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让我们从“什么是语境”这一问题开始。在诸多现代学科中，人类学、民俗学较早关注、使用“语境”概念。高丙中《民俗文化与民俗生活》认为，民俗学不能只研究民的文化，还要研究民的日常生活。
民俗学一旦开始考虑文化发生于其中的日常生活，也就要考虑文本发生于其中的语境。高丙中的博士论文已经提到鲍曼的表演理论，后来杨利慧、安德明翻译了鲍曼的主要著作
，王杰文全方位地研究了表演理论
，我从他们那里学到很多知识。原先在我的理解中，鲍曼的“语境”是个非常传统的概念，就类似于传统物理学说的一个实体在时空当中，时空就像装东西的盒子，语境就是这个盒子。王杰文写了一篇文章反对我的观点，他不是说我对传统语境观的理解有误，而是说我对鲍曼语境观的理解是错的。鲍曼的语境观并不是讲一个外在于实体（对象）的装东西的盒子，而是说语境本身就有把对象（实体）构成现象的表象功能。
王杰文批评我以后，我再读鲍曼的著作，认识到王杰文讲的是对的。大多数中国民俗学者对语境的理解基本上与我一样，都曾经是传统牛顿式的，刘晓春用“时空坐落”的说法描述中国民俗学者（包括我）对鲍曼语境观的理解（这一描述本身是不错的）
，这个“时空坐落”实际就是牛顿式的传统语境观。“时空坐落”是（康德意义上）感性直观的先验形式，就像装东西的盒子，本身没什么构成性，只有接受性。这有点像我们写论文，如果总把国外理论的概念当工具引进使用，却根本不考虑该概念在理论上如何被进一步构成的可行性，国外理论的概念对于我们这些引进者、使用者来说，就只是一个装东西的盒子，只有接受性的使用——于国内经验的材料，“拾进篮子都是菜”——没有构成性的使用。中国新一代民俗学者对本学科的上述“老毛病”体会尤深，“如果说，他们的老师从鲍曼、弗里那里各取回一部经书，那么现在学生们要问的是：那‘三藏’的源流究竟如何”
。我很赞赏刘宗迪的一句话，他说海德格尔对他来说不是工具，而是背景。我赞赏甚至崇拜康德，但康德对我来说也不仅仅是认识的工具，康德首先是我思想的背景和立场，或者说是我的背景、立场的出发点，而不仅仅是工具的出发点。如果我们仅仅把引进的国外理论概念用作工具，就会主动放弃从理论上分析地重新构成该概念的可能性，进而导致在理论上误解甚至在实践上误用该概念的现实性。这就是说，我们对概念的工具性使用会造成我们对概念的误解、误用；反过来说，我们对概念的误解、误用又会造成我们对概念的进一步工具性使用。例如我们对鲍曼的表演理论就曾经有误解甚至误用，我们认为他的语境观属于传统的时空观，这让我们一度无视鲍曼表演理论更重要的关键词“责任”。这里，我再次推荐彭牧《实践、文化政治学与美国民俗学的表演理论》
这篇文章，我认为这是在杨利慧、安德明专门地介绍，王杰文系统地评论表演理论之前，中国民俗学者最全面且深入地讨论表演理论的实践背景的出色论文。读了彭牧的文章我才认识到，对于民俗学来说，表演理论不是工具性的转换，而是范式重构的转化、转向，包括方法论、目的论概念、理念的整体转型。当然，了解了表演理论的实践背景，只是我们理解表演理论的一种经验性方式，仅仅了解了理论背景，不一定能避免理论的单纯接受性、工具性使用；对于引进的国外理论，我们应该特别注意针对其“核心概念”
的构成进行分析，否则国外理论之于中国民俗学，就仍然只是一个装东西的盒子。
民俗学为什么会发生实践范式的转型？背景原因很多，就民俗学者的共同经验而言，有些看起来是因应民俗学学科理论的本土化应用引起的，例如在美国；而有些说起来是因应民俗学基本理论的反现代性（反意识形态化）应用引起的，例如在德国；更有些做起来就好像是因应民俗学基本理论的后现代性（文化多样性）应用引起的，例如在当下中国。
20世纪60年代以后，有三大著作对民俗学实践范式转型起了关键作用，一本是户晓辉翻译的鲍辛格《技术世界中的民间文化》
，一本是杨利慧、安德明翻译的鲍曼《作为表演的口头艺术》，一本是高丙中的《民俗文化与民俗生活》，这三本著作从20世纪60年代经70年代到90年代，可以说对各自国家民俗学的实践范式转型都起到了重要作用。这三本著作之间本没有直接的联系，但为什么会“共时性”地出现呢？如果扩大思考范围，这个问题也许不难理解。就我比较熟悉的康德哲学来说，康德实践哲学被人们重新拾起的时代——以罗尔斯《正义论》1971年出版为标志——也恰恰是文化多元论后现代思潮汹涌澎湃的整个20世纪60—90年代，而与此同时也就有了普遍价值论的强烈反弹，而康德实践哲学正是现代性普遍价值论思想最深刻而完整的代表。但是，在康德广义的实践哲学中，康德本人只撰写了伦理学、法学和宗教学著作，并未完成政治学专著（只有政治学哲学的个别篇章），但阿伦特却坚持说康德《判断力批判》（所谓“第三批判”）就是他的政治实践哲学。康德自己说过，他的哲学要回答三个问题：第一，我们能够知道什么？（理论理性的知识学。）第二，我们应该做什么？（实践理性的伦理学和法学。）第三，我们能够希望什么？（既是实践理性也是理论理性的宗教学。）
邓晓芒认为，康德还提出了综合上述三个问题的第四个问题：人是什么？而“人是什么”是只有人类学才能综合地回答的问题。所以邓晓芒的结论是，“第三批判”是康德试图打通、联结（综合）实践哲学和理论哲学的先验人类学著作。
但是，如果说《判断力批判》是先验政治学、先验人类学著作，那我们民俗学者更有理由说“第三批判”是先验民俗学著作。为什么？至少民俗学家可以比人类学家更方便说民俗学的鼻祖赫尔德就是康德的学生（这只是一个背景性的说法），虽然赫尔德与他的老师最终“反目成仇”
