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自从日常生活走入哲学的研究视野，许多哲学家从各自的哲学立场出发，对日常生活给予了不同的理解。我们大致可以从以下几个方面进行概括：
这是马克思恩格斯对日常生活的基本认识。纵观马克思恩格斯的著述，日常生活并没有作为一个哲学范畴提出，其理论体系中也缺乏对日常生活的专门研究。但是，马克思恩格斯基于历史唯物主义立场所进行的社会历史研究的出发点以及社会革命的最终归宿都指向人的日常生活；他们所理解的人是具体的历史的人，是不脱离于日常生活的人；他们对现实客观世界的改造内在包含着日常生活的解放，而且，他们将日常生活的解放看作是人的解放的前提。可见，日常生活理论是马克思主义中隐含的理论，日常生活在马克思恩格斯的理论体系中占有十分重要的地位。
马克思恩格斯对于日常生活的理解主要体现在以下两个方面：
历史是“人”的历史，由人的活动构成。人“能够生活”，能够维系生命，是“一切人类生存” “一切历史”的“第一个前提” [1] 。从中我们可以推导出两点：第一，作为人类生存和人类历史的前提的生活，就是人们在其中满足自身吃穿住用等日常需要，从而维系个体生产和再生产的日常生活。第二，要维系人的生存，维系日常生活，就必须进行物质生产活动。在人类社会的早期，宗法血缘家庭集生产与生活功能于一身，因此古代社会是一个广阔的日常生活世界。也就是说，在一个相当漫长的历史时期，“生产物质生活”的历史活动与人的日常生活浑然一体，或者说，就是人的日常生活本身。社会分工使非日常生活逐渐从日常生活中分离出去。首先分离出去的是从事国家治理的政治生活；当以家庭为单位的个体生产被以工厂为单位的工业生产取代时，“生产物质生活”的经济生产活动才更为明显地与日常生活划清了界限，更多地迈入了非日常生活领域。由此我们可以合乎逻辑地得出结论，马克思恩格斯将人类的日常生活视为历史的“世俗基础” [2] “现实基础” [3] 。脱离了个人的生存和个体的再生产，人类历史无以存在。这是马克思主义唯物史观的基本观点。由此，马克思恩格斯指出，以往一切历史观的错误之处恰恰在于它们对日常生活的忽视，“历史的东西”被它们“看成是某种脱离日常生活的东西” [4] 。
从个体的人的角度看，以日常生活为人类历史的“世俗基础”“现实基础”，还可以理解为：人类社会在发展的过程中，应当坚持以保障人的生存（民生）、促进人的生存需要的满足、改善人的生存条件作为基本任务；于是，人类社会不断发展的过程同时也是日常生活不断改善的过程。这体现了作为具体的客观现实的日常生活对于社会发展的基础作用。日常生活有保障，人的基本物质生活需要得到满足，往往是实现社会稳定的重要保证。如果人的日常生活难以维系，日常生存遭到威胁，人们到了“处境悲惨和食不果腹”的境地，就会“蔑视一切社会秩序” [5] ，从而引发社会动荡，甚至催生社会变革。正因如此，马克思恩格斯也将视线投向了无产阶级的日常生活，他们通过对无产阶级恶劣的日常生活状况的揭露和描述，表达了对无产阶级的深切同情，以及对资本主义社会日常生活的深刻批判。
日常生活的解放不能从其内部实现，它必须依赖社会制度的变革为其创设充足的条件。马克思恩格斯通过对无产阶级生存状态的观察，指出无产阶级的生活并没有随着经济的发展、工业的进步而逐步改善，相反，他们“越来越降到本阶级的生存条件以下”，日常生存已经难以维系，“资产阶级不能统治下去了” [6] 。无产阶级必将成为资产阶级的“掘墓人”。当然，无产阶级必须“使整个社会一劳永逸地摆脱一切剥削、压迫以及阶级差别和阶级斗争” [7] ，即进行社会革命，消灭私有制，建立一个崭新的“联合体”，“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件” [8] 。这样才能打破束缚自身的枷锁，真正实现自身的解放。正如马克思所言：“对私有财产的扬弃，是人的一切感觉和特性的彻底解放。” [9] 可见，社会革命是实现日常生活领域解放的前提。
