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儒耶相遇所引发之文化适应问题，弥久为学界讨论研究之热门与焦点。明末士大夫、天主教名士韩霖崇祯十四年（1641）所著之《铎书》，正是儒耶两种异质文化早期碰撞所衍生之特殊思想变体。该书假借天主教义理阐发中国传统伦理哲学，在中国思想文化史上占有举足轻重的地位。相对于明代众多运用儒家传统思想教化规约世人之著述以及现存大量与明清天主教相关之原典，“《铎书》的内容可说是仅见，而韩霖此一传布教义的方式，亦与其他教中人士迥异，然学界对此书仍较少注意” [1] ，其丰富之思想资源尚待进一步发掘。 [2] 本文试图以《铎书》为文本，在借鉴前人研究成果的基础上，既充分挖掘该书以耶合儒之思想本源，亦深入探究第一代中国儒者天主教徒于耶教中国化之努力。
明朝末年，西教东渐，儒耶相遇，儒学再次遭遇外来文化之正面冲击。值得提及的是，明末之国家统治，如患膏肓之疾，已无回天之术。政治上，首先是自然灾害与外敌入侵导致军事形势恶化，社会秩序动荡。其次是统治者的荒政、怠政造成政权机器瘫痪；尤其是万历年间，皇帝甚至多年“不补京师和省的许多重要职位的空缺，高级官员们的辞呈也不予答复” [3] 。最后是统治机构吏治败坏，贪污横行，朋党纷争，引发士人深重的思想信仰危机。经济上，商业经济的问世与兴盛，不仅重组国家之经济结构，而且改变社会之风尚习俗和生活方式。受奢华享乐之风渲染，“士大夫们都注意寻求生活的乐趣，每每‘放情竭意’，‘穷欢极乐’，生活大都流于佚荡” [4] 。与政治经济环境相对应，明末思想领域亦诸学交织，各端杂存。诚如嵇文甫（1895—1963）所言：“晚明这短短数十年，一方面是从宋明道学转向清代朴学的枢纽，另一方面又是中西两方文化接触的开端。其内容则先之以王门诸子的道学革新运动，继之以东林派的反狂禅运动，而佛学，西学，古学，错综交织于其间。这一幕思想史剧，也可算得热闹生动了。” [5] 然明末思想界尽管芜杂纷乱，却仍有迹可寻，大体而言，“是各界对王学所造成之挑战的回应，是对王学的反省时期” [6] 。此语有两层含义：一是指王阳明学说在晚明思想界占有举足轻重的霸主地位；二是说在王学流衍的基础上蕴含着改革思潮，即“要求回到早期儒家经典，回到儒家正统，反对与佛道的折中；要求以儒之实学，矫正王学末流之空疏弊病” [7] 。以天主教传教士为中介的西学正是在这种文化氛围下传入中土的。
王阳明（1472—1529）的“心学”体系是在对程朱理学的扬弃中形成的，与其时的官方意识形态分庭抗礼，显示出王阳明敢于冲破传统观念束缚而独树一帜的勇气与魄力。其后，王学的盛行，极大地促进了晚明士人的思想解放，为其接受西学提供了一定的思想准备。朱维铮认为：“从晚明到清初，人们反对王学，只是因为在空谈误国这点上，王学信徒已变得同程朱信徒毫无二致。但谁也不否定王学信徒接受外来文化，皈依西方宗教。这就反映出一个事实，即王学藐视宋以来的礼教传统，在客观上创造了一种文化氛围，使近代意义的西学在中国得以立足……” [8] 如前所述，明末统治近乎“天崩地陷”，轻触即覆，日益深重的社会危机疾呼思想界的鼎新革故。故此，东林学派力图以程朱之学矫王学之弊，开启经世致用之实学风潮。此“实学”含义较广，既包括士人躬行力践之道德修养，更包括那些与富国强兵相关的“可施于用”之学问。明末西学传入，不仅带来形而下的器用之学，而且引入形而上的数理之识，并由此改进中国实用科学和理论思维之形态，故深受其时一批富有认知精神的儒家学者所热捧。另外，“西儒”本身所体现的“实心实行实学”之人格魅力，亦吸引部分儒家学者关注西学西教，期冀以耶补儒、儒耶融合，稳固或重建明末儒家社会秩序。“西学实际上已被纳入当时经世致用的实学范畴，成为推动明清之际思想文化发展的一股不可忽视的力量。” [9] 就是在这样的社会风潮之下，明末士大夫、天主教名士韩霖以一种创新的文本方式注解儒家之“圣谕六言”，催生出儒耶融合之特殊文本《铎书》。
韩霖（1598？ [10] —1649），“字雨公，号寓庵居士” [11] ，山西平阳府绛州（今新绛县）人，皈依天主教后“教名多默克（Thomas）” [12] ，乃明朝末年天主教于山西繁荣兴盛之重要推动者。 [13] 据时人考证，韩霖之皈依天主教乃其家族行为之一部分；韩氏家族之最早皈依者可能是韩霖之兄韩云（约1596—1649），韩云之受洗时间应在万历四十八年（1620）之前。 [14] “泰昌元年（1620）年底，明末著名耶稣会士艾儒略应韩云之邀赴绛州宣教，随即为韩云之母和其二子二女施洗，韩霖应在此受洗者之列。” [15] 韩氏家族乃明末集体皈依天主教之典型家族，奉教虔诚，弘教积极，对天主教于山西之传播影响甚巨。天启七年（1627），韩霖与其兄韩云捐资在绛州城东南购置房屋两栋，改建为天主教堂。此乃中国教徒于地方捐建教堂之始。韩霖之师徐光启（1562—1633）曾为此撰《景教堂碑记》。 [16] 其后，韩霖还先后于崇祯十二年（1639）和十五年（1642）分别协助高一志（Alphonsus Vagnoni，1566—1640）、金尼阁（Nicolas Trigault，1577—1628）于平阳府城和太原购买房屋，建立教堂。 [17] 另外，在文字事工方面，“韩霖亦颇有值得称述之处，著有护教弘教著作多种，如《圣教信证》（与张赓合著）、《辨教论》（与山西另一著名天主教徒段衮合著）、《铎书》、《耶稣会西来诸先生姓氏》、《敬天解》（已佚）等” [18] 。此足见韩霖奉教之诚挚，弘教之热心。