，却还是有很多想法、看法、说法乃至做法取法康德。赫尔德讲“（人）民”
，这个括号里面的“人”是从哪里来的？就是从康德那里来的（这才是一个分析构成性的说法）。这样我们就可以发现，浪漫主义并非只起源于民族主义的情感，它背后有启蒙主义讲究的个人、自由的理性，自由主义和个人主义是浪漫主义的理性底色。只不过搞浪漫主义的人觉得单纯理性并不能真正把个人的自由“做”出来，片面强调普遍理性会压制个人自由。民族主义是干什么的？它当然是要为民族国家“做”文化想象的正当性论证，我们国家有这个文化传统，这是我们德国人的传统文化，那我们建立一个德国文化的民族国家有何不可？但建立德国文化的民族国家的目的是什么？是要将德国文化的民族国家实现为公民社会的民主国家，而不单单是德国文化的民族国家。在这点上，很多浪漫主义者都承认浪漫主义的背后是启蒙主义；如果把浪漫主义仅仅说成民族主义的衍生物
，那很多浪漫主义者都不会同意。所以，我们浪漫主义的民俗学家完全有理由说，看似专讲审美情感实际上以纯粹实践理性为前提的《判断力批判》是我们这门以民间文学诸审美体裁为研究对象的民俗学的形而上学原典，如果我们希望通过审美情感打通理论理性和纯粹实践理性，并让“实践理性就[此]占据了优先地位”
，从而民俗学自身能够是理性地实践的。进而，如果浪漫主义的民俗学以《判断力批判》为其形而上学基础，那我们就可以希望我们民俗学的研习者、从业者，能够回到《判断力批判》，民俗学研究不光要有理论理性的经验性维度，还要有纯粹实践理性的先验性维度。
鲍辛格、鲍曼、高丙中等人从20世纪60年代到90年代对经典民俗学的反思，做出了很大的贡献，但与此同时他们也都止步于对“事实”的“直观”（用高丙中的话说就是“呈现社会事实”），说它是对“事实”的经验性直观也好，对“实事”的现象学直观——对事物、事情本身的本质直观——也罢，民俗学的实践范式都需要继续往前走。为什么还要往前走？高丙中说，我们过去的民间文（艺）学多是历史研究，少有现实研究，他说的是对的。现在我们有了现实研究，但如果我们只关注现实，也就还不能进一步给出实然现实的应然理想。人在实然现实中有没有应然理想，即实然的应然条件，亦即人的自由的尊严？实然的现实本身不可能回答。因为经验性地直观实然现实的事实，实然的现实事实上总是必然地合于自然—社会因果性规律——因而在经验性直观的理论认识论的理性意义上，黑格尔说“凡是有理性的都是现实的，凡是现实的东西都是有理性的”
是对的——而只是偶然或或然地“可能”（不敢肯定）出于自由—道德因果性法则。既然如此，那民俗学还有什么用？如果说民俗学在理性上应该是实践的，但作为理论理性，民俗学仅仅证明了个人自由事实上的偶然或或然性，却没有证明其事实上的必然性。但这也就意味着，如果民俗学在理性上应该也能够是实践的，那就要证明个人自由的应然理想是实然现实事实上的合法性（也是合理性）正当性条件，但民俗学因此也就还缺少一个能够在事实上证明这一点的维度，而这个事实——不是“经验事实”而是“理性的事实”即“在理性上必然可能的经验事实”——证明的维度就是康德批判哲学孜孜以求的目标。在《技术世界中的民间文化》导论中，鲍辛格写道，有一个叫布莱希特的人，他要求我们这个时代的人都说“居民”，不要说“民众”或者“人民”。
因为后者已经被法西斯用滥了，我们现在需要成为名副其实的、作为个体的“居民”而不是徒有其“通名”的“民众”或“人民”。虽然布莱希特没有说到“个人”，但“居民”就是指每一个活生生的个体。在《民间文化与公民社会》“序言”中，高丙中说过一句话：“我……从‘个人的故事’讲起。”
我赞赏这句话，实践民俗学就是要改变经典的“集体”观念，从“个人”说起也从“个人”做起。我们民俗学虽然研究人的行为的普遍模式，但人的行为的普遍模式需要我们每一个人自由地选择实践，而个人自由地选择实践应该是人的普遍行为模式的自由出发点和经验落脚点，即每一个活生生的有血有肉的自由个体的日常生活。居民应不应该有自己的自由权利，能不能有自己的自由（道德）能力？这是我们民俗学的“居民”实践研究要回答的问题。鲍辛格想回答的问题也是鲍曼想回答的问题，在《作为表演的口头艺术》中，鲍曼两次说道，“我们可以利用什么来使我们成为社会的人？……究竟是人类的哪一种基本特性导致我们成为社会的一员？”
鲍辛格和鲍曼都提出了问题，但也都还没有找到解决问题的恰当方法。直到今天，世界各国的民俗学家们也还不能绝对地说找到了解决的办法，所以民俗学家们还在继续努力。现在在中国民俗学界，确实有一些民俗学家在“实践”“生活”等概念框架下做民俗研究，比如萧放、鞠熙、李向振、周星、刘铁梁、尹虎彬、陈连山、刘晓春、高丙中、王杰文、户晓辉、吕微等
，大家都在做民俗学的实践研究，但又在目的、方法上呈现出各自不同的角度、层次差异。有差异是正常的，我们每个人都有自己对事物的独到理解，不能武断地说谁的理解绝对正确。但也正是因为理解的差异，才需要我们对他人“表一了解之同情”（陈寅恪），而“比较”是同情理解的常用方法。但这里就有一个问题，每个人都受各自语境（这里姑且延用“语境”概念的经典定义）影响，除了要考虑各人不同的理论背景（比如鞠熙的文章，一看就知道法国民俗学的学术背景特别深厚，于是我们要想较深入、开阔地理解鞠熙的话，就得先懂法文），还得考虑各人不同的生活背景。因而就各人使用的不同概念来说，刘铁梁讲的“身体”
和鞠熙讲的“行为”“行动”“活动”
