件，这两方面缺一不可。……确切地说，实践民俗学不是为了认识已然和实然的行为事实，而是为了实践并实现应然和可然的目的条件。如果仅限于前者，那就不仅忽视并无视了日常生活的根本性质，也从根本上没把我们研究的主体当人看待”
。如果我认为人只有理性，那反而简单了，因为这样一来，人就变成一劳永逸的永动机，我也完全没有必要再论述什么。我认为人在主观上有先验的自由决断能力，但这种能力的觉醒和发挥程度却受历史和社会等外在条件的制约，只有在这些外在方面，我才同意杰文说的，自由“是一种历史和社会的创造物”。
杰文在3月8日吕微老师讲座那天说了一句我很认可的话，康德“实践”概念的最大特征是“加入”了自由。很对！实践民俗学的“实践”就是要做这件事情。问题是如何“加入”和为什么要“加入”自由？如何理解自由？怎样区分真自由和伪自由、积极自由和消极自由？
在这方面我们有一些根本分歧。但有分歧不要紧，我自己对自由的理解也还在不断深化的过程之中。
杰文可能更倾向于实用主义的“实践论”，而我则更关注自由意志或自由的实践论。正因为他有决定论的倾向，所以他和我对“实践”的理解也有很大的不同。杰文说“实践民俗学家说人们先天地具有选择的自由却罔顾人们实际上无所不受限制”
。这是卢梭“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中”
这句话的翻版。我们可以反推，如果我真的“罔顾人们实际上无所不受限制”，那我就没必要论述了。因为这样的自由很容易实现而且处处皆是。其实，我想论述的是，自由有两个方面。一个是内在的，所谓康德论述的道德自由、意志自由，它的选择方式是什么，意志和任意的关系是什么；另一个是外在的，即如何保障自由。吕微老师这几年已经从主观的自由向客观的自由进展了，我也是这样。至少在《日常生活的苦难与希望：实践民俗学田野笔记》这本书里，我更注重论述自由实现的客观目的条件。所以杰文的实用主义“实践论”其实对我们是否认的，尽管他并不承认这一点。杰文认为，“显然，实用主义的‘实践论’反对理性主义所谓‘无条件的有效性’‘至上的责任’的真理观；在实用主义者看来，这种真理观尽管绝对正确，却也绝对地无意义。”
这就同时否认了康德道德法则作为定言命令的无条件性和绝对性，并且认为它“也绝对地无意义”。我认为这个看法与我们的分歧很大，而且是前提性的分歧。你们这一两代人可能更多地接触后现代立场，一谈“绝对”就头皮发麻，浑身起鸡皮疙瘩，确实和我不太一样。
我把杰文说的“加入”打上引号，意在表明：本来每个人都具有自由能力，但从内在方面来说，如果没有对这种能力的主动觉识和勇敢运用，这种自由能力也就可能长期处在潜伏的冬眠状态；从外在方面来说，如果没有制度上的客观保障，这种自由能力也会受到压制和蒙蔽。制度之恶能够激发人性之恶，比如告密制度、株连制度。也就是说，自由的外在方面与内在方面是互动的和互为因果的关系。
所以，我今天谈到的这些分歧就涉及我们倡导的实践民俗学与传统民俗学，包括与站在经验立场和后现代立场所理解的“实践民俗学”之间的根本分歧。实际上，实践民俗学提出来的一个要义就是要改变，不管从学科内部还是超出学科的角度去着手，它的知识储备一定要大于学科。因为我们提出的问题对于传统民俗学来说不成问题。然而，即便现在我们仍然不提出这样的问题，社会已经给我们提出问题了。我们民俗学号称传承学，却把我在书里提到的那么大的模式化的生活方式当作房间里的大象，视而不见。所以杰文说我是愤怒的实践民俗学者，但我的愤怒实际上首先针对的是自己。