明太祖朱元璋（1328—1398）晚年，颁布《教民榜文》，“教人为善”。“宣讲‘圣谕六言’”更是其精髓所在。“洪武三十年（1397）九月，命户部下令天下人民，每乡里各置木铎一，内选年老者，持铎徇于道路曰：‘孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋作非为。’” [19] 崇祯十四年（1641），绛州知州孙顺为推广乡约，召集士大夫、学官及生员宣讲“圣谕六言”，然“诸家之解，意义肤浅，多学究长谈”。孙顺认为韩霖“宜衍其义”，故延请之。 [20] 是以，韩霖借机融天主教义理于儒学教化之中，创作出明清两代各种乡约出版物中最特殊之变体——《铎书》。该书“取明太祖‘圣谕六言’，以中西古近圣贤之说，为之逐条分疏，演绎详解” [21] ；“引教会书，但一经转述，即不带教中人口吻，而不致为教外人所拒绝” [22] ；“虽绝无一字直接提及‘天主’，却是一本扎扎实实以天主教义理出发所写成的乡约” [23] 。
陈垣（1880—1971）于《重刊铎书序》中言：“韩霖虽山西人，其所与游，则大抵海内外方闻之士，其所言敬天爱人之说，亦不尽囿于吾国古先昔贤之书，故所言往往有中国士夫所未闻。其所引《七克》，则西班牙人庞迪我著也；《齐家西学》、《童幼教育》，则意大利人高一志著也；《涤罪正规》，则艾儒略著；《哀矜行诠》，则罗雅谷著，皆非中国人也。” [24] 是故，《铎书》乃是一部典型的以耶补儒、以耶合儒的融合儒耶伦理之学的集大成著作。具体而言，大致可从如下三个方面观之。
“天”是中国古代儒学体系中一个颇为重要的概念。“读四书五经，古人无时无事不言天。孔子言，知我其天，天生德于予；获罪于天。孟子言，知天事天；顺天者存，逆天者亡。《春秋》言，天命天讨。《礼》称天则。至于《易》、《诗》、《书》三经，则言天甚多，又有不可枚举者。” [25] 但是关于“天”之界说，“古来经典，只教人‘钦天’、‘奉天’、‘知天’、‘达天’，未尝明言何者为天” [26] 。然“天”一直是中国古人崇拜的最高对象。商朝，“天”混同于作为祖先神的“帝”或“上帝”的称呼，是既有人格又有人形的神。周朝，“天”成为超越祖先神形象的具有普遍正义价值的神明。汉代，在传统的五帝崇拜上又加入“至上神”，称“太一”“皇天上帝”等，由此“天”与“帝”的称呼遂渐趋分离。隋代，“天”明确指称昊天上帝，五帝只是人帝，不得称“天”。而昊天上帝不具人形，故“天”只是一团元气。 [27] 至宋明理学，程朱等人综合先贤之“天”“帝”说，提出“理主宰”说：“天下莫尊于理，故以帝名之。‘惟皇上帝降衷于下民’，降，便有主宰意。” [28] “天理说”为儒家学说寻找到一个形而上的本体层面的根据。此终极依据，为宇宙之最高实体，既是自然界之最高准则，亦乃人类社会之最高准则。它总摄世界之一切，是一种能动的精神实体。同时，“理”虽有一定的超越性，但与形而下之器联系紧密，“天下未有无理之气，亦未有无气之理” [29] 。后阳明心学提出“心即理”，将外在的、抽象的“理”世界转移至人的内心，由此更重视人的作用，指明对“天”的关注亦是为人服务。从以上儒学中“天”之历史演变来看，其发展趋势乃是从有神论向无神论之过渡。
故此，利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）等“西儒”根据自己的需要，在对“天”的认识上自觉地容古儒、斥今儒。《天主实义》云：“吾国天主即华言上帝，与道家所塑玄帝玉皇之像不同，彼不过一人修居于武当山，俱亦人类耳。人恶得为天帝皇耶？吾天主乃古经书所称上帝也。《中庸》引孔子曰：‘郊社之礼，以事上帝也！’……《礼》云：‘五者备当，上帝其飨。’又云：‘天子亲耕、粢盛、秬鬯，以事上帝。’《汤誓》曰：‘夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。’……历观古书，而知上帝与天主特异以名也。” [30] 在此，利玛窦大量征引先秦儒家经典，力图证明中国典籍所载之“上帝”与天主教之“天主”等同。同时，利氏还利用形象对比批判中国古人之天地崇拜。其言：“远方之氓，忽至长安道中，惊见皇宫殿宇巍峨嶻嶫，则施礼而拜，曰‘吾拜吾君’。今所为奉敬天地，多是拜宫阙之类也。智者乃能推见至隐，视此天地高广之形，而遂知有天主主宰其间，故肃心持志，以尊无形之先天，孰指兹苍苍之天，而为钦崇乎。” [31] 利玛窦借用中国典籍，强调“天”之人格性，并以此为基点对古儒中的人格之神附以天主教中“天主”之核。“西儒”对“天”的诠释，为早期中国儒者天主教徒所接受和传扬，韩霖之《铎书》即为明证。
《铎书》首篇“孝顺父母”云：“吾人要知，天为大父母。《诗》云：‘悠悠昊天，曰父母且。’非苍苍之天也。上面有个主宰，生天、生地、生神、生人、生物，即唐、虞三代之时五经相传之上帝。今指苍苍而言天，犹以朝廷称天子也。中有至尊居之，岂宫阙可以当天子乎？” [32] 在此，韩霖对“天”的阐释已近于“西儒”。围绕中国古代的敬天之学，韩霖扬弃儒学观念，对“天”的认识和总结进一步向耶教中的“天主”靠近，显示其虔诚之天主教信仰。但综观《铎书》，对与儒学有所出入的观念，韩霖却落笔审慎，着墨较少，且重在渲染“天主”之祸福赏罚，以此来规范世人之道德生活。如，“天报善人，断然不爽”。“请看好刚使气，动辄凌人者，几人善终？若乃柔恶之人，笑里藏刀，暗中放箭，自谓得计，明眼人静观细数，一一遭天刑，招奇祸，即不然，亦必受地狱永苦。”“使徒知畏主，主不见，何畏焉？惟真知天上有主，明鉴其私，且权其生死，而报偿至公，将内外上下，必有所畏，以禁其念之邪。”“夫天心至公，赏罚祸福至当。均是人也，而富贵贫贱不同，必与其人善恶丝毫不爽……” [33] 在末篇“毋作非为”中，韩霖进一步总结道：“非小心翼翼，对越在天，即行善俱归无用。凡为恶者，至人所不知而始大；为善者，至人所不知而始真。……盖造物主聪明神圣，至明至公，察人善恶，表里纤悉毕见，岂若世人肉目可以伪售哉？” [34]