有接近的地方，也就有拉开距离的地方，因为每个人使用的概念“能指”都有不同“所指”（索绪尔）的背景来源。如果不是出于同一角度、处于同一层次，同一“所指”的概念很难比较其不同的“能指”。现在，如果我要强行比较“身体”和“行为”，至少得反思地还原到胡塞尔那里，在胡塞尔那里现象学的意向性“身体”和同样是意向性的“行为”才可能出于同一角度、处于同一层次。“身体”这个词语看似简单，其实是胡塞尔最早将其用作学术概念的；“身体”可不是民俗学、人类学自己发明的，因为我们民俗学从来不大重视身体而是更重视精神。
胡塞尔在强调不同主体之间交往的主体间性时用了“身体”这个看起来很经验性、很感性的词语，但他的“身体”并不仅仅指感性的东西，而是含有主观间先验的理性意向性。
当“身体”被用作学术概念特别是哲学概念，身体研究才流行起来。其他学科的学者看哲学家们在用，迷信它一定（当然也确实）有形而上学深度，就一拥而上，不由分说，拿来用作本学科的经验性概念。而一旦用作了经验性概念，概念之间就难以再比较，就像“身体”这个经验性的日常词语在不同的经验性语境中很难相互比较。有时候我反对做比较研究，因为我发现经验性的比较经常不伦不类。那么我们就不需要比较了吗？也不是，我们需要建立在反思性基础上的逻辑统一性的比较研究，我认为这比单纯经验性的比较研究靠谱得多。经验性比较是直观的比较，如果你的经验性直观能够最终成立，一定建立在经验性概念的基础上。但除了经验性概念，实际上你自己的心里一定已经有了一把先验的尺子，你的经验性概念才有先验根基，只不过你现在对自己心里的那把先验的尺子还没有反思的意识。换句话说，当你对自己心里的先验尺子尚没有反思的时候，比较就仅仅建立在康德说的“健康理性”“健全知性”的常识基础上，根据常识来做比较，这种比较从学术角度来说容易出问题。学术比较不能直接使用常识，因为常识是直向的、非反思的，只要你不是有精神疾病，你就可以用自己的常识来做判断。我们在使用自己的“日常理性”或“平常知性”的时候，并不对我们使用的常识性词语做理论或实践、经验性或先验的自觉区分，普通人会不自觉地直向—非反思地使用常识性词语。但如果学者们在学术上盲目地以“健康理性”“健全知性”自诩，进而直接地使用“日常理性”“平常知性”做常识性判断，就会出（我反复强调的）学术“原罪”这样的大问题。
我们写论文都要有一个逻辑前提，但如果不是首先对自己的逻辑前提有一点反思，我们就弄不清自己使用的究竟是理论手段（工具）的经验性概念还是实践目的（立场）的先验理念，从而混淆概念的理论经验性使用和理念的实践先验使用。所以现在，为避免我们的学术盲目性，我们学者就要使用自己的理性检验学术理性的逻辑前提即概念或理念的预设——将“健康理性”“健全知性”“日常理性”“平常知性”的直向性常识词语接受并作为反思性学术理论概念和实践理念——这就是康德做的工作，即理性地自我批判。康德用逻辑统一性的反思性方法批判地检验理性本身，其对理性的开阔、深入分析，至今难有人超过他。
什么是“实践”？简单地说，实践就是“做事”，“以言行事”（do things with words）
[1]
，也是做事，也是实践
。说做事就是实践，亚里士多德已有明确的说法。希腊人讲理性的静观，认为静观是非常纯粹的理性；一旦做事，理性就不纯粹了。由此，亚里士多德区分了以理性自身为目的的理性即理论理性（静观），和以自身之外的其他感性或经验性目的为目的的理性即实践理性（做事）。就亚里士多德的实践带有技术、技艺、艺术——实用目的而言，与纯粹静观的理性相比，做事的理性就是不纯粹的理性。
但康德把做事的实践理性进一步区分为不纯粹的一般实践理性和纯粹实践理性，康德之前已有人这样区分，但康德把这件事情做得最彻底。康德说人做事出于两种实践理性目的，一种是出于实用意向（考虑功利性结果）的实践理性目的，一种是出于道德意向（不考虑功利性结果）的纯粹实践理性目的。尽管康德对实践理性目的做出了上述两种区分，但在实践上清晰地区分开这两种理性目的其实很难。比如商人可能只是表面上说“童叟无欺”“顾客就是上帝”，但背后的目的其实可能只是吸引更多的顾客来买东西，以便赚更多的钱。这样的“童叟无欺”，客观地看，是合于道德目的的实践理性；但主观地说，并不一定是出于道德目的的纯粹实践理性。或者换个说法，主观上难以实践地认定纯粹出于道德和出于功利的实践理性目的；但客观上却可能在出于道德的实践理性目的背后，理论地认定出于功利的实践理性目的（实际上也就是合于理论理性的实践理性目的），就像康德说过的，绝无可能理论地认定实践理性的纯粹道德目的。
但理论理性既然不能证明纯粹实践理性的道德目的的现实性，也就同样不能理论地证明纯粹实践理性的道德目的的必然不可能性。于是，通过还原掉实践理性中理论理性的认识条件及其一般（出于功利性目的的）实践理性，康德就还原出纯粹（出于道德目的的）实践理性在逻辑上的必然可能性。这样，与亚里士多德不同，在康德这里就有了三种理性，即理论理性、一般实践理性和纯粹实践理性。换句话说，人做事都从理性出发，如果是出于纯粹认识（古希腊人所谓“静观”）的目的，就叫作理论理性即理性的理论使用（认识论）；如果是出于道德性实践或功利性实用的目的，就叫作理性的实践使用（实践论）。
