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一般而言，小乘佛教证罗汉果，只求自证正觉而成佛；大乘佛教则求自悟而悟他，普度有情。故大乘佛教重修菩萨行，以菩提智上求无上正觉，以大悲大愿下化苦厄中之众生，众生不度脱而誓不成佛，是为大悲阐提。“苏报案”后，章太炎在狱中两年精研佛学，对佛学极度服膺，一见如故，“私谓释迦玄言，出过晚周诸子不可计数；程、朱以下，尤不足论” [11] 。当他带着饱读佛书的目光审视晚周诸子之时，他发现中国古人中有很多菩萨，指出：“文、孔、老、庄，是为域中四圣，冥会华梵，皆大乘菩萨也。” [12] 这四位菩萨中他最推许庄子，“文王、老、孔，其言隐约，略见端绪，而不究竟，可以意得，不可质言。至若庄生，则曲明性相之故，驰骋空有之域，委悉详尽，无隐乎尔” [13] 。文王、老子、孔子虽然也是大乘菩萨，但他们言辞隐约，只是略见端绪，可以通过他们之言说而推知一些佛法，但毕竟没有明言佛法，也没有明言究竟实相。只有庄子能在理论上明“性”“相”之原委，在造境上兼“空”“有”之两域，故庄子与佛最近而列东土四圣之第一，而且为集大成者。具体而言，章太炎将庄学许为东土最上乘法，主要有三种原因。其一，庄学在理论上与佛法高度契合；其二，庄学能上悟唯识而下利有情，具有十足之大乘佛学精神；其三，庄子不仅以一阐提证法身，更能应化显身，白衣示相。
章太炎将庄子视为大乘菩萨首先在于他认定“《齐物》大旨，多契佛经” [14] ，庄学与佛学不仅义理相合，甚至在名相上也可以一一相印证。章太炎在《菿汉微言》里回忆他在日本以佛解庄时之情景云：“却后为诸生说《庄子》，间以郭义敷释，多不惬心，旦夕比度，遂有所得。端居深观，而释齐物，乃与《瑜伽》《华严》相会，所谓摩尼现光，随见异色，因陀帝网，摄入无碍，独有庄生明之，而今始探其妙，千载之秘，睹于一曙。” [15] 章太炎承认先以郭注敷衍，但终不能惬心，后来以《瑜伽》《华严》与《庄子》相格义，发现二者合若符节。章太炎以“摩尼现光，随见异色，因陀帝网，摄入无碍”来比喻佛学与庄学共臻之玄远难遮之境，摩尼即摩尼宝珠，为释迦所有，能依众人所愿而呈现异色，隐喻佛法普度有情之愿；因陀帝网，佛经记载以忉利天王的宫殿里，有珠宝结网，重重无尽，隐喻佛法庄严广大之境；而对于此等造境独有庄生能明之。职是之故，章太炎在《齐物论释序》中指出庄佛二者之相通性云：“一致百虑，则胡越同情；得意忘言，则符契自合。” [16] 意识到庄与佛这种内在相通性是章太炎以佛解庄之最根本原因。章太炎《齐物论释》以佛解庄，一方面是义理之会通，比如他以“体非形器，故自在而无对”解“逍遥”，以“理绝名言，故平等而咸适”解“齐物”等；另一方面是名相之格义，他认为《齐物论》一些名相之本意可以与佛经相关名相之本意一一直接相格义。比如他训“台”为“持”，梵文意为“阿陀那”，“灵台”即为“阿陀那识”，意为“任持根觉”，即对八识之总体持执；训“府”为“藏”，梵文为“阿罗耶”，“灵府”即为“藏识（阿罗耶识）”，能“含藏种子”；其将“以其心得其常心”之“常心”解释为“庵摩罗识”，庵摩罗识为清净识、无垢识、真如识，是对阿赖耶识之识。总之，章太炎认为庄学与佛法存在着高度契合，以佛解庄能“使庄生五千言，字字可解”（《自述学术次第》） [17] 。正是基于庄佛两种理论的高度一致性，章太炎才将庄子许为真正的“应真上士”。
