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卢梭曾将《论人与人之间不平等的起因和基础》寄给伏尔泰，伏尔泰讥讽的语气一再被后人提起。他说：“先生，我收到了您写的反对人类的新书。至今还没有人如此煞费苦心地让我们与禽兽同类。读了您的著作，人们意欲四足爬行。……不过我失去此习已逾六十年之久，复习恐怕力不从心，很遗憾。……我也不可能扬帆远行，到加拿大去寻找野蛮人，……因为我疾病缠身，离不开欧洲的大夫。” [61] 从伏尔泰的语气看，卢梭似乎是一个原始主义者，一个倒退的拥护者。尽管卢梭的确有一种对自然状态及人性本善的乐观（法国著名的卢梭研究专家让·斯塔罗宾斯基称之为“本体论的乐观”），卢梭还有一种对历史的悲观（《论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴》对进步的激烈批判至今仍令人印象深刻）。但是，卢梭绝对不是一个倒退论者。卢梭认为解决之道在未来，在于他所构建的“道德共同体”。
卢梭之所以把目光投向未来，是因为在他看来，由于不可预见的自然偶发事件以及言语、生存能力的长足发展，人类必然脱离自然状态而步入社会状态，而社会状态则是一个巨大的深渊。这一深渊充斥着不平等，不平等意味着奴役，奴役意味着自然自由的丧失。平等乃自由的前提，这是卢梭的基本观点。在《论人与人之间不平等的起因和基础》的第二部分，卢梭通过对社会状态中不平等起源的追溯指向了私有财产。开篇，我们曾论证了，正是洛克的私有财产权造就了所谓文明社会的主导人格布尔乔亚。而《论人与人之间不平等的起因和基础》的第二部分就是卢梭对布尔乔亚存在的合法性根基的批判，即对私有财产的批判。
在卢梭看来，私有财产权源于土地占有权，在对私有财产起源的追溯会自然而然地回溯到第一个以劳动占有那块土地的人的权利。因此，卢梭说：“谁第一个把一块土地圈起来，硬说‘这块土地是我的’并找到一些头脑十分简单的人相信他所说的话，这个人就是文明社会的真正缔造者。” [62] 一个人在将土地据为己有之后，自然而然地就将劳动与土地的结合物据为己有。在这一过程中，由于年龄、健康状况、体力、智力或心灵的素质的差异而产生了自然的或生理上的不平等 [63] 。“身体强壮的人干的活儿多，头脑聪明的人能从所干的活儿中得到更多的效益，手灵巧的人能想办法缩短自己的劳动时间，……尽管大家的劳动是一样的，但有的人挣得比别人多，有的人就连生活也有困难。” [64] 人与人之间的差别日渐加剧，最为深远的影响就是贫富分化，产生了富人和穷人。抛开富人或是精于算计或是理性勤勉，穷人或是由于体弱或是由于懒惰，富人和穷人各自的处境已经决定了统治和奴役、暴力和掠夺的开始。
当陷入普遍贫困的穷人已然威胁到富人的财产以及人身安全时，富人们挖空心思想出了一纸契约的办法：只有通过一个经过其他人的同意而签订的契约来创立一个不偏袒任何人的政治社会，才能保护每一个人以避免相互冲突，进而使人们生活在永久的和睦之中。就这样，通过具有欺骗性质的契约的签订，人类进入了社会状态，政治社会诞生了。政治社会的诞生“给弱者戴上了新的镣铐，使富人获得了新的权力，并一劳永逸地摧毁了天然的自由，制定了保障私有财产和承认不平等现象的法律，把巧取豪夺的行径变成一种不可改变的权利，此外，还为了少数野心家的利益，迫使所有的人终日劳苦，陷于奴役和贫困的境地” [65] 。自然的不平等进而导致了由地位、权势的差异带来的政治的不平等，政治的不平等反过来进一步巩固和加深了自然的不平等。人类从自然状态迈向社会状态的这一进步“表面上看起来是使个人走向完善，但实际上却使整个人类走向堕落” [66] 。
在对不平等根源的揭示到对社会状态契约前提的非法性的批判过程中，卢梭一方面直指私有财产权的本质不过是一种法律保障了的巧取豪夺的行为，正如布鲁姆所说，“卢梭思想中最有力和最具革命性的方面之一，就是他对财产之脱开政治、也即所有人意志之控制的去合法化” [67] 。另一方面，卢梭进而发现，人本于自然并非社会的，某一社会秩序的建立并非来自自然，而是来自约定，亦即契约。既然私有财产的“合法性”受到整个社会的遵从，而正是由于这种“合法性”造就了布尔乔亚一心追求一己私利的粗鄙人格，那么卢梭只能寄希望于建立在合法契约基础上的公民社会，即上述提及的“道德共同体”，从而在这一理想政体中，塑造一心为公的道德公民，以此校对布尔乔亚的自私自利。这是卢梭贬抑布尔乔亚所走的第二步。