天主教中“天主”的祸福赏罚与儒学中“天”的报应论乃形似神异。“天主”的赏罚集中在人死之后，而儒家的报应却着重于现世；“天主”的赏罚针对个体本身，而儒家的报应可绵延及至子孙。此外，在“天”与“人”的天平上，天主教重视“天”，而儒家则靠近“人”。宋明理学心性论的发展，更强调个人的活动与修养，强调个人的反省与自求，认为“是非之心，人皆有之” [35] 。然而从现实生活经验来看，儒家所追求的个人绝对自律不可能存在，实为一种理想、一种精神依托。最终，理想与现实的落差使得许多社会成员不免走向堕落。所以，中国古代社会是“治世”少而“乱世”多。正如梁漱溟所评价的那样：“离现实而逞理想。卒之，理想自理想，现实自现实。终古为一不落实的文化。” [36] 由此可见，韩霖是从明末社会现实出发，选择性地接受耶教思想，希冀借助一种具有外在超越意义之道德资源，来更好地规范中国传统儒家之道德生活。
天主教伦理观之中心乃是爱之诫命——爱主与爱人。“‘你应全心，全灵，全意，爱上主你的天主。’这是最大也是第一条诫命。第二条与此相似：你应当爱近人，如你自己。全部法律和先知，都系于这两条诫命。” [37] 两条诫命互相完善，彼此补充。爱人建立于诚心爱天主之基础，爱天主则意味着爱天主所爱之人，包括罪人和自己的敌人。此乃天主教之圣爱观。 [38]
“仁”作为中国传统儒家之基本题旨，含义广泛，后世儒家根据需要对其多有发挥和扩充。在此，笔者主要借助理学集大成者朱熹（1130—1200）对“仁”的解说——“仁”主要有三个特征，即公、恕、爱。朱熹言：“仁是人心所固有之理，公则仁，私则不仁。未可便以公为仁，须是体之以人方是仁。公、恕、爱，皆所以言仁者也。公在仁之前，恕与爱在仁之后。公则能仁，仁则能爱能恕故也。” [39] 由此可知，“公”乃“仁”之基础，“恕”和“爱”则为“仁”之表现。
儒家之“仁”和天主教之圣爱观，二者所要处理的都是人与人之间的关系。二者之关注点实则相同，双方只是需要一个对话的平台。故此，笔者即尝试以“仁”之三个基本特征为线索，具体分析《铎书》中二者之调和。
“公只是无私，才无私，这仁便流行。” [40] 对于传统中国伦理社会而言，“公”强调个人的义务，以维护社会和谐稳定。“若与斯人痛痒不相关，必其各自为而不和也，其心已死，便是不仁之人。” [41] 可见，古代中国“伦理社会所贵者，一言以蔽之曰：尊重对方” [42] 。若置“公”于群体社会之中，则天主教之“公”在《铎书》中亦有体现。《铎书》“和睦乡里”篇云：“论其大原，斯人同是天之所生，同是天之所爱，所以敬天爱人者，要爱人如己。” [43] 此中“天”之意，前已明确，指天主教之“天主”。依此可解释这句话为：既然大家都是天主的子女，共有天上的父母，大家应该做彼此的弟兄，组成天主的一个大家庭。韩霖用此语来论证“爱人如己”，仅仅是借用了顺应儒家语境所阐发的“天为大父母”之概念。但究其深处，儒家所谓的大家庭与天主教之大家庭却有本质区别。儒家认为：“齐家之道，其要在于别男女，其法在于闲与节、严与威，其情在于交相爱，其本在于反身而修言行。” [44] 由此便引申出儒家五伦中之三伦，即父子、夫妇、兄弟。由家伦推至社会，则导出另外二伦：君臣、朋友。此二伦拟君于父，拟朋友于兄弟。如此这般组成的儒家社会，人与人之间的相处，在尊重对方之外还有等级之别。以《铎书》“尊敬长上”篇为例，“在宗族外亲之长上，当以仁之和蔼为主。在爵位管辖之长上，当以礼之森严为主。在传道、授业、受知之长上，邻里、乡党、通家、世谊之长上，当以义之恰当为主” [45] 。与儒家关系复杂之大家庭相比，天主教的大家庭则显得简单许多——以教会为依托。“根据圣保禄的说法，教会是一个身体，那些属于这个身体的就是这个身体的成员；信徒们通过圣神内的洗礼而成了这个身体的成员，身体的头是基督。从基督那里，整个身体获得了生命、成长、团结和领导。” [46] 由此可知，天主教认为人是基督身体的一部分，成为对身体有用的人是他们的责任；教会作为天主的身体，存在的终极理由是“天主自身的光荣” [47] 。
儒耶双方群体社会观念的本质区别，或许能为对“恕”“爱”的分析提供一种思路，即“同中有异”。先看“恕”。儒家谓：“仁爱之人，以恕存心。”其具体表现是“宁人负我，勿我负人；宁我容人，勿人容我” [48] 。也就是说，仁人要有容人、忍事的雅量。于天主教言之，则为“有人掌尔右颊，则以左颊转而待之；有欲告尔于官，夺尔一物，则以二物倍与之” [49] 。再如《铎书》“和睦乡里”篇云：“奉劝世人除冤雠之必不可不报者，明告官司，凭公处段，其余只是忘怨的好。” [50] 此语虽意在强调人们应存恕人之心，但明显留有余地。“除冤雠之必不可不报者”，什么样的深仇大恨不可不报？古语有云：“父母之仇，不共戴天。”依此推测，儒家家伦的影响浸入骨髓，难以撼易。天主教则不然。“在基督（宗）教的势力下，宗教的义务，是远超过家族的要求，教会的凝结力，是以家族的凝结力为牺牲的。《新约》里有两段文字……其一段记载耶稣说‘假若任何人到我这里来，而不憎恶他的父母、妻子、儿女、兄弟和姐妹，甚至一己的生命，他就不能做我的门徒。’另一段记载耶稣说‘我来并不是使世界安宁的，而是使他纷扰的。因为我来了，将使儿子与他的父亲不和，女儿与她的母亲不和，媳妇与她的婆婆不和。’” [51] 由是而知，耶教之“恕”可以做得更彻底，可以牺牲家族之小群而尽忠超越家族之大群。韩霖仅强调并调和双方表面的相同之处，对其深层的相异之处，并未阐发。