但是，出于功利性实用目的的一般实践理性，尽管一方面看起来从属于实践理性，另一方面说起来却从属于理论理性。康德对实践理性的后一种分属法，与我们一般的理解不大一样。我们一般说你有理论，然后你应用你的理论去实践，康德认为这仍然是理论理性即认识论，凡认识论都有理论和应用两个部分，而一般实践理性就是理论理性的应用部分，而不是说你应用了理论就是实践。这样在康德这里，真正说来只有两种理性，即“理论理性即理性的理论使用”和“纯粹实践理性即理性的纯粹实践使用”，康德把一般实践理性从实践理性中剥离出来，归属于理论理性了。因而康德所谓“实践”就只是纯粹出于道德目的而理性地“做事”。在《实践理性批判》中，康德反复地说，理性是能够实践的。就是说，人能够纯粹出于道德目的而理性地实践。那么，纯粹实践理性中就没有一点儿认识的因素吗？当然有。康德称之为“实践认识”或“实践研究”
[2]
，甚至断言“纯粹理性的认识在这里构成了实践应用的基础”
。我们讲实践民俗学、民俗学的实践范式，或者作为实践科学的民俗学，当然都是在努力地认识民俗学实践的理论，即认识道德实践的先验（自由）发生条件和经验性（自然）实现条件，以及二者之间相互结合的可能性和现实性条件。根据康德的论述，一般实践理性从属于理论理性，是理论理性的应用部分，所以康德又把出于理论理性目的的一般实践理性称为出于“技术性”概念或原则的实践，以对照于纯粹出于道德性概念或原则的实践。技术性实践服从自然因果性规律，例如：原因是“渴了”，手段是“喝水”，喝了水不渴了就达到了“解渴”目的或达成“解渴”的目的结果（原因解除）。在技术性实践中，无人能够违背而只能服从自然因果性规律，因此技术性实践看起来的确是实践行为但其实是理论“行为”的补充部分，不是仅仅服从自由因果性（道德）法则的纯粹理性实践。区分技术性实践和道德实践不是看行为的过程和结果，而是看行为的目的和原则，技术性实践根据的是自然目的的自然原则（功利性实用规律），道德实践根据的是自由目的的自由原则（道德实践法则）。道德实践和技术性实践就目的而言有时很难区分开来，当然也不是必然对立，比如有个人跳到水里去救人，事后有人说他是出于道德目的，也有人说这个人就是沽名钓誉，那么这个救人的人是出于功利性目的、根据自然原则，还是出于道德目的、根据自由法则？站在纯粹实践理性的立场上，“出于爱人类，我愿意承认，我们的大多数行动还是合乎义务的”
；但是站在理论理性的立场上，则“只需成为一个冷静的观察者，不至于把对善的最热切的愿望[目的]立即看成善的现实[行为]，就会在某些时刻怀疑：这个世界上甚至是否确实能见到任何真正的德行”
。但一桩实践行为，即便不是完全出于道德目的，也可以是合于道德目的的现实道德行为，只要你拥有实现道德目的的现实自然手段或工具。要能够把人从水里救出来，你自己必须首先学会游泳，如果你不会游泳，那就是在违背自然规律的条件下行善，你不光救不了人，自己还会被淹死。救人固然是出于道德目的，但是救人的效果必然通过自然手段即服从自然规律才能达到。所以最理想的情况是，既出于道德目的，也拥有自然手段，即能够服从自然规律；即如康德说的，“在这里理性至少足以决定意志[的道德目的]，并且如果只是事关愿欲[的自然手段]的话，那么理性总是具有客观实在性。”
但道德目的和自然手段在特定的客观语境下，未必总能够相互联结。比如：他不会游泳但仍然下水救人结果被淹死了。他下水救人的时候，或者忘记、或者没有考虑、或者考虑了仍然完全无视自己不会游泳，即明知道自己不会游泳会被淹死仍然要下水救人。即便如此，人出于不同的主观判断力，站在纯粹实践理性和理论理性的不同立场上，对救人的人的救人目的，也会有截然相反的判断。重复一遍：立场是我们思考的背景——站在纯粹实践理性的立场上，我们愿意相信救人的人除了出于善良意志的救人目的没有其他丝毫出于功利意向的伪善目的；但如果站在理论理性的立场上，人们就会猜测救人的人有其他出于功利意向的隐匿目的。
其实，不光是事后的判断，就是救人的当事人当时当场对道德法则或者自然规律（也许是下意识）的主观选择也依赖于人的任意性判断力——人的判断力因而具有主观选择的任意性——所以站在主观立场上看，我们会说，人们之所以会选择纯粹实践理性和理论理性的当事判断和事后判断，都依赖于人的判断力的任意性。换句话说，一个人是不是出于道德目的而行善，相不相信一个人会出于道德目的而行善，都依赖于人们的主观判断力的任意选择，用通俗的话说就是这个人有没有道德同情心。这不仅关乎道德判断行为，也关乎对道德行为的判断。这就回到了我们开始讨论的语境问题，救人的当事判断语境以及救人的事后判断语境，都不是客观性语境，而是人通过其判断力主观任意地选择构成的。可能鲍曼已经意识到了这一点，所以鲍曼才说，对表演是否是“负责任的完全表演”的判断，即对表演者出于责任目的的相信与否，要“在一定程度上被从其[客观性]语境背景中提取出来”。
那么，什么是“判断力”呢？我们可以举例说明，一名医学院的学生把专业知识学得再好，门门功课全都得优，如果他只知道照本宣科，他也不一定能够成为一名好医生，为什么？因为他光有理论理性书本知识，没有判断力，让他当门诊医生谁都不放心。根据康德的观点，判断力这个东西不是靠“教” “学”自然知识、道德知识而“闻”得的（“朝闻道夕死可矣”），而是靠练习、培养能力而“习”得的（“学而时习之”）。掌握理论知识（自然规律）靠“教”，靠“学”，运用理论知识靠理论理性判断力；同样，掌握道德知识（道德法则）靠“强制”，靠“接受”，运用道德知识靠实践理性判断力（“俗”也靠“习”得，所以叫“习俗”）。因为判断力是天赋，只能通过反复练习、培养来提高。“治病救人”是专业伦理（道德义务）的实践知识，但是否以治病救人为实践目的和原则，全靠每一个人判断力在主观上的任意选择。这就是判断力的特点。判断力并不自己给出知识，给出知识就是普遍地规定对象，就是给对象普遍地立法，而无论这对象是理论认识的客体现象，还是实践意志的主体表象。判断力并不普遍地规定对象，并不给对象普遍地立法，所以判断力没有属于自己的“领地”。但判断力可以通过服务于理论理性和纯粹实践理性在他人的“属地”上主观任意地做出选择；判断力既可以服务于理论理性（知性），也可以服务于纯粹实践理性，所以又有自己临时的“园地”。但是，尽管判断力没有对象可以规定，不可以给对象立法，因而无法给出客观原则，但这并不意味着判断力不能反思地自己规定自己（以自己为“对象”），自己给自己立法，从而给出主观原则。康德在审美鉴赏中发现了判断力的主观原则，判断力的主观原则就内在于每一个普通人与生俱来而（在逻辑上）尚未分化的“健康理性”“健全知性”“日常理性”“平常知性”的原始或本原综合能力的“自然禀赋”