社会革命不仅是日常生活解放的前提，而且社会革命必须深入日常生活领域，人类才能得到真正的解放。马克思恩格斯并不认为社会革命仅仅停留于生产关系和社会制度的变革，而是应当深入日常生活领域，改造日常生活，使日常生活真正具有属人的性质。他们指出：“当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候，人们就根本不能获得解放。” [10] 吃喝住穿在质和量上得到充分保证，既依赖于社会生产力水平的极大提高，也依赖于社会制度的公平合理，以至于每个人的日常物质需要得到充足和平等的满足。这是人的解放的应有之义，也是社会革命的目标之一。
日常生活世界是一个“习惯世界”“习俗世界” [11] 。其中不仅包括吃喝住穿等满足人的最基本日常生存需要的日常活动，而且包括以常识、风俗、习惯等体现的日常观念活动和日常行为活动，日常生活因此具有强烈的重复性和稳定性。进行社会变革，改造日常生活，不仅是为了改善日常生活，促进人的生存需要的满足，以实现真正“属人的”生活，而且，它同时也应当而且必须改造人们的日常观念和日常习惯，使革命的、先进的价值观念成为日常生活的价值引领。实现这一点，既有助于为社会变革清除习惯力量的阻碍，使社会变革顺利进行；也有助于促进适合人的生存的崭新的日常生活模式、习惯的形成，从而使革命的、先进的价值观念在日常生活中生根发芽。马克思恩格斯虽然对于这些问题并未进行详细阐述，但是这为后来西方马克思主义中日常生活学派（诸如卢卡奇、赫勒等人）留下了空间。
综上，马克思恩格斯始终是在历史唯物主义的框架下理解日常生活的。他们所理解的日常生活是具体的、历史的、现实的，其中充满了现实的人的活动；它不仅是人类历史的前提和“世俗基础”，而且孕育着社会革命的因子，是社会革命的归宿。
当20世纪初哲学回归生活世界时，日常生活也逐渐进入人们的视野。在一些思想家的研究中，日常生活更多的是作为研究背景或者研究视角呈现的，而且他们所涉及的日常生活往往是抽象的。
20世纪初欧洲科学的危机实质上就是科学与价值的疏离。胡塞尔首先提出了“生活世界”概念，旨在重新唤起人们对意义和价值的重视，实现科学向意义和价值的回归。胡塞尔认为，“生活世界”是价值和意义的源泉，是科学的出发点和归宿。然而，胡塞尔所理解的“生活世界”并非客观的、现实的、感性的物质世界，而是“永远事先给予的，永远事先存在的世界” [12] ，是一个先验的精神世界。相较于科学世界而言，生活世界具有原初性、主观性、可直观的特点 [13] ，它有别于科学改造过的现实世界，本质上是未经人类的科学活动开垦的原始领地，即被“以数学的方式构成的理念存有的世界”所遮掩了的“唯一现实的，通过知觉实际地被给予的、被经验到并能被经验到的” [14] 日常生活世界。
哈贝马斯否定将生活世界理解为先验的意识领域，而是坚持生活世界是人们生活于其中的现实世界，它“类似发言者和听众所遇到的先验的地方” [15] ，其主要内容就是人们的交往活动，尤其是语言交往活动。他认为，文化、社会、个性是“生活世界的结构因素”。其中，“文化”是人们在交往中理解某事物时可以随时调用的“知识储存”；“社会”是调节社会成员关系、“巩固联合”的“合法的秩序”；“个性”是“使一个主体在语言能力和行动能力方面具有的权限”，通过这种“权限”，人们得以相互理解。 [16] 从这个意义上说，哈贝马斯理解的生活世界“是人们共同生活于其中的文化氛围，是人们之间相互交往的背景和条件” [17] 。