若以“同中有异”思维继续分析“仁”的最后一个特征“爱”，便可发现，韩霖对“爱”的阐析明显偏向于儒家伦理。《铎书》“孝顺父母”篇云：“孝顺者，爱人之第一端也。” [52] 孝顺的对象依次为：天、皇上、父母。其中，“天”和“皇上”亦是“父母”意义之延伸，说明儒家“仁”之“爱”是以忠孝为指导的亲亲之爱和等差之爱。韩霖对“孝”之看重，亦表明其“敬天爱人”说虽受天主教启发，但终归仍被纳入儒学伦常范畴之内。再如《铎书》“和睦乡里”篇，韩霖在其中大量且直接引用耶稣会（Society of Jesus）传教士罗雅谷（Giacomo Rho，1593—1638）之著作《哀矜行诠》。其主要内容为天主教“爱”之实际表现，即饥则食之，渴则饮之，无衣则衣之，无屋则舍之，忧患则恤之、慰之，愚蒙则诲之，既死则葬之，如此“七端”。此“济人七端”与儒家乡约中“患难相恤”有异曲同工之处。“何谓患难相恤？患难，谓一曰水火，二曰盗贼，三曰疾病，四曰死丧，五曰孤弱，六曰诬枉，七曰贫乏。凡是患难同约之人，当救恤者，不得坐视。” [53] 韩霖罗列儒耶“仁”“爱”之实际内容，其意或许有二：一为充实儒学；二为宣扬耶教。到底二者孰轻孰重，我们看其最后之阐述便可得知。韩霖云：“凡富贵之人，皆是天之所厚，或借祖宗之荫，或从自己勤俭中来，必先有克己济人之功，而后享安富尊荣之报。若常常爱人，福泽必然绵远，子孙必然蕃昌。” [54] 这是劝诫富人要爱人。之后他又谓：“凡乡里之病，多是富贵者不怜贫贱，贫贱者嫉妒富贵。请观叛寇所到之处，富贵之家，毕竟作何结果，贫贱者亦要陪着性命。孰若富贵怜贫贱，贫贱卫富贵，和气格天，协力固圉为愈哉？” [55] 此乃劝诫穷人安守本分。韩霖从不同社会阶层民众的立场出发，劝诫其应践行“仁”“爱”，目的是维护儒家社会等级秩序之稳定。此外，《铎书》中所体现之爱人观，处处与儒家成人成己之世俗价值观相符。如，“詈人者，是易口而自詈也；殴人者，是贷手以自殴也”。“君子要敬人爱人，济人教人，凡事让人，成人之美，扬人之善，慰人之忧，拯人之难，息人之争，俱是自己受用处。”“或富能周急，或贵能荐贤，未有周急而己贫者，未有荐贤而己贱者，便是长久生理。” [56] 此显然与天主教之“爱”相去甚远。天主教之“爱”，要求人们在为天主的奉献中培养出一种无尽的、忘我的“爱”，即以天主为中心，一切皆为天主之荣光，因此是一种宗教信仰伦理价值观。
综而言之，在处理人与人之间的关系上，儒耶都倡导和谐相处。这使得二者在一定程度上可以相容，然亦仅限于此。细究其实，双方一世俗一宗教的伦理价值观，显示二者的调和处在一种互相误读的语境中。其时，儒耶力量之强弱对比，或者说儒家所占之“主场”优势，使二者调和的重心更易向儒家偏移。
人性说，依儒家之传统思想，乃是教导世人“趋善避恶”。《铎书》“各安生理”篇和“毋作非为”篇便集中阐此要义。“各安生理，亦修己廉静之一端。至为圣为贤，只须‘毋作非为’之一语，此高皇帝教人为善四字诀也。” [57]
具体分析，韩霖对“各安生理”的解说并非拘于表面，而是究其内里，将其上升至传统儒家修身之高度。韩霖谓：“每见诸家解说，读书便是士的生理，耕田便是农的生理，造作器用便是工的生理，买卖经营便是商贾的生理。未尝不是，却只说得外面一层，不曾见到里面一层。”其后，他列举富贵无常的例子，感叹道：“细数数十年中富贵之家子孙衰败，有因为善而贫者乎？可见循理得生，不循理不得生。” [58] 此“理”即韩霖所强调的“里面一层”，意指人本性中之善。韩霖此语乃顺承传统儒学中性善论而言。朱熹谓：“性者人之所受乎于天者，其体则不过仁义理智之理而已。” [59] 因为人性中这些道德的显现，不仅表明人性本质至善，而且亦是人性与物性的本质区别，“盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同；而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也” [60] 。然韩霖对人性说的解读，则在传统儒学的基础上渗入了“西儒”思想。
天主赋性论受“原罪”说教义影响，所以西方思想家在人性善恶问题上一般不下定论。明末耶稣会士（Jesuit）来华后，为促进传教，始附会儒家采用人性论中性善说。“西儒”认为：“人也者，以其前推明其后，以其显验其隐，以其既晓及其所未晓也，故曰能推论理者，立人于本类，而别其体于他物，乃所谓人性也。仁义礼智，在推理之后也。” [61] 由此可知，儒耶之性善论是有区别的，虽然二者都把对人性的规定看作人所独有的、区别于其他生物的能力。朱熹认为，人和万物的本质区别在于人有仁义礼智等道德，其他生物则没有。但当他分析出现这种现象的原因时又认为，人之所以能认识把握天生禀有的仁义道德等，是因为人心能认识与自己结合的理，将理所成的性发掘出来，努力根据自己的性来过有道德的生活；而万物则因为禀气蠢笨，机体不灵，没有意识，不能认识到自己的性，所以也没有自己的道德生活。 [62] 由此可见朱熹在区别人性和物性方面的不彻底性。与此相比，“西儒” 则把人性规定为人之理性推理能力，并囊括仁义礼智于其间，更彰显其哲学范畴的逻辑性和严密性。