当中——所以康德能够用后者的“准则”说明前者的主观原则：“自己思维；站在别人的地位上思维；任何时候都与自己一致地思维。”
由于判断力的原则只是自己规定自己，自己给自己立法，所以判断力的原则只能是主观的；虽然判断力的原则是主观的，却是理性、知性给出客观原则、普遍原则的主观必然性条件（因为判断力就内在于理性、知性和判断力的原始、本原综合统一性）。判断力作为理性、知性的主观必然性条件，且首先其自身的主观性，可以从内容和形式两方面说。从内容上说，以审美鉴赏为例，人们之于审美鉴赏对象的美感，完全是主观上给予的，美感并不存在于审美鉴赏对象当中，如果美感存在于对象当中，那美感就是对象的客观属性了。尽管“口之于味有同嗜焉”（《孟子·告子上》），但我们都承认，“事关口味无可争论”
“口味面前无争议”
。我（半个陕西人）和户晓辉（河南人）都爱喝胡辣汤（河南人把胡辣汤带到了陕西），我俩口味接近，但这只是一个具有普遍性的感性经验，你不能要求所有人都爱喝胡辣汤。但美感和口味不一样，美感虽然以感性为条件，但根据的却不是感性条件而是判断力的条件即判断力的主观原则。你觉得印象派的画美，同时就会觉得凡有审美鉴赏力的人都应该觉得印象派的画美，如果谁不觉得印象派的画美，谁就是审美鉴赏力太低。所以美感和口味不一样，美感可以在主观上先验地、普遍地要求别人必然也“应该有”或“应当有”也“可以有”。如果你不欣赏印象派的画，你就是审美鉴赏力不高甚至没有审美鉴赏力。但口味不一样，你不爱喝胡辣汤，我不能说你口味不高甚至没有口味。美感之所以不同于口味，具有能够先验地、普遍地要求每一个其他人的主观必然性，乃是因为判断力有自己的普遍原则，尽管是一个主观的普遍原则（准则）。
从形式上说，审美鉴赏的美感也完全是主观上自我给予的，即当主体无功利地直观（“静观”）一个感性对象（感觉的客体现象或想象的主体表象）的时候，主体理论的知性、实践的纯粹理性和感性的想象力的主观意向形式能力共同、协调地被激发出来，于是主体反思地感受到一种无目的、无功利，却对自身主观意向形式的综合、协调能力产生的纯粹感性愉悦，这就是判断力的美感，与美感内容一样，美感在形式上同样根据的是判断力主观的普遍原则。如果说，“自己思维”是知性“消极自由”的主观原则——知性之所以要“自己思维”是因为知性的规定对象外在于知性的客体现象，故唯当其完全地独立于感性才可能有纯粹的主观原则——“与自己一致地思维”是纯粹实践理性“积极自由”的主观原则，那么“站在别人的地位上思维”就是判断力联结理论理性“消极自由”地立法和纯粹实践理性“积极自由”地立法的主观原则，有了这些主观原则相互协调而产生的美感，理论理性（知性）、纯粹实践理性才可能进一步去规定各自的对象，即理论理性的客体外在对象（感性的现象）、纯粹实践理性的主体内在对象（从人的“同一个意志”中分析出来的任意的理性表象）。
但是，在知性和纯粹实践理性各自规定各自的对象之前，知性、理性和判断力已经在主观上自己以自己为对象、自己为自己立法，这就是知性、理性和判断力的主观原则。与知性和纯粹实践理性使用各自的主观原则构成各自的客观原则不同，自然规律和道德法则都具有规定（强制）的客观必然性，由于判断力没有要规定的对象因而也没有要建构的客观原则，只有反思（黾勉称之）的“对象”，即判断力自己，因而也就只能给出反思（自我要求和要求他人）性的主观必然性原则。于是，判断力的主观原则和知性、纯粹实践理性的客观原则都不同，自然规律和道德法则都具有严格的普遍性，一般不允许有例外——康德把根据道德法则的义务区分为“不允许有例外的义务”和“允许有例外的义务”——“[刘邦]西入咸阳……与父老约法三章：杀人者死，伤人及盗抵罪”（《史记·高祖本纪》）。“约法三章”是纯粹实践理性道德外在立法的强制规定命令，不能有例外。这就是纯粹实践理性根据其主观准则“与自己一致地思维”制定的客观法则；以此，所谓道德法则，从意向形式上说，就是理性意向在形式上不会自相矛盾。与纯粹实践理性的客观法则不同，判断力的主观准则不具有严格的普遍性即客观的必然性，而只具有主观的必然性即比较的普遍性。换句话说，判断力可以在主观上普遍地要求每个人都应该、应当（必然）也可以（能够）有审美鉴赏力；但判断力只能“要求”“希望”而不能“强制”“命令”，因为判断力只是自己以自己（立法者）为对象、自己（立法者）给自己立法（主观准则），而不是给（被立法者）对象立法（客观法则）。现在，与纯粹实践理性立法对象的任意不同，任意是判断力的立法者自己——而判断力的原则虽然只是主观准则，却可以普遍地要求每一个其他人在主观上都应该、应当且可以（必然可能）如此，所以判断力的主观准则又好像是一个客观法则。判断力的主观准则作为“好像”（邓晓芒）的客观法则，出于每一个普通人与生俱来的判断力先验意向形式能力，也就是每一个普通人“站在别人的地位上思维”的“共通感”天赋意向形式能力，没有“共通感”的先验意向形式能力，我们无法要求、希望别人与我一样应该、应当且可以从内容上对对象“有”严格普遍性美感的主观必然性。