海德格尔也十分重视人的生活的意义和价值。他认为任何存在都有其存在的意义，人也一样，但是，“存在的意义却隐藏在晦暗中”，因此“重提存在的意义问题是完全必要的” [18] 。作为此在的人，始终处在“烦”的状态之中；在与他人的共在中，人又会陷于“沉沦”——闲谈、好奇、两可，从而丧失本真的自我。总之，海德格尔认为，在现实的生活世界中，人已经全面沉沦，而要追寻存在的意义，就必须逃离现实的生活世界。透过海德格尔对生活世界的批判，我们可以看到他所理解的生活和生活世界主要由人的存在以及人对于存在的体验构成，因而更多地表现为一种自然态度下的日常生活。
从胡塞尔、哈贝马斯、海德格尔等人对生活世界的理解可以发现，他们所理解的生活指的就是人的日常生活，他们所说的生活世界就是日常生活世界。无论是从主观精神层面还是从客观层面理解日常生活，他们在以下方面具有共同性，他们都脱离了具体的社会关系、脱离了人的社会实践，这样理解的日常生活因而只能是抽象的，他们对日常生活的思考也就是悬空的，缺乏深厚而牢固的现实根基和烟火气息，当然也就“无法从本质的、内在的、人类存在之意义的角度来切入对生活世界的思考” [19] 。
“直到20世纪30 年代，西方马克思主义者卢卡奇、葛兰西、赫勒等把昔日高傲的视觉向下巡视，让悬空的思维立足现实，才真正表明日常生活中存在着巨大的认识潜能和深不可测的哲学奥秘，从而开创了西方哲学研究的新领域。” [20] 至此，日常生活作为特殊的生活领域、作为独立的研究对象呈现在人们面前，日常生活哲学因此而获得了发展。
卢卡奇并未打算对日常生活进行认识论的研究，因此他并没有探索并给出关于日常生活的直接定义。他认为日常生活是艺术和科学的发源地和归宿，这与胡塞尔有异曲同工之处。但不同的是，卢卡奇眼中的日常生活是客观的现实世界，充满着人的活动。劳动和语言是日常生活的重要因素，它们都具有对象化的特点。因此日常生活也是对象化领域，只是“它不像科学和艺术那样，日常生活无法辨认出那种分割开的对象化” [21] ，即日常生活的界限比较模糊，难以同非日常生活泾渭分明。在日常生活之中，人的活动更多地处于自然而然的无意识状态，体现为对习惯、风俗的遵循；日常思维因此呈现自发性、直接性等特点。所谓自发性，是指非经刻意思考的；所谓直接性，是指从理论到实践之间的中介系统完全被忽略，人们根据事物的实际功用进行日常生活的判断和选择，即人的日常思维具有实践指向，而非对象指向。在对日常生活的评价上，卢卡奇认为，日常生活充满了矛盾的二重性，我们不应当像海德格尔那样对日常生活充满悲观主义的态度，“把日常生活变成了毫无希望的没落领域”，这种日常生活理论是“贫乏”的、“歪曲”的。 [22] 日常生活依然充满了希望，是可以进行改造的领域，我们应当以积极乐观的态度面对日常生活，改造日常生活。
匈牙利人阿格妮丝·赫勒对日常生活进行了专门研究。她立足于个体，从个体与社会的关系角度对日常生活做了清晰的定义。她认为日常生活是“那些同时使社会再生产成为可能的个体再生产要素的集合” [23] 。可见，日常生活关涉的是个体的再生产；个体再生产为社会再生产提供前提基础，使社会再生产成为可能。个体再生产需要人履行社会功能得以实现。日常生活中，人对社会功能的履行主要借助于“对象世界”“习惯世界”“语言”蕴含的规范规则来完成，日常生活显现出重复性、经济性、情境性、规范性、符号化等特点。赫勒还区分了日常生活与非日常生活。她认为，日常生活是“自在的”类本质对象化领域，非日常生活是“自为的”类本质对象化领域。“自在的”对象化领域作为“给定的”秩序呈现在人面前，“自为的”对象化领域则体现了人的自由。虽然赫勒认为日常生活存在着异化，但是“自在的”领域并不就是异化的，“自为的”的领域并不就是非异化的，她认为“自在的”日常生活中蕴含着“有助于‘自为的’类本质的需要和对象化的根基” [24] 。因此，赫勒在肯定日常生活本身价值的基础上，主张进行日常生活革命，消除其中的异化成分，实现日常生活的人道化。