不过，实践民俗学者只愤怒不行，还得把愤怒转化成一种理性的动力。你要改变自己，然后改变传统民俗学的“人观”（Person hood），意思是the quality or condition of being an individual person
。这不是一个小问题。你怎么看民，要以你怎么看人为基础，因为民也是人。如果仅仅从经验上看人，就看不见自由的人和人的自由，因为自由本身就是先验的和超验的。所以我在书里实际上是想从内、外两方面论述我们普通人在日常生活中如何实现自由，自由如何被遮蔽、被阻隔，自由的条件是什么，如何从内在和外在来实现自由。拙作试图“内外兼修”——既讨论内在道德立法，也讨论外在立法（程序正义或制度），讨论实现个人自由和尊严的主观目的条件与客观目的条件，尤其注重制度建设和程序正义问题。其实我的一个基本说法就是制度与人是相互制约和互为因果的关系。
吕微老师私下对《日常生活的苦难与希望：实践民俗学田野笔记》提出了一点批评，认为整本书的学科工具不是很明确，也就是说不够民俗学。但有一位人类学学者却说“你这本书写得太民俗学了，有点学科本位”。怎么理解这些对立看法呢？也许根本原因在于它已经不是传统民俗学研究了。也许会有读者质疑：“你这还是民俗学吗？”我说，当然不是了，不是传统意义上的民俗学，但它可能属于将来的或正在到来的实践民俗学中的一种。我在书里说过我想超出学科的限制。比如，民俗学的日常生活研究就把学科界限打破了，它会涉及政治学或哲学。从学科角度来看，我的书有一个缺陷是没有突出地强调一点，即实践民俗学还是要以日常生活的习俗为学科工具或概念工具。但这种习俗已经不是传统意义上的习俗概念，而是实践民俗学意义上的习俗，这种习俗可以被描述为模式化的、集体习惯的和非反思的日常生活，类似于刘晓春提出的日常生活的“民俗性”
，在这个意义上我赞同鲍辛格的说法，民俗学就是“对日常生活方式的研究”
。“日常生活方式”这个提法可能和其他学科研究的日常生活不好区分，那么转向日常生活的实践民俗学研究怎么体现出学科的独特性包括知识贡献、观念生产的特点呢？德国学者将民俗学改名为欧洲民族学，他们在网站上说欧洲民族学的一个重要任务就是“让不起眼的事情变得引人注目”
。虽然我在《日常生活的苦难与希望：实践民俗学田野笔记》里也试图通过对自己和家人日常生活的反思来让不起眼的、习以为常、习焉不察的代代传承的生活方式从不起眼变得起眼，但实践民俗学仅仅这样还不够，还得有实践目的论。就像杰文说的，通过“实践”概念，实践民俗学要给日常生活的习俗或模式化的日常生活加入自由。实践民俗学的日常生活研究方法论不仅仅是描述，主要是“还原日常生活目的条件——看见完整的人”
，完整的人首先是个体的人，完整的人也是有血、有肉、有灵魂并且需要自由、尊严和权利的个体，而不是面目模糊的“人民”。
诗人杨克2004年写过一首诗《人民》，我给大家念一下。
那些讨薪的民工。那些从大平煤窑里伸出的
148双残损的手掌。
卖血染上艾滋的李爱叶。
黄土高坡放羊的光棍。
沾着口水数钱的长舌妇。
发廊妹，不合法的性工作者。
跟城管打游击战的小贩。
需要桑拿的
小老板。
那些骑自行车的上班族。
无所事事的溜达者。
那些酒吧里的浪荡子。边喝茶
边逗鸟的老翁。
让人一头雾水的学者。
那臭烘烘的酒鬼、赌徒、挑夫
推销员、庄稼汉、教师、士兵
公子哥儿、乞丐、医生、秘书（以及小蜜）
单位里头的丑角或
配角。
从长安街到广州大道
这个冬天我从未遇到过“人民”
只看见无数卑微地说话的身体
每天坐在公共汽车上
互相取暖。
就像肮脏的零钱