站在主观意向形式能力的先验立场上，共通感与作为“感性直观先验形式”的空间、时间接受形式相似，我们每一个普通人都先验地拥有的共通感的判断力主观意向形式能力，就像时、空一样。但作为判断力的共通感，较之时、空接受形式（经验接受性语境形式），更是审美鉴赏的构成形式（先验构成性语境形式）。但细心的阿伦特注意到康德“共通感”（Gemeinsinn）即“共同感觉”（Common Sense）的概念使用的是拉丁文词组“共同体感觉”（Sensus Communis），于是“共通感”的全称应该是“共同体感觉”（Community Sense）。这样就为“共通感”的理解、解释差异打开了一扇天窗：或者把“共通感”解释成“民族文化共同体的特殊感受内容”；或者把“共通感”理解为“人类大同共同体的普遍感觉形式”。
这是两种完全不同的思路。根据前者，我能够理解的，你也能够理解，是因为我们在同一个文化共同体之内；反过来说，我能够理解，你却不能理解，是因为我们不在同一个文化共同体之内。而根据后者，我能够理解，你也能够理解，是因为我们在同一个人类共同体之内；反过来说，我能够理解，你却不能理解，是因为我们不在同一个人类共同体之内（后一种情况当然只是逻辑上的可能性）。对康德“共同体”的不同理解和解释，构成了以“共同体”为逻辑出发点的民俗学的两种不同的发生、发展的可能性条件。我今天一开始就讲到，作为康德学生的赫尔德开创的浪漫主义民俗—民间文学审美鉴赏运动，本应以《判断力批判》为形而上学理论原典，即以判断力的主观原则为原则，实际上却以“民族文化共同体”的理论理性客观法则为逻辑出发点。这当然起源于民俗学者任意地“误读”康德与赫尔德的著作，从而决定了浪漫主义民间文（艺）学—民俗学运动的发展方向与方式——户晓辉看出了赫尔德思想的康德底色，现象学地还原出“民”字当中被括进括号的大写的“人”字——而赫尔德之后的民俗学者之所以“背叛”了康德，乃是因为，正如我一开始就说的，赫尔德以后的民俗学者非反思地径直接受了“健康理性” “健全知性” “日常理性” “平常知性”的常识性词语“共同体”，并且用作理论理性意向内容的客观规律，而没有认识到在常识性词语内部，先验地含有纯粹实践理性意向形式的客观法则，甚至能够被用作客观法则的“站在别人的地位上思维”的判断力意向形式的主观准则。赫尔德以后的民俗学者对常识性词语的非反思—接受使用，构成了由赫尔德开创的浪漫主义民间文（艺）学—民俗学审美鉴赏运动“原罪”的任意性逻辑条件。20世纪60—70年代欧美民俗学家使用的“社区”即“共同体”概念，被置入《非物质文化遗产保护公约》而被用作“核心概念”，且至今没有被反思地检讨，即 community 至今都被限定为在客观上只拥有特殊经验性意向内容的“小群体”（阿默斯）“社区”（鲍曼）主体（理论理性的经验民俗学概念），而不是在主观上拥有先验普遍意向的“人类共同体”主体形式（纯粹实践理性的先验民俗学理念）。这样，我们使用的就还是单纯接受而非反思、直向而非构成的“共同体”概念，即使我们的“共同体”从民族国家变成社区小群体，也不过是规模、程度不同而已，而概念形式依旧，它的基本问题仍然摆在那儿而我们不自知。于是，在“社区”或“共同体”至多只能作为一般实践理性（意向其内容的主体）甚至理论理性（客体）概念被接受—直向地使用，而不能作为纯粹实践理性（主体意向形式）的理念被反思—构成地使用。如果说在《判断力批判》中，康德的“共同体”理念着意于意向形式的主观准则，那么赫尔德以后民俗学的“共同体”—“社区”概念则着意于意向对象的客观规律。即康德着意于通过“共同体”判断力的主观准则“站在别人的地位上思维”以自我“启蒙”公民意识的先验能力，而浪漫主义运动的启蒙则至多是着意于通过共同体知性和理性规定其意向内容的客观规律的主观准则“自己思维”“与自己一致地思维”地强化国民精神的道德教育。
由此，我们才可能认识到，浪漫主义民俗学的民间文学学科对象，为什么总是被限定为共同体审美鉴赏体裁形式的题材内容（文本）的比较研究。如果说浪漫主义民俗学意在“保护”共同体“群体”的国民意识，而遮蔽了康德《判断力批判》意在启蒙每一个共同体“个人”的公民意识，这种情况在民俗学从文本到语境的范式转换之后，也未能消除或减弱，且至今延续到“非遗”保护运动中。以此，如果民俗学的范式转换语境仍然是经验接受性、直向性使用的语境，而不是先验反思性、构造性的语境；那么，返回康德《判断力批判》的民俗学形而上学原典，将“共同体”思想作为主体主观的先验意向形式能力，而不是仅仅认知为主体，就是我们民俗学者必做的功课。但是，是否在理论理性甚至一般实践理性的“共同体”或“社区”概念的经验性语境条件下，民俗学者就完全丧失了对共同体判断力主观准则的先验意向形式能力的反思与重构呢？也不尽然，我们可以借助鲍曼表演理论的“责任”概念来说明这一点。我的意思是，尽管鲍曼尚缺乏对共同体判断力主观准则的自觉反思，但每个人的“健康理性”“健全知性”“日常理性”“平常知性”毕竟先验地蕴含不自觉的反思判断力。
鲍曼认为，“责任”（Responsibility）是表演的本质规定性。
根据这一“表演”定义，我们可以借用鲍曼的话说，表演就是负责任的交流形式，唯有负责任的交流形式才可以称为“完全的表演”（full performance）
或“完整的表演”
。但鲍曼“标定”表演的诸多“经验性”变量，