卢梭批判的对象在当下，但他借以批判的目光始终聚焦在古代——古希腊城邦。尽管反对者如查尔斯·莫拉斯所言，“卢梭的是一种假古典，妄想斯巴达，以之为精神故乡” [68] ，但是不可否认的是，卢梭的古典情怀萦绕了他的一生。在《忏悔录》中，卢梭曾自述道，他被希腊人和罗马人“坚忍不拔和大无畏的精神”所感染，养成了他“热爱自由和共和制度的精神”和“不愿受任何奴役与束缚的倔强高傲的性格”，以及对罗马和雅典的向往。 [69] 因此，为了使布尔乔亚重获尊严，卢梭把目光投向了古代的共和国，重建了作为古典精神象征的“道德共同体”。
当然，由于政治社会契约前提的欺骗性，卢梭在重新构建政治社会的合法性根基，亦即政治社会的契约前提时，首先回到了那个进入社会状态的起点——“人类曾经已经达到过这样一种境地，在自然状态下危及他们生存的障碍之大，已经超过了每一个人为了在这种状态下继续生存所能运用的力量，因此，这种原始状态已不可能再继续存在。人类如果不改变其生存方式，就会灭亡。” [70] 在卢梭看来，出于自存的考虑，人类只能结合起来形成一个共同体以力量的总和克服这种阻力，否则就会遭到毁灭。不同于建立在保障富人财富捍卫富人所谓的致富能力基础上的政治社会，卢梭的解决办法是，“创建一种能以全体共同的力量来维护和保障每个结合者的人身和财产的结合形式，使每一个在这种结合形式下与全体相联合的人所服从的只不过是他本人，而且同以往一样自由” [71] 。
不难看出，卢梭是将共同体建基于契约之上的，而这一契约是“全体一致的” [72] 约定。每一个结合者一致同意，“我们每一个人都把我们自身和我们的全部力量置于公意的最高指导之下，而且把共同体中的每个成员都接纳为全体不可分割的一部分” [73] 。根据这一原则，每一个订约者在签订契约时，都必须做到毫不保留地“全部转让”，也就是说，“每个结合者以及他所有的一切权利已全都转让给整个集体了” [74] 。这就意味着，签订契约对于每个人来说都是同等的，同时，“每一个结合者就不会有什么额外的要求，否则，如果个人还保留有某些权利，……自然状态就会继续存在，而结合就一定会变成暴虐的或空有其名的” [75] 。
卢梭强调，“全部转让”是等价的，“由于每个人都是把自己奉献给全体而不是奉献给任何一个个人，由于每个人都能从其他结合者那里得到与他转让的权利相同的权利，所以每个人都得到了他失去的东西的等价物，并获得了更多的保护其所有物的力量” [76] 。换言之，建基于契约之上的共同体既能使自然人适应社会，又不摧毁自然人的自然自由与自然平等。这就决定了每一个订约者进入共同体虽然丧失了他的自然的自由，但他所获得的乃公民社会的道德的自由；同时，“基本公约不仅没有摧毁自然的平等，反而以道德的和法律的平等来代替自然所造就人与人之间的身体上的不平等，……由于公约和权利的保证，他们人人都是平等的” [77] 。在这里，卢梭不仅给订约者用以交换自然自由和自然平等的等价物，承诺他们“同以往一样自由”，而且更为重要的是，他为自由和平等留下了一席之地。这是他与诉诸“利维坦”的霍布斯 [78] 的本质区别所在。
这样，基于全体一致的社会契约就造就了一个由全社会联合起来形成的公共人格——“道德共同体”以及每一个作为主权参与者的“公民”。“道德共同体” 实现了每一个人从自然人向公民的转变，即从只关注自我保存向关注“公共的幸福”的转变，进而实现了人类从自然状态到文明状态的过渡，以“一种更美好和更可靠的生活方式”代替了“一种不稳定和不可靠的生活方式”。 [79]
如前所述，道德自由、法律平等、自身安全、不可侵犯的权利等都是卢梭允诺的签订契约的种种好处。但是，人类从自然状态进入社会状态的根本原因则在于：在卢梭看来，只有社会状态的道德自由才能使人真正成为他自己的主人。 [80] 换言之，拥有自然自由的自然人只是依本能行事，听凭生理冲动的摆布，任由自然天性的驱使，他不过是一个愚昧的和能力有限的动物。与之相对，道德自由使人依正义行事，服从义务的呼声，倾听理性的召唤，他的行为因此具有了他此前所没有的道德性，道德自由乃人之所以为人的根本所在。 [81] 那么，何为道德自由？在卢梭那里，对于这一问题的回答总是与对于公意的理解联系在一起的。