使用的人，皱着眉头，把他们递给了，社会。
回过头来看看我们这么多年的传统民俗学，有老师说只有你这个学科才会经常讨论研究对象是谁，才对什么是“民”纠缠不休。
我们纠缠来、纠缠去，是不是还在把“民”当作神情模糊的抽象存在者呢？实践民俗学恰恰要超越这一点。我们要改变人观，不能再把个体湮没在传统的集体里面，而是需要返回个体的人。当然人有很多方面，迄今我们可能主要还是强调了完整的人的实践理性方面。实践理性是一种先验的价值设定，不是经验的事实判断，这一点是最重要的。正是因为这样，我们才提先验哲学、先验逻辑，而不是说我们好像跟经验研究、一般的实践研究有仇似的，只是因为康德的划分标准经得起理论论证、逻辑检验与反驳，所以我们才以它为值得信赖的参照体系。经验中看到的人都是不一样的，当然并非随时随地都是理性的；只有先设定每个普通人都是自由的有限理性存在者，并且把这种先验的价值预设为理性的实践目的，那么自由、公正、民主、平等的理念及其制度设计与程序正义才是可以思议的。我认为，和西方相比，我们自己的文化传统是经验主义传统占主导的，没有产生我们想得到的这些根本东西，缺乏制度设计与程序正义。
但在日常生活中，我们普通老百姓并非不知道如何从先验的层面来看人。我举一个例子。这是吕微老师在《民俗学：一门伟大的学科》中所举的他在陕北农村插队时关于要饭的例子。吕老师说，1969年到了陕北之后，“我知道了，要饭，并不是一件不道德的事情，而是每一个人在自然法则下生存的客观必然性，也就是说，要饭，是客观的自然（生存）必然性……而不是主观的自由（道德）的必然性”。注意，这就是区分，我们从经验上看，能看到“要饭”，但我们直接看不见到底如何对待要饭，在下一步才能看到。“在陕北，每一个人都有可能在荒年里出门讨饭，这里暂不说讨饭的艰辛，绝非‘好吃懒做’的人所愿为且能为”，吕老师去之前认为他们都是好吃懒做的，其实到那里一看并不是这样的，“出门讨饭，为的只是给家里减少一张吃饭的嘴，但是，尽管要饭的事是自然的客观必然性，但是，善待要饭的人，却是人因自由而可能的主观必然性。……
在陕北，要饭是一种自然行为，服从自然法则；但是对待‘要饭’这件事的态度，却是一种自由行为，或者服从或者不服从道德法则”
。
加粗的这句话，我认为很重要。你可以选择服从或者不服从道德法则，但这个选择不是遵循自然法则的结果，“要饭”才是自然法则。所以我们在分析一件事情时，比如说日常生活中的某个民俗，是只有一个视角还是有好几个视角，这是不一样的。为什么我们要从两个视角来看？吕微老师举的例子也可以认证我前面说的观点：按康德的划分，如果仅仅从“要饭”的自然法则中去谈自由或者道德，那是很难谈的，但对待要饭的态度方面，却是我们不仅可以谈，而且必须谈的自由选择问题。我们民俗学若要研究“要饭”这种习俗，应该从什么角度、什么立场来看待它、对待它，这是很值得进一步思考的例子，下面我还会举我在陕北看到的一些实例，所以这就涉及我对实践民俗学的“实践”到底怎么定义的问题了。
我看了萧放、鞠熙老师，还有杰文老师对我的批评以后，反思我的表述可能确实有一点问题，我现在修改一下。以前我的表述可能给大家造成一个印象，我强调实践民俗学的“实践”就是只指理性实践，好像舍此无他。尽管我在拙作中的想法当然不是那样的，可能是我的表述确实容易引起误会。我现在这么表述，实践民俗学的“实践”虽然可以包括一般的实践，但特指从实践理性的总体理念和理性原理出发并且以理性目的论为旨归和底线的实践。具体而言，实践民俗学的目的就是，把每个人都可能固有的实践理性能力彰显出来，促成每个人对自己的这种实践理性能力的觉识，并且敢于公开运用自己的实践理性，为这种运用创造条件，把这种运用贯彻到各自日常生活的行为实践和习俗实践之中。所以确切地说，实践民俗学的实践之所以强调实践的理性目的论，并不是要排除一般的实践，而是强调以理性的目的论来规范和引导一般的实践，并且作为一般实践的基础和前提。