韩霖在接受“西儒”对人性阐释的基础上，延伸展开对人性说的深入探讨。《铎书》“毋作非为”篇云：“盖天生万民，即将敬天爱人两念，铭刻人心。是性中有善，所以近于天神，而别于禽兽者也。” [63] 结合上下文分析，韩霖的“性中有善”是对其人性说的高度概括。具体而言，其中包含三层意思：首先，“天命之谓性”，认为性是天主赋予人的一种永存不灭的灵性，即人的理性灵魂具有主观能动性；其次，天主指引人发挥能动性的目标或方向是敬天爱人；最后，人性中的“向理之心”可以控制和领导“向欲之心”，是“毋作非为之大把柄”。孙尚扬认为，韩霖的人性说因引进“西儒”的自由意志论，所以在解释人性恶的问题上更游刃有余。 [64] 此论十分精辟。与儒家通常在“理”“欲”二元对立的框架里讨论人性善恶不同，“西儒”将人性区分为三重：理智、意志和欲望。 [65] 其中“意志”是发自每个人内心的行为支配力。天主教强调意志自由，因这是其“原罪”说之前提（“原罪”之形成即是人类始祖滥用自由意志之恶果）。韩霖解释自由意志，即“与以自主之权，可以为善，亦可以为恶”。由此说明，恶不是必然的，人要对自己的选择负责。韩霖引进自由意志说，不仅为廓清恶之来源，更强调道德生活中个人之主体意识。“故曰：‘志之所至，气必至焉。’奋发有为，未有不能自主者，此毋作非为之大把柄也。”他以此激励世人要有向善之决心。其后他又举“曾子之慎独，子夏之战胜，孟子之强恕”的例子，说明“圣贤亦由勉强而到自然，非天生成者”，强调个人后天之努力。 [66] 故此，“西儒”的自由意志说与王学末流之心性论相比，无异具有更强烈的道德实践意义。此或许为韩霖接受自由意志说的重要原因之一。
在有关成善之路的论述中，韩霖博采众长。他先给出一个大的儒家框架，而后以“西儒”之著述和民间流行之善书伦理加以充实，最后达到“西儒”所谓“善德”之境界。儒耶的德性伦理体系虽不尽相符，但其中蕴含之美好意境却彼此相通。需要注意的是，在“知”“行”关系上，因“西儒”以“智”为首德， [67] 所以它更注重“知”，先知后行，与程朱理学相似。而阳明心学所主张之知行合一，实际上更强调“行”。王阳明认为：“真正的知，必须是出自行动后的真切认识，没有行动过、没有去做过，不是真知。” [68] 在此，阳明心学扩大了“行”的意义，把“知”亦当作“行”，并得出“一念发动处，便是行” [69] 的结论，岂不是以不行为行？所以相较而言，“西儒”在成善之路上所遵行的知行关系比较合理。知行关系虽紧密，但还应有区别。韩霖对“西儒”德性伦理体系的接受，笔者以为，既反映出其时实学风潮对阳明心学之冲击，而更有可能源于其信仰选择之内因。
天主教传入中国之前，儒学有过一次较大的整合，并诞生宋明理学。宋明理学是以儒学为核心，吸收佛、道二说之宇宙构成、万物化成问题以及思辨哲学而建立的相当完备的儒家哲学体系。明末天主教传入，对儒学又是一次大的冲击和挑战。天主教独断的一神教义，决定它不甘于也不可能被儒学同化。由此，儒耶融合之后儒学的真实情状，究竟是儒家道统之延续抑或是背离？学界一直在广泛讨论。
详解《铎书》，我们不难得知，其乃一部为履行儒学教化功能而撰写之乡约，本质为“中体西用”。“从救时弊的理想，到作为哲学依据的‘良心’，乃至认为‘尊敬长上’与‘孝顺父母’之间有必然逻辑关系的论证方式”，都说明“韩霖受明代儒学影响至深” [70] 。《铎书》中之儒耶融合，或附会儒学，或补充儒学，目的在于“补益王化，左右儒术” [71] ，以期达至儒家理想中三代之治。故此，当儒学与西学发生冲突时，儒家学者取舍的标准往往是传统社会秩序之稳定与否。《铎书》所体现的对待女性之态度，可为明证。《铎书》“尊敬长上”篇谈及“兄友弟恭”时举有一例：“隋牛弘为吏部尚书，弟弼尝醉，射杀弘驾车牛。弘还宅，妻迎，谓曰：‘叔射杀牛。’弘无所怪问，惟答曰：‘作脯。’坐定，妻又曰：‘叔射杀牛，大是异事。’弘曰：‘已知。’颜色自若，读书不辍。”对此，韩霖评论说：“若此人者，于兄弟之爱，岂财产妇女所能夺乎？大抵兄弟虽然不睦，良心到底尚存，其不和者，半由妇女以言激怒其夫。盖妇女所见，不广不远，不公不平，故轻于割恩，易于修怨。” [72] 此乃韩霖对女性之明显歧视，与传统儒学“惟女子与小人为难养也” [73] 之立场可谓殊途同归。另“教训子孙”篇，韩霖附有短文《维风说》，以专门强调男女有别，“请革相聚而观之陋风，以避瓜田李下之嫌” [74] 。明末之际，与儒学传统中男女地位极不平等之情状相较，天主教伦理思想中女性的价值和地位已得到肯定和提高，早于耶稣与女性之关系中即表现明显：耶稣在安息日里治好驼背十年的女人；耶稣宽恕一个行淫时被捉的女人；耶稣接受一个有罪妇女的抹膏；在耶稣被钉十字架到复活这一关键过程中，始终有几个妇女在他身边，而男性信徒却与这些妇女相反——为不受牵连而四散奔逃，以至女性成为这一关键事件的见证人。 [75] 作为上帝之子，耶稣与女性这种相互影响的亲密关系，不仅提高了女性的地位，同时也为基督宗教成为世界性宗教清除了理论上尤其是性别观念上的障碍。虽然在历史现实生活中，西方也有歧视妇女的现象，但西方社会赋予女性的社交自由是中国社会所没有的。在明末的中国人看来，女性参与社交不利于家庭和社会的稳定。 [76] 此传统观念是天主教在华传播的一大障碍。1616年，南京诸神父被审判的原因之一，便是认为他们近女色，“擦油洒水，妇女皆然，而风俗之坏及矣” [77] 。而韩霖作为一名天主教徒，即使接受部分基督教义，亦不愿意破坏中国传统之风俗习惯。
从分析《铎书》可知，韩霖是在儒学传统的思想场域下接受、容纳西学的。当然，他亦并非特例。明末，一批开明的士人群体之所以对传教士输入之西学抱以积极吸纳接受之态度，“在于他们通过细心的比较研究和对西方社会的夸张性想象，在西学中找到了他们认为可以解决令其困惑而又急欲解决的一系列问题的答案。这些问题包括：政治道德的，个人救赎、哲学思想上的，有关民众、社会福祉的，等等” [78] 。因为他们无法逾越历史的窠臼，所以更多的是试图将西学纳入自己的传统之中；因为他们儒家救世的使命感，所以借鉴异质思想文化，以期解决自己所面临的理论和实践困局。