卢梭将意志分为个体意志、团体意志、众意和公意四种。毋庸置疑，个体意志倾向于维护个人的利益，团体的意志唯一无二地只关注某一集团的利益，众意是只着眼于私人利益的个体意志的总和。而公意则不同，它着眼于公共利益，是一切个体意志的普遍化。在卢梭看来，个体意志趋向于普遍意志不仅是可能的，因为人是理性的存在物，而理性又能够普遍化自身；个体意志趋向于普遍意志而且是道德的，因为个体意志具有通过公民社会中其他人的同意而转化为法律形式的必然性，这样，法律就成为意志的普遍性和对象的普遍性的结合物，法律一经确立，它就照见个体意志追求一己私利的本性，且规约着个体意志只能着眼于公共利益。要言之，公意因其源于意志的普遍性，因而必然是善的。 [82]
也就是说，在“公意”指导下的“道德共同体”中，每个人既是立法者又是公民。作为立法者的每个人必须消融自己的特殊意志，服从共同体中所有人都服从的普遍性的东西，并以此作为法律而固定下来；同时作为公民的每个人必须服从他作为立法者制定的普遍性的法律。因此，“单有贪欲的冲动，那是奴隶的表现，服从人们为自己所制定的法律，才能自由” [83] 。换言之，每个人只是在服从他转变了的意志而已，他不仅仍然像以往一样自由；同时，法律是公意的体现，每个人服从体现公意的法律，就拥有了道德意义上的自由。正如布鲁姆所说，“去普遍性地欲求，这构成了一种新型的人类自由，不是满足动物般的欲望，而是真实的选择。与个人福利计算相对，它是理性的一种高贵的和深刻的形式。……遵从公意乃是自由的一个行动。这是人的尊严所在，一个善好的社会使得这种尊严成为可能，并鼓励这样的尊严” [84] 。
进而，卢梭诉诸立法者、公民宗教和风俗，以去除每个人代表的个别意志和全体代表的普遍意志之间的紧张（这一紧张曾是布尔乔亚的典型特质），使“道德自由”成为可能，或者说，使每个人作为公民向往普遍意志成为可能。首先，卢梭认为，“人民总是希望自己幸福，但他们总是不知道如何才能得到幸福” [85] ，因此，“需要有一个能通达人类的种种感情而自己又不受任何一种感情影响的最高的智慧” [86] ，亦即立法者。卢梭在提到立法者时心里想的是斯巴达莱格古士般的“民族之父”。在政治社会构建之初，民族之父们以其一己非凡的智慧，赋予其创制的法律以神圣性，从而改变了人的天性，塑造了具有公意精神的公民。其次，“立法者不仅需要神的权威；他必须确立一种公民宗教，能够支持并奖赏人们对公共善的想望” [87] 。卢梭将公民宗教理解为一种“把对神的崇拜和对法律的尊重结合在一起，从而把祖国变成公民们热爱的对象” [88] 的情感，这一情感有助于“道德共同体”的每一个结合者成为好公民。最后，除了立法过程和公民宗教能够使个体意志普遍化之外，卢梭也非常重视风俗的作用。风俗“既不镌刻在大理石上，也不镌刻在铜表上，而是铭刻在公民们的心里。……它能使一个国家的人民保持他们的创制精神，用习惯的力量不知不觉地去取代权威的力量” [89] 。
公意乃卢梭的伟大创造。从自然欲望的自然人到普遍欲求的公民不是灵魂的自然秩序，卢梭通过公意建造了一座沟通二者之间的桥梁，从而首先成就了公民的道德自由而后升华了人性的尊严。
在卢梭看来，“德性意味着‘力量’（strength），没有努力争斗便不能获得德性；没有胜利就没有一切。德性不仅仅是成为正义的，而是在于通过征服自我的激情、支配自我的心灵而实现正义” [90] 。在“道德共同体”中，遵从公意、欲求普遍性东西的道德自由就是对私欲的节制，就是个体意志服从公共善的努力，就是公民的道德德性所在。卢梭认为，“并非德性使人自由，而是自由使人有德性” [91] ，道德自由成就道德德性。