这也就是我们试图用实践民俗学做的事情，或者用“实践”这个概念想做和能做的事情。就培养并养成主观的道德习惯而言，用康德在《实践理性批判》中的话来说就是，“使按照道德法则作出评判成为一件自然的、既伴随着我们自己的自由行动也伴随着对他人的自由行动的观察的工作，并使之仿佛成为习惯”
[6]
。当然，不仅是评判的习惯，而且是践行的习惯。也就是说，每个人的习惯，最后成为集体的习惯，即成了新的日常生活中的习俗甚至成为公民的习惯。就客观方面来说，更重要的是在全社会，至少在实践民俗学涉及的领域创造精神的和制度的条件，促成每个人成为公民。所以实践民俗学和学者自身不是没有关系，我们不能站在高高在上的立场去启蒙民众，而是首先要启蒙自己。每个人都启蒙自己，其实就是让我们每个人学会从草民变成公民。
这需要理论的论证，更需要把这种论证的原则纳入并化作日常生活的具体实践。这个过程需要艰苦的努力，所以无论对学科还是对个人而言，这都不是华丽的转身，而是痛苦的裂变，需要勇气和努力。但正因如此，实践民俗学才恰恰能够给我一个安身立命的理由。有了这种目的论的底线来引导和规范实践民俗学的实践，实践民俗学与其他学科在对日常生活的研究方面就完全不一样了。我们有自己特殊的对日常生活的模式化、传承化、习焉不察化的理解，更重要的是我们有普遍的理性目的论条件。由此在学理上把普通人的日常生活中本来就具有的常识感、公平感和正义感加以普遍化、明晰化和理性化，把它们提升到实践理性公识的层次，进一步推动以现代共识为目的和条件的日常生活制度实践。这是实践民俗学和其他学科在研究日常生活方面的一个本质区别。
在实践民俗学研究中，需要对 Vernunftfähigkeit（理性能力）和Vernünftigkeit（理性举止）做一个区分 [7] 。理性能力和实际拥有的理性举止是不一样的。前一个词表达的是“能力”，相当于英文的Rational Ability，就是说虽然你有理性的能力，但你在现实里面到底能觉识多大程度、发挥多大程度，是因人而异的，因为它受现实条件的制约，也受理性运用程度、运用能力的制约。吕微老师、高丙中老师还有我自己目前所做的工作主要是为个人的理性能力和可理性化（Rationabilität）权利辩护。只不过他俩倾向于“一分为二”的步骤，即先为普通民众的理性能力和可理性化能力辩护；而我倾向于“合二为一”的步骤，即在为普通民众的理性能力和可理性化能力进行辩护的同时还要以理性举止和理性化特征（Rationalität）的理想标准来反思并批判包括我们自己在内的普通民众的不够、不足甚至错误的观念与做法。 [8]
我还想举一个例子。2019年2月16日，我随中国民协的专家组到陕北绥德、榆林等地考察年俗文化活动。那天在绥德县崔家湾镇朱家寨，男女老少都走出家门搭火塔、转九曲、放鞭炮。本来也不是很大的村子，大家都出来在路口和戏台等公共场所去共同营造和感受年节的气氛。在研讨会上，陕西学者主要看到他们的年俗文化都是一些家文化。年俗文化当然是家文化，它在中国有很大的普遍性，我并不否认，但实践民俗学能看到什么？看到的是人们不再只是宅在家里，也不限于一家、一族的往来，而是在大家共同营造和分享的年节仪式和公共活动中才能分享并体验到更加浓厚的节日气氛，正所谓“独乐乐”不如“与人乐乐”。