但主观意图毕竟只是一种理想，往往无法控制客观实际的发展。明末儒家学者在西学冲击下试图建立的儒学体系，因为引入天主教中单一、至高的人格神，所以已背离儒家道统的无神论；又因其注重彼世的宗教价值取向，所以已背离儒家“未知生，焉知死” [79] 、专注此世情怀的人生价值；此于《铎书》中多有体现。如，“故学者要务，第一须知天帝惟一。自形体而言谓之天，自主宰而言谓之帝；至尊无二，全知全能，为万善万福之原本；人间善恶祸福，皆天自主之；无有在其上者，亦无与之齐者” [80] 。又如，“呜呼！富贵而至三公，考而至百岁，人生受享如是止矣；身填沟壑，肉饱鸟鸢，人间凶祸如是止矣。岂知身后赏罚，有千万此而无算者哉！” [81] 正基于此，有学者认为，明末中国儒者天主教徒接受部分西学思想所建立之思想体系，已脱离儒家道统，应被视为中国学统中区别于儒释道的一个独立分支。 [82]
明末儒耶相遇所引发之儒学整合运动，不管是对儒家道统的延续抑或背离，都只是学者从不同关注点出发而得出的不同结论。其实从历史的发展来看，儒耶融合之过程自明末一直持续至今。康熙（1654—1722）因“礼仪之争”颁布禁教之令，亦只代表天主教在华传教活动之暂时失利。而思想上，西学运动则从未停滞，且大行其道。据考证，“禁教”之后，不仅下层学者公开阅读谈论西学思想，如戴震（1724—1777）那样的主流学者亦偷偷阅读西书。 [83] 鸦片战争之后，基督宗教大举入华，不仅新教引领大潮，天主教亦东山再起。然此次基督宗教入华是与西方殖民势力相伴而至，所以传教士以盛气凌人之势，期冀在双方的思想博弈中确立西学之本体地位，但终未成功。其结果是，西学东渐的核心载体基督宗教并未“（教）化中国”，反而被“中国化”了。据此，我们或许可以说，自明末开始之儒耶融合运动，实为一持续发展之思想运动。儒学遭遇西学，始有比较和突破。二者之结合，不仅促成清代独树一帜之考据哲学，混成王朝没落时代农民起义之反叛精神，甚至构筑戊戌变法时期启蒙运动之思想基础，最后影响到20世纪初之新文化运动。 [84] 伴随历史发展，西学在儒耶融合思想运动中之地位亦日趋重要。
明朝末年，一批开明的士人群体，秉持“累朝以来，包容荒纳”“褒表搜扬，不遗远外” [85] 之传统，悦纳以天主教传教士为媒介之西学在中国的传播，且欲借为裨助，发扬光大。于是乎，中西异质文化的碰撞催生出特殊的思想场域，特殊的思想场域衍生出特殊的价值伦理。《铎书》即是这一特殊历史时代、特殊文化场域所诞生之特殊思想文本。作为东西方思想首次大规模交汇之产物，《铎书》“可以说是中国天主教史上集中于会通天主教与中国传统伦理思想、并颇有建树的代表作之一” [86] 。其于中西文化交流史和中国基督宗教史之重要地位，乃不争之实。
传统中国思想文化具有一种泛道德化的思想倾向，天主教中的伦理资源亦内涵深刻，底蕴厚实，这就给早期儒者天主教徒开辟了一条伦理化诠释天主教义理的路径，使得天主教与中国传统伦理资源之间的对话、互释与会通在理论与实践中均富有成效。 [87] 韩霖作为第一代华人天主教徒，显然有别于明末之一般开明士大夫，乃更加“开明”之儒者天主教徒典范。他接受传教士对中国文化尤其是儒学之界定，即从自然法或自然理性的角度肯定儒学在伦理道德方面的积极价值，从救赎论的角度或从终极性的宗教问题的角度指出其不足，认为其至多只能作为通向天堂永福或终极救赎之预备，或为基督预备道路，但对终极性的救赎没有意义。他这种对儒学的批判性反思，正乃其所阐发的耶教可以补儒、超儒之根本所在。韩霖还指出，“耶教与儒教具有根本的差异：前者是神所立之教，后者为人所立之教。而彰显该差异之根本旨趣则在于说明这样一个结论：遵从由人所立之教的人们不可能仅凭自力全力践行和持守那些违背人之常情与本性的规诫” [88] 。
早期皈依天主教的中国士大夫们，均或多或少会在精神生活中出现认同方面的问题。对此，他们大多会像传教士利玛窦等人一样，极力证明儒耶合一，以此克服由信仰上的转化可能带来的认同危机。 [89] 故此，他们竭尽所能假借天主教义理阐述中国传统伦理哲学，从补儒、融儒、超儒之初衷进而期冀对儒学予以整合，其最终目的则是在中国构建一套天主教伦理。从另一个角度来看，韩霖亦是借用传统儒家思想来诠释天主教的伦理观念。韩霖继续了利玛窦的诠释策略，将天主教的道德他律、人格化的上帝等重要内容，引入儒家的伦理体系之中，构建出既能与儒家士大夫进行对话，又能为天主教徒所认可的伦理思想体系。此体系之特点在于融合儒家天主教的固有伦理观念，并在诠释的基础上形成创造性的转化，最终为明末社会秩序的改良、中国文化的更新提供儒家之外的新方案。徐光启在《辨学章疏》中所提出的天主教能够“补益王化”“左右儒术”也正是基于这一点而言的。此乃儒耶融合、耶教华化之历史起点，一直绵延至今，历久弥新。
（原载《道风：基督教文化评论》总第40期，2014年春）
[1] 黄一农：《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》，上海古籍出版社2006年版，第258页。
[2] 学界关于《铎书》的研究，主要有：李凌瀚《韩霖〈铎书〉与中西证道：明末天主教徒参与的地方教化活动》（博士学位论文，香港中文大学，2005年），侧重对《铎书》中之中国经典与西方文献的比对；黄一农《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》，考证韩霖究竟透过何种人脉网络和编写策略，以达到利用《铎书》进行宣教之目的；孙尚扬《上帝与中国皇帝的相遇——〈铎书〉中的儒耶互动与伦理建构》[（明）韩霖：《〈铎书〉校注》，孙尚扬、肖清和等校注，华夏出版社2008年版，“代前言”，第1—37页]，详细分析和介绍《铎书》中的儒耶伦理思想及其互动；徐思源《从〈铎书〉看儒耶对话的真正题域和天主教带来的新主题》（载赵建敏主编《天主教研究论辑》第4辑，宗教文化出版社2007年版，第176—199页），通过横向、纵向的比对，得出天主教带来的一个新问题——畏、爱二情，但其研究重点仅集中于《铎书》之“尊敬长上”篇。