关于道德德性，卢梭首推公民对归属于其中的共同体的“爱国主义”情感。在卢梭看来，爱国主义是所有德性中最崇高的德性；爱国主义也是“所有激情中最具英雄气概的激情” [92] 。《爱弥儿》的主旨是“教育如何使一个自然人成长为一个有道德的公民”。在这本政治哲学著作中，卢梭回答了什么是“公民”？“公民只不过是一个分数的单位，是依赖于分母的，它的价值在于他同总体，即同社会的关系。” [93] 亦即，公民不是一个独立的人，而只是共同体的一部分。在《爱弥儿》中，卢梭列举了古代城邦中公民拥有道德德性的例子，诸如“有一个斯巴达妇女的五个儿子都在军队里，她等待着战事的消息。一个奴隶来了，她战栗地问他。‘你的五个儿子都战死了。’‘贱奴，谁问你这个？’‘我们已经胜利了！’于是这位母亲便跑到庙中去感谢神灵。这样的人就是公民” [94] 。因此，“公民”只为国家而存在，只关心公共的善，公民对公共善的忘我式奉献即公民道德德性的最高体现。
卢梭还认为，对同胞的爱和对他人的真正关心也是公民道德德性的体现。布尔乔亚的德性是唯利是图的，他需要同胞的帮助无非是为了得到更多的好处。与之相对，公民的德性则是高尚的，他对同胞的关心是真实的。公民与同胞朝夕相处、经常往来，共同的利益将二者紧密地联系在了一起。因此，相较于世界主义，人类更容易将情感投射在共同体上；相较于外乡人，公民更容易亲近同胞，这是人类情感的自然生发。正是在这个意义上，卢梭说，“人类的感情在向全世界扩展的过程中将日趋淡化。我们对鞑靼海峡或日本遭受的灾害的感受，就不像我们对一个欧洲国家的人民遭受的灾害的感受那么深” [95] 。不仅如此，《爱弥儿》中自爱心能够扩展为爱别人为此提供了可靠的根据。公民对同胞的爱既是对祖国的爱的延伸，又是对他人的真正关心，因此也是公民道德德性的真实表达。
不管怎样，在卢梭所构建的“道德共同体”中，代替那自然人自然自由的是公民的道德自由。道德自由使人从自然状态进入了文明状态，使人从服从自己的自然倾向改变为服从理性所立的法律，使人从拥有自然良善成长为拥有道德德性。拥有道德德性的公民爱自己的祖国，关心自己的同胞，从而再次使布尔乔亚的虚伪自私相形见绌。
卢梭对现代性的批判是激烈且深刻的。他为匡正现代政治社会及其主导人格布尔乔亚提供了两种方案。这两种方案的任何一种都足以摧毁现代政治社会得以存在的根据。但是，这两种方案的现实可能性和可操作性仍是存疑的。具体而言：
其一，重返自然状态是18世纪社会契约论者们的共识。通过对自然状态的深入考察，卢梭发现，自然人拥有自然自由和自然之善，他既服从自己的倾向，又不伤害他人。自然状态是一个充满自由和平等的状态。但是，由于历史的偶然性和不可逆转性导致了自然状态已经成为遥远的过去，重返自然自由和自然之善的自然状态是不可能的。正如苏联学者阿思穆斯所说的那样，“卢梭虽然迷恋既往，他却没有走得那么远。他在致波兰国王斯坦尼斯拉夫的信里解释道：‘自然状态’的原始阶段是无法实现的，历史是不会倒退的。纵使人类能够退回到野蛮人的状态，他们也不会因此就更幸福些” [96] 。同时，与自然状态相伴而生的自然自由和自然之善是在自然的意义上被使用的概念。它虽然展露了自然人随心所欲、随兴所至的生存情态，但是不能掩盖的是，它的主语只是与动物无异的自然人。也就是说，只有作为自然的奴隶、欲望的奴隶的自然人才拥有如此这般的自由和善良。因此，这种自然自由和善良是毫无意义的，必然被具有社会性的现代人所摒弃。 [97]
其二，构建以公意原则为基础的道德共同体是卢梭在现代社会试图复兴的古典理想。但是，由于卢梭否认历史是一个有意义的进程，这一努力也终将前功尽弃。由于无法获知关于历史的终点和目的的前定知识，历史只能是由偶然性支配的，并且任何对历史进步的确证都是毫无根据的。既然历史的进程不包含必然性，那么，这样的道德共同体的实现只能依赖于不可知的机缘，而这无异于宣告了诉诸道德共同体这一方案的彻底失败。况且，即便道德共同体的构建是可能的，这一道德共同体也不会完全实现人类的自由和平等。因为，卢梭认为，“人生来是自由的，但却无处不身戴枷锁。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。这个变化是怎样产生的？我不知道。是什么原因使它成为合法的？我相信我能解答这个问题” [98] 。这句话暗指，不同社会之间的区别只是合法枷锁和不合法枷锁之分，他自己构建的道德共同体本身也不过是合法的枷锁而已。
尽管卢梭的方案无法实现，我们也必须承认，卢梭开启了在现代政治社会消解个人主义、重返自然本真状态、复兴共同体理想的传统。透过这一传统，我们得以窥见更为丰富的人性之维、自由之维以及德性之维，这才是卢梭所提供的方案的重要意义之所在。