除了仪式程序之外，现场的人群略显自发和无序，但这种年俗活动向当地所有人开放，并且潜在地邀请人们平等参与和共同分享，从这种小村落公共领域的年俗活动中，我们能看到现代意识和现代价值萌发的契机。一家、一户、一族的意识在活动过程中被暂时弱化了，人们对家族和熟人圈子之外的陌生人有了平等相待的意识和觉悟。虽然这只是自发的，还不是自觉的，但实践民俗学可以发现并推动这种自觉。
能够体现这一点的还有大秧歌。我们在榆林市、米脂县看了不同的秧歌表演，主要都是在沿街及广场上扭的大场子秧歌，很喜庆、很热闹，里面还有一些打情骂俏、诙谐逗趣的表演。虽然说秧歌表演的场地常常是围起来的，但有一次在绥德大街上，在表演的末尾，大家高兴得不得了，最后我们很多专家老师都加入了表演队伍。从交互关系上说，秧歌的表演是一种平等关系。就像我在《民间文学的自由叙事》中论述的那样，“我不计较你在表演时说的伤心话、伤人语是因为我不把你看作现实角色的他或她，所以也就不把这些话当真，我知道在民间文学体裁叙事表演行为的对抗中我们都已经不是现实中的各种角色，我们都已经从他或她变成了你，我与他或她的关系都已经变成了我与你的关系”
。进一步说，尽管秧歌表演的现场常常是与观众相对隔离的，而且表演者们在现实中可能有这样那样的矛盾纠葛和利益冲突，但从表演现场的内在关系来看，秧歌表演的基础并非现实中不平等的角色区隔，而是人与人之间平等的人格关系。它的潜在前提是个体之间的相互尊重，而不是彼此伤害和算计。
另外，陕北的民歌，我也很喜欢。在我看来，陕北年俗文化的自由潜力至少具有三个层次。
一是不屈不挠的生命意志。尽管各地年俗都有这个原始底色，但生命意志在陕北的年俗里面体现得很强烈和显豁。
二是自由意志。陕北这个地方曾经那么苦，现在来看也不算富裕，“要饭”习俗在这个地方有独特体现，苦难生活肯定对好几代人都有影响。那么这种苦难在陕北这个地方如何宣泄？怎么表达？陕北人在包括秧歌在内的年俗文化中，以象征和替代的方式实现了他们在现实中实现不了的东西，得到了他们在现实生活中难以得到的东西。所以我感觉，陕北的年俗文化和信天游一样，在很大程度上满足了表演者与欣赏者的共同需求，同时也体现了陕北人不为外物所役、所限的自由意志，至少拥有自由精神。你看王二妮在陕北民歌《一对对鸳鸯水上漂》里面唱的歌词：
一对对那个鸳鸯水上漂
人家那个都说是咱们俩个好
你要是有那心思咱就慢慢交
你没有那心思就呀嘛就拉倒
你说那个拉倒就拉倒
世上那个好人有那多少
谁要是有那良心咱就一辈辈地好
谁没有那良心就叫鸦雀雀掏
山呐在水在人常在
一对对鸳鸯水呀嘛水上漂
你在那山呐我在沟
拉不上话话真呀真难受
山呐在水在人常在
一对对鸳鸯水呀嘛水上漂
说山挡不住那云彩树挡不住那风
神仙佬家也挡不住人呐想人
宁叫那玉皇大帝的江山乱
万不能叫咱二人关系那个断
……
“谁要是有那良心咱就一辈辈地好，谁没有那良心就叫鸦雀雀掏”，“宁叫那玉皇大帝的江山乱，万不能叫咱二人关系那个断”，这实际上表白并宣示了一种不受外界和他人干扰而单凭“良心”来自己做决定的自由意志和能力。这种表白和宣示不仅表现在陕北民歌和信天游中，也表现在包括秧歌在内的陕北年俗文化中。
三是精神的超越性。陕北年俗文化里的秧歌比平日里的广场秧歌更具仪式化和神圣化色彩，是平素沉闷的时间流中突起的狂欢时刻，是凝聚着陕北人对日常生活的憧憬与希望的乌托邦。陕北年俗文化潜在地展示了陕北人突破物质条件的限制和社会条件的束缚所释放出来的自由精神，这也是一种“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的自由意志。