亨利·列斐伏尔尤其强调要从整体性的角度理解日常生活。首先，要注重日常生活的整体性。列斐伏尔认为日常生活是一个整体的概念，“一定要作为一个整体来定义”。也就是说，日常生活不是独立的领域，与其他生活领域相互联系而为一个有机整体。日常生活就是将“所有清晰的、高级的、专门的、组织起来的活动都明确之后”剩余的部分，是“专门化”“技术性”的“高级活动”之间留下的“技术性真空”。因此，“日常生活从根本上是与所有活动相关的，包含所有活动以及它们的差异和它们的冲突；日常生活是所有活动交汇的地方，日常生活是所有活动在那里衔接起来，日常生活是所有活动的共同基础”。 [25] 可见，与赫勒一样，列斐伏尔也强调：日常生活与非日常生活既相区别，又紧密联系，相互渗透。一方面，日常生活是非专门化、非技术性的领域，不存在专业、技术的门槛；另一方面日常生活吸收了非日常生活的成果，是专门化、技术性的高级活动深入影响和渗透的领域。其次，日常生活的构成元素应当具有整体性。列斐伏尔认为，“工作”“家庭和‘私人生活’”“闲暇活动”是日常生活的三要素。“三个元素的统一和三个元素的整体性，以及日常生活，决定着具体的个人。” [26] 三个元素可以视为列斐伏尔对日常生活领域的基本界定。既然日常生活的三个元素是统一的，因此对日常生活的理解就不能单从其中一个方面进行，而是“必须在日常生活元素的相互关系上研究日常生活” [27] 。如果三个元素失去了统一性、整体性，就意味着日常生活发生了异化。以上述理论反观现实社会，列斐伏尔认为人类所身处其中的日常生活已经丧失了整体性，日常生活正处于异化状态，其典型表现就是平庸、重复。列斐伏尔继承了马克思主义的观点，运用异化理论，对日常生活进行了批判。
综上，卢卡奇、赫勒、列斐伏尔等人对日常生活的定义虽有不同，但是以下认识是共同的：日常生活是客观的现实的生活领域，是可知可感并且应当予以高度重视和研究的领域；日常生活是自发的、“自在的”领域，具有重复性、直接性等特征，体现为对习惯、风俗的遵循。至于日常生活的边界，虽然他们在工作是否属于日常生活这个问题上存在分歧，但是都认为与“个体再生产”相关的家庭生活、闲暇活动属于日常生活。此外，他们都看到了日常生活存在的问题，且都没有对日常生活心灰意冷，而是充满希望，认为可以通过整体性的革命，对日常生活进行改造。应当说，卢卡奇、赫勒等人坚持从马克思主义的基本立场、方法出发来理解日常生活，看到了日常生活的客观性、历史性；他们从日常生活这一微观视角出发探讨人的生存、人的解放问题，也是在不同层面对马克思主义的深化。
20世纪80年代以来，国内多位学者对日常生活下过定义。衣俊卿对日常生活的界定是其中比较早、比较有代表性同时认同度较高的一个。他在《现代化与日常生活批判》一书中这样表述：“日常生活是以个人的家庭、天然共同体等直接环境为基本寓所，旨在维持个体生存和再生产的日常消费活动、日常交往活动和日常观念活动的总称，它是一个以重复性思维和重复性实践为基本存在方式，凭借传统、习惯、经验以及血缘和天然情感等文化因素而加以维系的自在的类本质对象化领域。” [28] 在这个定义中，日常生活的边界、日常活动的内容、日常生活的特点等问题得到了清晰表达。它将日常生活限定在维持个体生存和再生产的家庭、天然共同体领域，从而排除了以单位为寓所的生产劳动领域，因此生产活动（工作）必然不在日常生活的范围之内。它借鉴了赫勒的日常生活理论，指出日常生活是一个“自在的”领域，重复性、习惯性是其主要特点，遵循习俗、经验、常识而为的日常生活主体往往是不假思索的。日常生活的这一特点也得到其他学者的认同。英国学者戴维·英格利斯将之称为“预反射性”（pre-reflective），即“理所当然”，并且指出这是“所有生活世界最核心的特征” [29] 。但是一切“理所当然”所依据的习俗、经验不是即刻生成的，它“总是被我们生活于其中的文化背景以这样或那样的方式所塑造” [30] ，其中包含着深厚的文化价值观念。