[3] [美]牟复礼、[英]崔瑞德编：《剑桥中国明代史 1368—1644》上卷，张书生、黄沫、扬品泉、思炜、张言、谢亮生译，中国社会科学出版社1992年版，第501页。
[4] 夏咸淳：《晚明士风与文学》，中国社会科学出版社1994年版，第37页。
[5] 嵇文甫：《晚明思想史论》，东方出版社1996年版，“序”第1页。
[6] 龚鹏程：《晚明思潮》，商务印书馆2005年版，“自序”第6页。
[7] 张晓林：《天主实义与中国学统——文化互动与诠释》，学林出版社2005年版，第58页。
[8] 朱维铮：《走出中世纪》（增订本），复旦大学出版社2007年版，第143—144页。
[9] 沈定平：《明清之际中西文化交流史——明代：调适与会通》，商务印书馆2001年版，第527页。
[10] 关于韩霖之生年，史书并无明确记载。据黄一农考证，“粗估韩霖约生于万历二十六年前后两三年”，即1598年前后（参见黄一农《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》，第233页）。
[11] （清）刘显第等修纂：康熙《绛州志》卷2，第56页。
[12] 黄一农：《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》，第240页。
[13] 有关韩霖之生平，时人黄一农、孙尚扬有详细考证。详见黄一农《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》，第229—253页；孙尚扬《上帝与中国皇帝的相遇——〈铎书〉中的儒耶互动与伦理建构》，第4—5页。
[14] 参见黄一农《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》，第239—240页；孙尚扬《上帝与中国皇帝的相遇——〈铎书〉中的儒耶互动与伦理建构》，第5页。
[15] 孙尚扬：《上帝与中国皇帝的相遇——〈铎书〉中的儒耶互动与伦理建构》，第5页。艾儒略（Giulio Aleni，1582—1649），耶稣会意大利传教士。
[16] 参见（明）徐光启撰《景教堂碑记》，载朱维铮、李天纲主编《徐光启全集》（玖），上海古籍出版社2010年版，第378—379页。
[17] 参见黄一农《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》，第240页。
[18] 孙尚扬：《上帝与中国皇帝的相遇——〈铎书〉中的儒耶互动与伦理建构》，第5页。
[19] （明）韩霖：《〈铎书〉校注》，孙尚扬、肖清和等校注，第57页。
[20] （明）韩霖：《〈铎书〉校注》，孙尚扬、肖清和等校注，第57页。
[21] 陈垣：《重刊铎书序》，《陈垣全集》第2册，安徽大学出版社2009年版，第393页。
[22] 方豪：《中国天主教史人物传》，宗教文化出版社2007年版，第179页。
[23] 黄一农：《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》，第255页。
[24] 陈垣：《重刊铎书序》，《陈垣全集》第2册，第395页。
[25] （明）陆世仪撰：《陆桴亭思辨录辑要》，中华书局1985年版，第25页。
[26] （明）杨廷筠：《代疑续编》，载徐光启、李之藻、杨廷筠著，李天纲编注《明末天主教三柱石文笺注——徐光启 李之藻 杨廷筠论教文集》，道风书社2007年版，第284页。
[27] 参见李申《儒学与儒教》，四川大学出版社2005年版，第21页。
[28] （宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》第1册，中华书局1986年版，第63页。
[29] （宋）黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》第1册，中华书局1986年版，第2页。
[30] [意]利玛窦（Matteo Ricci）：《天主实义》，载中国宗教历史文献集成编纂委员会编纂《中国宗教历史文献集成》之《东传福音》第2册，黄山书社2005年版，第41页上。
[31] [意]利玛窦（Matteo Ricci）：《天主实义》，第42页上。
[32] （明）韩霖：《〈铎书〉校注》，孙尚扬、肖清和等校注，第60—61页。
[33] （明）韩霖：《〈铎书〉校注》，孙尚扬、肖清和等校注，第64、94、118、126页。
[34] （明）韩霖：《〈铎书〉校注》，孙尚扬、肖清和等校注，第167页。
[35] 朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第6册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第399页。
[36] 梁漱溟：《中国文化要义》，上海人民出版社2005年版，第253页。
[37] 《新约圣经》“马窦福音”22：37—40。“马窦福音”是天主教对此福音书的称呼，基督新教则称之为“马太福音”。
[38] 圣爱观不仅仅局限于“爱”这个字眼（所以不应将其与下文“仁”所包含之“爱”混淆）。它是天主教伦理观的基础，内涵丰富。为更好地理解和比较，下文套用“仁”的三个基本特征（公、恕、爱）来具体分析之。
[39] （宋）黎靖德编：《朱子语类》第6册，王星贤点校，中华书局1986年版，第2455页。
[40] （宋）黎靖德编：《朱子语类》第7册，王星贤点校，中华书局1986年版，第2833页。
[41] （明）韩霖：《〈铎书〉校注》，孙尚扬、肖清和等校注，第82页。