我举这个例子是想说明，从实践理性的立场可以看出，包括秧歌在内的陕北年俗文化潜在地具有邀请在场的每个人不分年龄和性别而平等参与并由此达致共舞、共建、共筹、共享的现代文化价值内涵，这与现实中的某些官本位及不平等现象形成明显反差。如果说恰恰是这种反差造就了陕北年俗文化的某些传统和风貌，一旦缩小这种反差的话，会不会就把这种特殊性抹掉了，甚至把这种特殊的传统抹没了？哪个更重要呢？在我看来，我们宁要这种传统断，也不要让一代代陕北人空期盼。实践民俗学选择让人们过上舒心的、有尊严的好生活，而不是为了保留传统，去让他们画饼充饥，让他们在一年中仅有的少数时刻去表达他们的狂欢和诉求，仅仅让他们得到象征性的表达或替代性的满足。
实践民俗学要实践，就要去真实践。真实践怎么做呢？首先是观念实践。在这一点上，现实还是很骨感的。我们这次去参观李自成行宫，看到一句口号“闯王来了不纳粮”，现在好像还有很多人赞成这句话。我当时也没多想，但如果站在实践民俗学的角度来反思的话，我们应该有新的认识。我们不能简单地说“闯王来了不纳粮”，我们需要思考：纳粮是我们的责任吗？我们有多大的责任？哪些是我们该交的，哪些是我们不该交的？这些问题都需要分辨清楚，不能一概地、笼统地说“闯王来了不纳粮”就是好事。后来的闯王为什么难以为继，他的农民革命为什么没有延续下去，他的失败与这些基本理念有没有关系？现代价值观的反思就是要反思，实现好的社会、有尊严的社会的条件，与我们的责任、义务、自由有什么样的密切关系。
在我看来，实践民俗学在做的事情正好和国家政策接轨。最近我看到一份文件，是《中共中央宣传部 中央文明办关于组织开展2019年传统节日文化活动的通知》。它说要“充分尊重人民群众的主体地位”“倡导理性、文明、健康的节日消费和人情往来”。
实践民俗学可以与之接轨，因为我们应该并且能够推进陕北年俗文化中的这些现代价值内涵从潜在走向显在、从规矩走向规范、从礼俗秩序走向法理秩序、从集体权力回归个体权利，把它们从艺术和文化领域推广到全社会的观念领域和制度领域，逐步建立公平、公正、民主和更加符合人性的制度程序来保障每个普通民众在现实的日常生活中实现过上好日子的朴素愿望，而不是让他们更多地把希望寄托在迷信上。其实就是让陕北年俗文化的传承与创新从感性的自发阶段走向以理性目的论为旨归的自觉阶段，让它们的现代价值内涵和自由潜力在现实的公共领域和制度设计中更充分地实现出来，并且努力为这种实现创造正义程序和制度条件。
这看起来似乎有点遥远。在考察之后的研讨会上，我简单讲了一些自己的想法。但陕西的一些专家学者显然不以为然，他们认为这个东西离我们很远，家文化才是现实；还有学者认为政府的主要任务就是保护，因为老百姓自然而然就会创新，所以保护才是当务之急。实践民俗学是一个更积极、更主动的态度，而不能仅仅让老百姓自己创新。当然当老百姓自己要创新时，我们要维护普通民众自己创新的权利，但我们更有必要与现代价值观接轨。
最近，清华大学中国经济研究中心主任魏杰在中国经济50人论坛2019年年会上说，民营经济不是要优惠，而是需要公平、平等。现在的理论只讲必要性，不讲必然性，好像需要民营经济是无奈的选择，消灭民营经济才是伟大的理想，所以目前的理论无法解释民营经济，必须创新才行。另外要调整法律，保证法律上的公平、公正，别用双重标准对待民营企业和国有企业。