除了“对表演的否认”一项，多不能用来区分表演和非表演，更遑论区分“完全的表演”和不完全表演的负责任与不负责任。那么表演的责任究竟指的是什么责任呢？王杰文认为，鲍曼说的表演的责任“相当于中国人所谓‘做什么像什么’”
的职业伦理。王杰文说得不错。当然，尽管表演的责任从属于职业伦理，却并不是说表演的责任不以人先验地拥有的普遍道德义务能力为条件，没有道德义务的先验能力，人们不可能有效地践行任何职业伦理的文化规则，而“对表演的否认”恰恰以反例的事实在经验现象中反证地还原出（“外在展示”）人的这一“内在能力”。
但是，在将表演的责任还原为规定性的纯粹实践理性道德义务之前，我们可以先把表演的责任还原为反思性的审美鉴赏判断力的主观准则，
而这正是鲍曼表演理论的核心表述。根据鲍曼的观点，表演的责任通过艺术交流体现了一般交流的双向反思意向形式：演员的表演判断（表演也是判断）要向观众/听众负责，观众/听众的判断也要向演员的表演判断负责，表演让表演者双方（包括演员和观众/听众）都对表演判断和对表演判断的判断负起判断的责任。以此，承担起表演判断的责任也就是要承担起审美鉴赏判断力职责的主观准则。我们设想，如果表演的判断责任不是双向反思的意向形式，那就仅仅是一方单向地在表演，就是规定性的表演，就是强制性的表演，“我不管你爱听不爱听，爱看不爱看；不听也得听，不看也得看”，这就不是完全的表演，不是完整的表演，甚至就不是表演，因为鲍曼说的表演是能够双向反思地负起判断责任的表演。鲍曼始终强调他关注的是艺术表演，即审美鉴赏判断的表演，而不是文化表演、社会表演。有人批评鲍曼忽视了文化表演、社会表演，鲍曼立刻承认错误，承诺要多关注文化表演、社会表演。其实鲍曼不用心虚，关注艺术表演恰恰是表演理论的长项，如果把精力过多地聚焦于文化表演、社会表演，反倒遮蔽了表演理论对表演本质的独到见解。按照鲍曼对表演本质的“责任”定义，无论是文化表演还是社会表演，往往是些非反思、单向度的所谓“表演”——比如强制我们反复欣赏八个样板戏，那在意向形式上就是暴力美学，尽管其表演的意向内容在道德上并不一定是错的——因而不仅算不上“完全的表演”“完整的表演”，甚至根本就算不上“表演”。就对表演责任的“本质性”定义而言，鲍曼的确不是一位实证论的语境论者，而是一名现象学的语境论者。根据鲍曼的观点，语境不是已经构成的在场，而是当下正在构成的出场。那么，鲍曼关于表演主观判断责任的构造性语境观来自哪里？显然不可能来自对表演的客观现象的经验性直观（实证），因为从表演的经验现象中归纳不出表演的责任，因而只可能来自对表演者主观观念的本质直观，即对每一个表演者之于“表演应该是负责任的交流”的主观观念的现象学还原
；甚至来源于对表演客观本质的先验论理念演绎而还原出来的表演的职责原理，即审美鉴赏判断力的主观准则——站在别人的地位上思维——以及每一个表演者先验地拥有的能够承担起表演责任的“共通感”判断力先验意向形式能力，而判断力的主观准则和先验能力（正如我们已经阐明的）甚至构成了包括理论认识和道德实践的所有客观法则的先验情感可能性条件。而鲍曼的错误仅仅在于，他总想在“言语共同体”“小群体”内部现象中经验地发现表演的“标定”，这使得鲍曼最终跌入缘木求鱼、刻舟求剑而南辕北辙的（还原先验目的的经验性条件）方法论陷阱。而今天，我们之所以能够认识到鲍曼的失误，有赖于阿伦特对康德“共通感”概念内涵的重新解读。现在，因为阿伦特的提醒，我们既明确了康德“共通感”概念的拉丁文“共同体”词源，也确认了共同体既可以是民族文化共同体意向内容的主体，也可以是人类大同共同体的主体意向形式。这样，对“共同体”概念的两种不同的理解和解释，就决定了我们民俗学任意性的两种不同逻辑起点：一种是非反思的理论民俗学一直以来锁定的主体意向内容的逻辑起点，另一种是反思的实践民俗学开放的主体意向形式的逻辑起点。但是，如果我们今天的民俗学者对此仍然没有反思，那么我们就会沿着美国民俗学家们（包括鲍曼）的“小群体”“言语社区”等在目的—方法上自相矛盾的“共同体”之路，重蹈民俗学“原罪”的覆辙。
根据康德《判断力批判》，尽管判断力没有自己的对象因而也就不可能有自己的领地、属地，所以判断力无法在属于自己的对象范围的园地里客观地给对象立法；但是判断力仍然可以自己给自己立法，判断力自己给自己立的法就是判断力的主观准则。康德认为，判断力的主观准则可以被间接用来发现客观法则，甚至能够被直接用作客观法则，此时此地，判断力的主观准则就好像“真的”是客观法则了。就对象来说，如果客观法则（自然规律、道德法则）只能起源于人的纯粹理性（理论理性和纯粹实践理性）普遍立法的自由意志（简称“理性”）；主观准则只能起源于人的一般理性任意选择的自由意志（简称“任意”），那么判断力作为任意，不仅决定了判断力的主观准则，也决定了各种只能作为共同体主观准则的文化规则（各种伦理包括行业规矩），也就好理解、好解释了。但这曾经让鲍曼感到疑惑。杨利慧、安德明翻译的《作为表演的口头艺术》收录了《十三世纪冰岛的表演与荣誉》一文，文章分析了古代冰岛共同体，如何通过艺术表演“实施”（Perform）（奥斯汀）伦理原则，但这些通过艺术表演实施的伦理原则并不一定完全合于（更遑论出于）人类大同共同体普遍原则的道德法则，而仅仅是专属于特定时间（历史）、空间（社会）生活条件下文化共同体的伦理原则，因而像“勇敢”“荣誉”等伦理原则只能是共同体主观准则。这些主观准则仅仅对特定文化共同体有效，一旦外在、内在条件变化了，如果我们仍然坚持把文化共同体的主观准则当成人类共同体的客观法则（道德法则）的普遍原则，就可能与每一个人的自由权利（义务）与道德能力在逻辑上不一致。