[42] 参见梁漱溟《中国文化要义》，第80页。
[43] （明）韩霖：《〈铎书〉校注》，孙尚扬、肖清和等校注，第82页。
[44] （明）韩霖：《〈铎书〉校注》，孙尚扬、肖清和等校注，第117页。
[45] （明）韩霖：《〈铎书〉校注》，孙尚扬、肖清和等校注，第68页。
[46] [德]卡尔·白舍客（Karl H.Peschke）：《基督宗教伦理学》第1卷，静也、常宏等译，上海三联书店2002年版，第67页。
[47] [德]卡尔·白舍客（Karl H.Peschke）：《基督宗教伦理学》第1卷，静也、常宏等译，第69页。
[48] （明）韩霖：《〈铎书〉校注》，孙尚扬、肖清和等校注，第90页。
[49] （明）韩霖：《〈铎书〉校注》，孙尚扬、肖清和等校注，第93—94页。
[50] （明）韩霖：《〈铎书〉校注》，孙尚扬、肖清和等校注，第93页。
[51] 张荫麟：《论中西文化的差异》，载李洪岩编，张荫麟著《素痴集》，百花文艺出版社2005年版，第181—182页。
[52] （明）韩霖：《〈铎书〉校注》，孙尚扬、肖清和等校注，第62页。
[53] （明）韩霖：《〈铎书〉校注》，孙尚扬、肖清和等校注，第89页。
[54] （明）韩霖：《〈铎书〉校注》，孙尚扬、肖清和等校注，第82页。
[55] （明）韩霖：《〈铎书〉校注》，孙尚扬、肖清和等校注，第85页。
[56] （明）韩霖：《〈铎书〉校注》，孙尚扬、肖清和等校注，第90、96、127页。
[57] （明）韩霖：《〈铎书〉校注》，孙尚扬、肖清和等校注，第143页。
[58] （明）韩霖：《〈铎书〉校注》，孙尚扬、肖清和等校注，第124、125页。
[59] 朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第6册，第1009页。
[60] 朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第6册，第396页。
[61] [意]利玛窦（Matteo Ricci）：《天主实义》，第78页。
[62] 参见郭美华《与朱熹王阳明对话》，上海古籍出版社2002年版，第111—112页。
[63] （明）韩霖：《〈铎书〉校注》，孙尚扬、肖清和等校注，第143页。
[64] 参见孙尚扬《上帝与中国皇帝的相遇——〈铎书〉中的儒耶互动与伦理建构》，第32页。
[65] 参见赵敦华《性善和原罪：中西文化的一个趋同点》，载[芬]罗明嘉、[芬]黄保罗主编《基督宗教与中国文化：关于中国处境神学的中国北欧会议论文集》，中国社会科学出版社2004年版，第15页。
[66] 参见（明）韩霖《〈铎书〉校注》，孙尚扬、肖清和等校注，第143—144页。
[67] 对于“智”的理解，孙尚扬从西方思想源头出发，把它解释为“智慧”“知识”。笔者则从儒学的角度理解，认为它属于知、行说中“知”的范围。这样便扩大了“智”的含义，既指“智慧”“知识”，又包括道德意识等。
[68] 郭美华：《与朱熹王阳明对话》，第171页。
[69] （明）王守仁撰，（清）张问达辑：《王阳明先生文钞二十卷》卷2，载四库全书存目丛书编纂委员会编《四库全书存目丛书·集部四九》，齐鲁书社1997年版，第468页下。
[70] 徐思源：《从〈铎书〉看儒耶对话的真正题域和天主教带来的新主题》，第179页。
[71] （明）徐光启撰：《辨学章疏》，载朱维铮、李天纲主编《徐光启全集》（玖），第251页。
[72] （明）韩霖：《〈铎书〉校注》，孙尚扬、肖清和等校注，第74页。
[73] 朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第6册，第226页。
[74] （明）韩霖：《〈铎书〉校注》，孙尚扬、肖清和等校注，第121页。
[75] 参见王世翔《〈旧约〉中女性文化的考察》，载赵建敏主编《天主教研究论辑》第3辑，宗教文化出版社2006年版，第310—311页。
[76] 参见林仁川、徐晓望《明末清初中西文化冲突》，华东师范大学出版社1999年版，第298页。
[77] 转引自[法]谢和耐（Jacques Gernet）《中国与基督教：中西文化的首次撞击》（增补本），耿昇译，上海古籍出版社2003年版，第171页。
[78] 孙尚扬：《基督教与明末儒学》，东方出版社1994年版，第258页。
[79] 朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第6册，第159页。
[80] （明）韩霖：《〈铎书〉校注》，孙尚扬、肖清和等校注，第162页。
[81] （明）韩霖：《〈铎书〉校注》，孙尚扬、肖清和等校注，第165页。
[82] 参见张晓林《天主实义与中国学统——文化互动与诠释》，第345—346页。
[83] 参见张晓林《天主实义与中国学统——文化互动与诠释》，第352页。
[84] 参见张晓林《天主实义与中国学统——文化互动与诠释》，第348页。
[85] （明）徐光启撰：《辨学章疏》，载朱维铮、李天纲主编《徐光启全集》（玖），第251页。
[86] 孙尚扬：《上帝与中国皇帝的相遇——〈铎书〉中的儒耶互动与伦理建构》，第30页。
[87] 孙尚扬：《上帝与中国皇帝的相遇——〈铎书〉中的儒耶互动与伦理建构》，第30页。
[88] 参见孙尚扬《明末天主教徒韩霖对儒教伦理的批判性反思》，载许志伟主编《基督教思想评论》第2辑，上海人民出版社2005年版，第190—191页。
[89] 参见孙尚扬《明末天主教徒韩霖对儒教伦理的批判性反思》，载许志伟主编《基督教思想评论》第2辑，第191页。