魏杰先生的观点可以启发我们作一个类比，传统民俗学理论是否也面临着同样的困境，即只讲必要性、不讲必然性而且不能解释当代民众及其日常生活的诸多问题。而要应对这些问题，传统民俗学的理论武库包括工具都是不够的，我们是不是要更新我们的软件和硬件？从内在方面来说，魏杰先生提出了一个很重要的要求，即我们不能“只讲必要性，不讲必然性”，这也是实践民俗学进行理论创新想做的事情。实践民俗学为什么要诉诸康德理论、先验逻辑呢？恰恰因为我们想在学理上、在论证根据上不仅满足于必要性、偶然性、实然性，我们要追求理据论证的必然性。能达到多少不知道，但我们要追求这些东西，否则就不能满足理性对论理的彻底化、完整化的要求。所以理论创新的前提在于从根本上转变我们的观念，并改变传统的研究范式。对学者自身来说，要不断地在思想和观念上进行自我启蒙，也就是要经历康德所谓思想方式的“哥白尼革命”。我认为康德哲学就是思考必然性的理论，以康德哲学为基础的实践民俗学也试图成为能够思考必然性并且按照必然性来行动的学问。实践民俗学不仅应该勇于面对这些问题并进行理论创新，而且需要在实践方面进行调整和转向。
昨天在“实践民俗学”微信群里，有一段对话如下。
王杰文：日常生活的苦难与希望，苦难是真的有很多很多，希望是真的一点都没有。@户晓辉
户晓辉：绝望之虚妄，正与希望相同。——鲁迅
王杰文：@户晓辉 绝望之为绝望，正与希望不同。
其实，面对经验现实，我常常也是悲观失望甚至难免绝望。但我认为，如果只看经验上的现象而没有超越性，那就往往容易让我们只看到经验现象，进而失落甚至绝望；而且越是知道了理想型，现实与理想型的差距就越大，失望感可能就越强。有人说理想型有什么用，理想很丰满、现实很骨感。我们很多人认为理想是没有用的，因为它实现不了，实际上没用。怎么办？在我看来，只有先验和超验的信仰才能给我们希望（宗教信仰我先不谈）。杰文说得对，“个体的自由意志是一种喜忧参半的恩赐”，这就是说人的自由能力既有神圣性，也有恶魔性。我们怎么办呢？如果从人的主体的内部来说（先不说宗教信仰），我们只能信靠我们自己这种既有神圣性又有恶魔性的自由意志能力，所以它是一种喜忧参半的恩赐。我们要保护这种能力，要让这种能力能够按照康德说的实践理性法则，也就是可普遍化的法则来行事，这样才有可能实现共建、共享好社会的理想。但是，我们仅仅相信这个能力还不够，更重要的是把这种有限的能力付诸实践。观念生产是实践，在日常生活中的社会实践也是实践，只要这些实践能够秉持实践法则的底线要求，就都是实践民俗学的实践。实践民俗学如果能够促进日常生活习俗的启蒙和普通人的自我启蒙，能够通过日常生活习俗的实践推动个人自由与权利意识的普遍提升，能够促进从私民到公民的逐渐转变和社会治理方式的不断改善，它就一定会赢得自身的学科价值和社会价值。
2019年2月16日，我的朋友黄裕生教授在朋友圈说的一段话，能够帮助我们理解现代观念及其与经验性观念的区别：
关于两类观念的区别——答朋友之问：人有各种观念，大致可以分两层或两类，一类是经验性观念，比如人们通常的婚姻观、家庭观、贞操观、财富观等。这个层面的观念的形成与变化，常常与生活内容、生活方式、交往范围的改变相关联。单纯的代际观念差主要体现为这个层面的观念差异，与我所说的由启蒙加以改变的观念不在同一个层面上。另一类是启蒙性观念，这类观念首先不是，也不可能单靠生活内容、生活方式以及交往范围的改变来确立与形成，而是首先由哲学与人文科学的理论活动，通过对人类自身及其与世界的关系的系统反思、认识确立起来相关原则基础上给出来的。