本书认同关于日常生活的上述定义，课题研究也是建立在对日常生活的这一理解基础之上。但是为了更准确地理解我们是在何种意义上使用日常生活这一概念的，有必要作出以下补充说明：
第一，日常生活是现实的人生活于其间的特定领域。它不是先在的、精神性的意义世界，而是伴随着人以及人类社会的形成而存在的客观物质世界，是人、人类社会得以存在和发展的重要基础。没有现实的有生命的人以及人的现实的活动，日常生活就无以存在，日常生活的意义和价值也就无从谈起。日常生活作为意义世界，主要体现为：作为维系日常生活重要纽带的风俗、习惯，在本质上就是以文化中蕴含的意义、价值为依据建构起来的日常生活秩序，它蕴含着日常生活的价值追求；人们所有的日常活动，诸如日常消费、日常交往、日常观念等，都具有特定的价值指向和价值内涵。在历史中生成的日常生活也会在历史中不断发展。随着物质生产方式的根本性变革，日常生活会逐渐改变自身的形态和样貌；随着人类道德文化的不断发展，日常生活需要不断进行新的意义建构。概言之，日常生活是充满着人类伦理情怀的物质世界。
第二，日常生活不同于生活日常。日常生活以熟悉性、重复性、习惯性为基本特征，是“具有高度熟悉性和重复性的实践活动”，“日常生活的时空是一个为人们所熟悉和不断重复的时空” [31] 。但是我们不能以此作为区分日常生活和非日常生活的根本标准。非日常生活领域并非全部都是自觉的创造性活动，其中也包含大量的生活日常——重复性劳动、习惯和经验。例如：交警指挥交通，会计做账，绣工刺绣……没有这些重复性的习惯活动，没有积淀已久的经验，就无法进行任何创造性的实践。但是我们并不将此类非日常生活领域中的“生活日常”纳入日常生活的范畴。因为日常生活是基于个人的生产和再生产需要自然形成的共同体，它以“家庭、天然共同体等直接环境”为基本场域；其主要内容包括“日常消费活动”“日常交往活动”“日常观念活动”。现代意义上的工作及其场所（单位）已经失去了原始的自然色彩，职业生活已从日常生活领域分离；在工作场所（职场），人作为独立的个人而存在，人与人之间已不再具有天然的血缘关系，而是纯粹的业缘关系，人们因为工作的缘故聚集在一个共同的空间（工作场所），组成了一个非天然的共同体。出于此种考虑，我们将工作划归为非日常生活，它维系的是社会生产和再生产。现代社会，农民的传统劳作、以个体家庭为场所的生产经营（家庭作坊）虽然以“天然共同体”（家庭）为基本寓所，符合日常生活的场域特征，但是它不是一个“自在的”领域，其中充满了人的自由创造，是一个“自为的”类本质对象化领域。因此本书在研究日常生活时，并不考虑这一与日常生活场域重合的领域。
第三，日常生活的定位是大众日常生活，即代表社会平均水平的具有普遍性和广泛性的日常生活。受经济收入、教育程度、社会地位等因素的影响，人们的日常生活（如日常消费、日常交往、日常观念）存在较大差别。尤其是处于两个极端的群体——富豪和乞丐、科学家和文盲、国家领导和普通民众，他们的日常生活无论在内容、形式、范围、水平上，都不可同日而语。同时，受个人兴趣爱好、职业特点等影响，相同经济收入、教育程度、社会地位的不同个体，在日常消费水平和偏好、日常交往对象、日常观念等方面必然存在差异，不同个体之间的日常生活呈现不同的景象。尽管如此，本书并不致力于分析特殊日常生活主体的日常生活，揭示其不同特征，并据此进行对比研究。本书将从具有普遍性和一般性的大众的日常生活出发，重点研究近代以来生产方式、社会制度、科学技术所带来的日常生活的深刻变革，及其在日常生活领域造成的伦理问题，进而探究日常生活伦理构建的价值目标及模式、路径。因此可以说，本书研究的是日常生活中的一般性问题而非特殊性问题。