庄子虽然了悟佛法，但不是自证独觉之阿罗汉，而具有自悟悟他、抱悲救世之菩萨精神。如我们前文所强调，章太炎虽然认为“（法相）理极不可更改”，但也逐渐意识到“纯佛法不足以应世”，“若专用佛法去应世务，规画总有不周。……方法实在没有完成”，总体来说，佛学详于内圣而为出世间法，其对世间法并没有很好的观照，亦即外王方面有所不足。唯庄学可兼世间、出世间法，《齐物论》能周尽“内圣外王”之道，是“内外之鸿宝”。正是意识到此，章太炎指出：“上悟唯识，广利有情，域中故籍，莫善于《齐物论》。” [18] 作为“广利有情”之大乘菩萨，章太炎笔下之庄子究竟如何救世，兹仅举起一例：
原夫《齐物》之用，将以内存寂照，外利有情，世情不齐，文野异尚，亦各安其贯利，无所慕往，飨海鸟以太牢，乐斥鷃以钟鼓，适令颠连取毙，斯亦众情之所恒知。然志存兼并者，外辞蚕食之名，而方寄言高义，若云使彼野人，获与文化，斯则文野不齐之见，为桀、跖之嚆矢明矣。 [19]
庄学是“内存寂照，外利有情”之学，其利益有情的方式之一即对差异的尊重，对弱势群体、少数群体甚至“野蛮民族”都要等而视之，这就是所谓“齐物者，一往平等之谈也”，也就是以“世情不齐，文野异尚”作为处理民族、文明关系的最高原则。他征引《庄子·至乐》篇“鲁侯养鸟”的典故，养鸟就应该放之山林江湖，若供养于庙坛，就会适得其反。若以本则寓言言之，宗、脍、胥敖虽处于蒙昧状态，但舜看来，即使如此，也不应该以文明、开化、仁义等高义去征伐它们。一些国家以“使彼野人获与文化”为名，蚕食弱国，不仅得兼并之实，且得高义之名，一方面，使得一切侵略、屠杀、劫掠皆名正言顺；另一方面，在事实上却是大道凌迟，正义阙如。因此，章太炎指出：“下观晚世，如应斯言，使夫饕餮得以逞志者，非智尚文野之辨，孰为之哉。” [20] 这大概即在影射社会达尔文主义和黑格尔主义的理论，（“文野不齐之见”）在他们看来文明民族高于野蛮民族，因此文明之国有理由去征服野蛮之邦，为“使彼野人获与文化”，征服者师出有名，因此认为“文野不齐之见”是“桀跖之嚆矢”（先声）。
章太炎强调庄子具有救世精神，这是他将庄子定位为大乘菩萨之最关键因素之一，他始终强调庄子之学具有“精入单微，还以致用”的“大人利见之致”（《齐物论释定本》），庄子不仅能悟唯识之“真”更能以这种“真”来应世救世、利益众生。他坚信在庄学之观照下，“云行雨施，则大秦之豪丧其夸，拂菻之士忘其奡，衣养万物，何远之有” [21] ，这种衣养万物、沾溉中西之襟抱正是大乘菩萨所造之境。就中国传统来说，救世之菩萨甚至比证佛果之佛更具亲和力和现实性，章太炎正是在救世这一世间法之意义上将庄子许为大乘菩萨，这就不难理解《齐物论释序》为何突出“救世”这一“致用”主题作为庄学之使命。不过，庄学作为救世之学以“上悟唯识”“内存寂照”为前提，此迥异于儒墨法诸家，这需要特别强调（当然，章太炎“回真向俗”以后认为以文王和孔子为代表的儒家也是这种菩萨行）。
《齐物论释》反复强调庄学不是出世之学 [22] ，“‘菩萨一阐提，知一切法，本来涅槃，毕竟不入。’此盖庄生所诣之地” [23] ，《德充符》篇所言“以其知得其心，以其心得其常心”“彼且择日而登假”等语都是庄子自证佛果而不离世间之证明，章太炎解释云：
谓依六识现量，证得八识自体，次依八识现量，证得菴摩罗识自体，以一念相应慧，无明顿尽，于色究竟处 [24] ，示一切世间最高大身也。此乃但说佛果，而亦不说涅槃。《田子方篇》说：“老聃云：‘吾游心于物之初。’孔子曰：‘何谓邪？’老聃曰：‘心困焉而不能知，口辟焉而不能言。’”此谓十地向尽，一念相应，觉心初起，心无初相，是为究竟觉地，而亦无涅槃事。且云：“贵在于我而不失于变，且万化而未始有极。”直谓不思议业，随处普现色身耳。……则佛法所谓远行地后之大士，不死不生，义与涅槃无异。然能不见生死者，虽复出入生死，而亲证其本不生。《起信论》说初发心者，尚云“离于妄见，不住生死”，“摄化众生，不住涅槃”，转至穷尽。《大乘入楞伽经》指目菩萨一阐提云，“诸菩萨以本愿方便，愿一切众生，悉入涅槃。若一众生未涅槃者，我终不入。此亦住一阐提趣，此是无涅槃种性相”。 [25]