因此，这类观念是基于可论证且已论证的一系列原则基础上才确立起来的。简单说，这类观念是建立在一套关于原则体系的“理论知识”基础上。所以，这类观念需要通过启蒙工作来传达、阐释与坚守。启蒙并不是输灌给别人什么外在东西，甚至也不是以什么外在的东西来引导别人，而是通过向别人展示人类理性自身的原则体系来帮助他人自觉（认识）到自己内在的原则体系，从而帮助他人点亮自己的理性之光，照亮自己的本相身份——自由与独立，因而得有勇气独自面对一切，有勇气使用自己的理智独自作出决断。在这个意义上，启蒙就是帮助他人完成自我启蒙，而不是使他人成为被启蒙的人。启蒙所要确立与传达的这类观念，比如权利、尊严、责任、平等、民主、宽容等观念的强弱不取决于代际差，不一定越年轻的一代越强或越自觉，倒可能相反。在这类启蒙观念上，今天的学者有几个比胡适更强更自觉？实际上，我们反倒比胡适更老更过时了。所以，康德不老，他比很多东方人年轻至少上百岁。不管是一个民族还是一个个人，是否进入“现代性时代”，不是由所在的物理时间来标志，而是看其生活世界里是否确立起了启蒙所确立的理念。一个社会的真假变革，区别也在于是朝向那些启蒙理念（观念）迈进，还是偏离或远离它们。在一个人群里，最严重的撕裂不是阶层的对立，不是利益的纷争，而是巨大的观念差异带来的不同时代之间的分野。
这就是说，决定我们到底是古人还是今人的，不是物理时间而是思想观念！不是说我们处在同一个物理时间就一定是在同一个时代，其实在观念上我们真的可能处在不同的时代。就像我们开玩笑说的，穿越到宋代去，你的观念没准就处在宋代。刚才说的“闯王来了不纳粮”，如果没有观念反思，我们是不是在观念上仍然处在那个时代？那是很有可能的。
可惜的是，中国还有不少学者不理解、不接受这些先验的现代观念。为什么黄裕生老师说的“权利、尊严、责任、平等、民主、宽容等观念”不是霸权？因为它们不是从经验里面归纳出来的，而是在“基于可论证且已论证的一系列原则基础上才确立起来的”。所以说，如果你不能在论证上加以反驳，如果你在缺乏或偏离了这些实践法则和观念的情况下来进行实践，你就一定不会符合人性和人道，就一定不能保障每个人的人权和自由。比如王杰文教授就说：“从经验的层面来看，他们的实践行为是生成性的、开放式的，民俗学家们没有权利把民众远远地赶入我们为他们圈定的围栏中或者四海皆同的唯一解决方案中。”
这个理解和我的确不太一样，我倒不是说我有没有权利，只是像黄裕生教授说的那样，我们虽然没有权利去启蒙民众，却可以创造条件让民众自我启蒙，每个人都需要自我启蒙。我经常要启蒙我自己，而且我准备活到老启蒙到老，因为启蒙是一个无止境的过程。就说自由，按康德的说法，你不可能真的达到完美的自由境界，把全部的自由能力发挥得无穷无尽，那不可能。假如上帝是我们理性的必然设定，每个人都不是上帝，谁都不能僭越上帝的那个位置。
好，实践民俗学要干什么呢？我认为实践民俗学在中国的一个重要任务是促成现代观念的制度化实践和规范化实践，把这些“基于可论证且已论证的一系列原则基础上才确立起来的”“权利、尊严、责任、平等、民主、宽容”等现代启蒙观念融入日常生活的“经验性观念”，用前一种观念引导并规范后一种观念，这需要长期的观念实践和社会实践，让民俗实践与学科实践能够在理性目的论上获得统一。
这个可能是实践民俗学可以做的一个很重要的工作，虽然不是唯一的工作。
最后，我认为，作为未来民俗学的实践民俗学应该是当来而可来，并且正来和必来。民俗学有没有希望，实践民俗学有没有希望，都端赖学界同人，尤其是年轻学子们，包括在座的你们共同的努力和共同的理解。