以此，文化共同体主观准则的伦理内容——作为“共同体普遍感觉内容”——便不能直接用作人类共同体道德法则的普遍内容（前者需经后者裁定）；只有作为“共同体普遍感觉形式”的“共通感”双向度、反思性判断力意向形式，才能够被用作人类共同体普遍原则、道德法则的主观条件甚至能够被用作客观的道德法则本身，尽管判断力主观准则只能够“好像”地被用作普遍原则（判断力主观准则毕竟不是客观法则本身）。以此，尽管鲍曼注意到了表演交流双向意向的责任形式，但鲍曼将表演的责任过多地安置在文化共同体的“后天”内容和经验性形式的“标定”位置上，这样就把文化共同体的有限主体形式（“言语共同体”“小群体”）和文化共同体主观准则的任意约定性意向内容（“每一社区、群体或个人应[自我]评定其所持有的非物质文化遗产的价值，而这种遗产不应受制于外部的价值或意义评判”
），而不是共同体反思性意向形式的主观准则（“非遗的各个主体对其内部价值或意义的评判必须从自身的理性立场出发并且主动以人权为实践法则或伦理原则”
），
在非反思、非构成的认识条件下，和其他欧美民俗学家一起，把从“健康理性”“健全知性”“日常理性”“平常知性”那里接受的“共同体”或“社区”等常识性词语直向地用作民俗研究的逻辑起点并植入了伦理原则《保护非物质文化遗产伦理原则》（以下简称《伦理原则》），由此造成《伦理原则》的立法悖论。尽管《伦理原则》既规定了人权原则的法律底线，又规定了多样性文化的社区自治权，看起来达成了道德外在立法（法律）的逻辑自洽；但是，由于《伦理原则》对于被用作“核心概念”的“社区”的主体规定性没有进一步向社区内部、外部所有共同体成员（个人）全面开放，通过“外部干预”而达成“内部自治”的社区赋权，进而当被赋权的社区精英（用康德的话说“天才”）仅仅把注意力聚焦于共同体主观准则的意向内容而无视“共通感”意向形式的主观准则时，原本应该充分交流的“完全表演”“完整表演”就被表演者使用其“天才”的“掌控力”表演成了自我封闭的表演，
这就为“社区主义”甚至共同体“道德恐怖主义”
在法律上预留了“普遍原则的自由”“不正当……应用”的理论空隙。尽管我们对共同体“任意约定”（索绪尔）的“主观相对”（胡塞尔）的文化准则——民俗学所谓“习俗”、鲍曼所谓的“表演交流”甚至康德所谓的“社交表演”——的评价并不总是负面的，因为有些文化共同体的主观准则已经含有客观法则的内容（例如儒家伦理的“仁爱” “忠恕”等“黄金律”
）。康德甚至认为，即便是一般的社交，如果“以其道德的完善性彼此间推进交往（交往的义务，社会性），不把自己孤立起来（离群索居），不仅是对自己的义务，而且是对他人的义务……并给德行添加光彩；做到这一点，本身就是德行义务”
；有一次康德甚至说到“可以允许的[社交]道德假象”
。按照康德的观点，“社交”“表演”“习俗”都可以通过“艺术”的审美鉴赏判断力主观准则还原到客观法则，即道德实践的普遍原则，但不是借助审美鉴赏判断力主观准则的情感（愉悦意向）内容（美的感受、感觉），而是“站在别人的地位上思维”的判断力情感（敬重意向）形式的主观准则以“练习自由”。
就此而言，康德为浪漫主义贡献的公民道德教育方法，就不仅仅是着眼于公民教育的道德内容——就像浪漫主义民间文（艺）学—民俗学的文本研究的做法那样——而是更着重于公民意识自我培养的自由理性思想形式或思维方式。这样，我们就通过阿伦特对康德“共通感”起源于“共同体”的提醒，打通了从鲍曼表演理论的“社区”“责任”意向形式还原到民俗学的形而上学原典即康德《判断力批判》的“共同体”“共通感”意向形式的逻辑通道，不再把从“健康理性”“健全知性”“日常理性”“平常知性”那里接受的 community（“共同体”或“社区”）继续用作直向的日常经验词语的装东西的语境工具（盒子），而是反思地用作构成性的先验学术理念的造东西的语境立场（就像凡·高的《鞋子》）。尽管《判断力批判》通篇讲的只是判断力任意的主观必然性（而不是客观必然性），
而判断力的任意性，一方面是共同体任意约定其主观准则，即文化规则（“社交”“表演”“习俗”）的自由条件；另一方面甚至也是人构成规定客观法则（自然规律、道德法则）的自由条件。而一旦我们认识了任意的这两方面功能，我们就会像康德那样，对“天才”通过艺术的任意僭越上帝的自由（艺术的自由毕竟非常接近上帝的自由，
因为艺术的自由来自“天才是给艺术提供规则的才能”
）的可能性——康德认为，比起天才（演员），普通的旁观者（观众/听众）有更宽阔的视野，
因而更能够“站在别人的地位上思维”（站在旁观者的角度，鲍曼承认表演理论对观众/听众的关注不够，是正确的）——产生一种担忧甚至恐惧；而为了限制天才僭越上帝创造的权柄，康德才坚持说，应该“沿着法律途径”
，即用道德的外在立法限制人的判断力任意性。于是，我们就陷入了判断力（实际是人自身的存在）自由地面对理性时二论背反的辩证法。一方面，人的一般实践理性任意选择的自由意志（任意），必须以纯粹实践理性普遍立法的自由意志（形而上学）的客观法则（道德法则）为条件；另一方面，理性又有必要以任意判断力（常识）的主观准则为条件——即便这是客观性围绕主观性旋转的“哥白尼革命”
的结果——这样，任意可能僭越理性，就是人将永远面对的判断力难题；以此，在人的判断力难题面前，我不像户晓辉说的——“前贤的召唤既已在我们心中唤醒，上路的日子想必不会太远了”
——那样乐观，尽管我也如此期待，除非我们“沿着（道德外在立法的）法律途径”，一方面开放、保护人的任意，另一方面又限制人的任意。