章太炎用《庄子》与相关佛经互相格义、互相诠释而证明庄子以一阐提而证法身，“证法身”是说庄子有究竟觉，一阐提是说庄子本人并没有证入佛乘，其有究竟觉而无涅槃事，其达无生灭之佛境而示有生灭之色身，其上已亲证佛果而下则永住一阐提。大乘菩萨本不仅仅要有“离于妄见，不住生死”之自证，更要有“摄化众生，不住涅槃”之弘悲大愿，这实则就是自悟而悟他之大乘境界，“大乘菩萨以悲悯利生之故，虽三恶道亦见身而为说法” [26] ，菩萨自悟而悟他之方式就是随处普现色身、示一切世间最高大身、以一阐提而现有情众生等，比如观世音菩萨就有三十三应化之身，庄子也是为普度世间众生而现色身之一阐提，《齐物论》中“庄周梦蝶”之典故就是庄子白衣示相、现身说法。
根据《大毗婆沙论》所言：“异生圣者皆得有梦；圣者中从豫流果乃至阿罗汉独觉，亦皆有梦；唯除师尊。所以者何？梦似颠倒，佛于一切颠倒习气皆已断尽，故无有梦。” [27] 圣人和异生终究还有世间烦恼故还有梦，只有成佛才能断尽颠倒习气而无有梦。既然庄子已经亲证佛果，故庄生本来无梦，但《齐物论》不是明言庄周曾梦为蝴蝶么？如何解释这种扞格？章太炎指出：“寻庄生多说轮回之义，此章本以梦为同喻，非正说梦。” [28] 意思是，“庄周梦蝶”并非就梦说梦，而是以梦隐喻轮回。问题是，既然庄子已经内证佛果，梦自然不会有，那么是不是也应该超越轮回而不能贪恋轮回之乐？这正是庄子的大乘菩萨行所在，庄子虽然内证佛果，但还要现色身说法而不得不有梦有烦恼在。“大士说法，唯在应机”（《菿汉微言》） [29] ，庄子盛言轮回是为众生遣忧解难而应机说法，其云：“轮回之义，庄生、释迦、柏剌图所同。佛法以轮回为烦恼，庄生乃以轮回遣忧。” [30] 何谓以轮回遣忧？众生无不活在当下之中，与抽象而玄虚的彼岸世界相比，也许此岸、此生、当下更具体从而更有现实意义。现实中，人人都面临死亡之困顿，跳出轮回涅槃寂静固然好，但却不现实，倒不如告诉世人生死不过是轮回，轮回中无论成为何物都有其快乐，万化无极，乐不胜计，此即所谓“以轮回遣忧”。不过庄子已经超越轮回，故其本人不必以轮回遣忧，但作为大乘菩萨，他不得不立足众生而方便施设。庄子为点化众生以稍缓民瘼，不得不以一种轮回中的色身示相。
庄子怀抱一种大悲心，哀生民之无拯，念刑政之苛残，在现实人生中，人们不能自主生死，一方面生死本身就是一种无常，倏忽而生，刹那而死，非我能左右；另一方面，残虐苛政无处不在，人生如网鱼幕燕，生死掌控在别人手里。可见，无论是无常的生死还是被人掌控的生死都意味着我们在生死面前是无可奈何的。释迦牟尼佛希望世人超越轮回，寂静涅槃。但庄子看来，佛法专以灭度众生为念，不考虑具体而现实的苦难，将一切寄希望于人人成佛，就如黄河变清、高陵为谷一样遥遥不可企及。正是意识到此，庄子才以百姓心为心，以“庄周梦蝶”而示现白衣，开示众生以轮回为乐，毋以死亡为苦。章太炎指出，自己早年曾苛责庄子沉溺轮回而不求正觉，为其所短。现在看来，不求涅槃不仅不是庄子之短，恰恰是庄子之长，毕竟，随顺生死比寂静涅槃更容易为世俗众人所接受。
章太炎进而指出庄子以随顺生死为说而少言涅槃寂静，是考虑到中华地缘文化与印度本质不同。由于东土与梵土文化传统和人生态度不同，所以庄子与释迦各下的药方亦大不同，中国人安于此世优渥的生活，不企慕彼岸的解脱，而印度则多灾多难，因此转求彼岸的超度。在优渥中生活的中国人唯惧速死，所以庄子以“万化无极，乐不胜计” [31] 开示众生，将众生从生死之忧患中拯救出来。这也是“大士说法，唯在应机”之“机”所在，职是之故，庄子不仅是“应真上士”更是“地上菩萨”。