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现在，可以来研究图腾崇拜的起源了。这是图腾崇拜最为核心的问题，也是最复杂难解的问题。这个问题的答案直接决定着对图腾崇拜诸多方面的理解。国内外很多知名的学者都研究过这个问题，提出的理论多达几十种。海通、托卡列夫和何星亮先生在其著作中都对这些理论有所介绍，此处不再赘述。要研究图腾崇拜的起源，就必须首先研究图腾的本质。
为了研究图腾的本质，就需要研究与图腾有关的主要信仰。因为之前讨论图腾圣物的时候我们基本上没有离开澳大利亚，而图腾信仰又与图腾圣物崇拜密切相关，所以，讨论图腾时我们仍然主要立足于澳大利亚来进行。那么，关于图腾的信仰主要有哪些呢？
图腾称谓 在第一章时，我们讲到，图腾信仰是具有男性英雄本位特征的。最初，图腾群体是视图腾为群体中年纪较长的男性的。这反映在他们对图腾的称谓上，比如，称图腾为祖父、父亲、哥哥、兄弟。如果进一步分析，我们会发现这些称谓其实隐含着更深刻的含义。它们包含有两类亲属关系：一种祖源性亲属关系，比如祖父和父亲称谓；另一种是非祖源性亲属关系，比如哥哥和兄弟称谓。
图腾禁忌 图腾群体把图腾视为圣洁之物，采取了一系列的措施把它隔离开来。就我们已经见到的，主要是在图腾仪式中把妇女和未献身者隔离开来，只有成年男子才能主持和参加图腾仪式。如果妇女旁观或者偷看，就认为是亵渎神灵，会受到鞭打等处分。另外，人们还禁止杀食图腾等。比如弗雷泽指出：图腾保护人们，而人们则以各种不同的方式来表示对它的爱戴。如果它是一种动物，那么，即禁止杀害它；如果它是一种植物，那么禁止砍伐或收集它。 [122]
图腾圣餐 图腾圣餐是一种图腾仪式的一部分，是指在举行一年一度的仪式的时候，图腾群体成员分享图腾食物。这种仪式上的图腾食物被认为是必须吃的，但只能吃少许，如果不吃或许吃多了，都会丧失对图腾的权力。 [123] 原始人们为什么要吃食图腾呢？何星亮先生认为：在原始人看来，用图腾的血和肉做成圣餐，可巩固群体和图腾的关系，并可重新获得图腾的威力。 [124] 王勇先生认为：原始部族的人之所以吃图腾动物，最主要的原因就是他们认为吃了图腾动物以后，其所具有的智慧和力量就能转移到自己身上来。 [125]
图腾功能 图腾是部族和个人的保护神。罗思指出：在杜利河边，一个土人临睡前和早上起床后，要以或大或小的声音念他以之为自己命名的动物的名字。目的是使他在狩猎中更灵巧和幸运，或者预防他可能从那种动物那里遭到的危险。比如，一个以一种蛇类为图腾的人，如果他经常做这种祈祷，他就可以不被咬伤。 [126] 史米斯指出：在上达令，土著把图腾物体刻在盾牌上；泰普林等学者指出：图腾物体会在狩猎中指导人们出击，在出现危险时发生警告；霍维特指出：就动物而言，图腾物体不仅要对人进行保护并担当它的庇护者，还要通知它可能出现的危险以及躲避危险的方式。 [127] 倍松指出：澳洲土著有个人图腾，是说每人都和某种兽类发生联系，此人遵守禁忌，此兽类即为此人的保护者。 [128] 新南威尔斯的部落便相信各人的图腾都会警告族人离凶就吉。那里的袋鼠族当敌人临近之时，他们的图腾——袋鼠便发出警告，叫他们准备迎敌，免为敌人所乘。 [129]
图腾再生 图腾具有再生能力。在上一章我们讲到，在成年仪式上，图腾物体也能够在献身者身上实现再生。弗雷泽说成年礼有使孩子的灵魂转入其图腾的意味，是用动物的生命换成孩子的生命。另外，海通指出：“图腾祖先投胎转生为图腾群体的成员的信仰在澳大利亚相当普遍地存在着。” [130] 澳大利亚人相信，妇女有时看到一闪即逝的袋鼠就能怀孕，并把这只袋鼠看作是真正的图腾祖先的化身。 [131]
以上是与图腾有关的主要信仰。我们发现，这些信仰和图腾圣物崇拜非常相似。之前我们曾简单提及过这些相似之处，现在不妨将二者做一番全面的比较，看看它们的相同之处有哪些，又是在何种程度上相似。
第一，祖源性。我们知道，图腾圣物其实是男性英雄再生祖先尸骨的象征，在澳大利亚土著看来，图腾圣物与男性英雄祖先是无异的；而图腾呢？也具有男性英雄本位特征。并且，在对图腾的称谓中，就有祖源性称谓，比如图腾群体称呼图腾物为祖父和父亲。显然，图腾群体也是把图腾物当作祖先看待的。这就说明，图腾圣物和图腾都具有祖源性。
第二，禁忌性。在图腾圣物崇拜中，我们发现了对妇女和未献身者的禁忌，图腾圣物崇拜的主体是成年男子；而在图腾信仰中，我们同样发现了对妇女和未献身者的禁忌，图腾崇拜的主体也是成年男子。这就说明，图腾圣物和图腾的禁忌是几乎相同的。
第三，功能性。图腾圣物上面具有无上的精神、品质和力量，它是氏族精神力量的蓄库。图腾圣物也是氏族的保护神，它能够增强本图腾群体成员的勇气和削弱敌人的力量；它能确保狩猎成功；它能确保百分之百击中目标。而图腾呢？图腾具有强大的力量，人们通过图腾圣餐获得这种力量；图腾也是族群的保护神，它能够在狩猎中指导人们出击，它能够预警危险。这说明图腾圣物和图腾在功能性上具有一致性。
第四，再生性。图腾圣物是男性英雄祖先再生尸骨的象征，它具有再生能力，族群成员是它的再生。而图腾呢？同样具有再生能力。在成年仪式中，图腾动物能够实现在献身者身上的再生；在一些部族的信仰中，图腾祖先能够投胎转生为图腾群体成员。这说明图腾圣物和图腾都具有再生力。
通过以上四个方面的比较，我们发现，图腾与图腾圣物具有一致性，并且是高度的一致性。这种高度的一致性让我们不得不做出这样的推测：图腾与图腾圣物具有同样的本质，与图腾圣物一样，图腾应该在本质上也代表着一种无上的精神、品质和力量。那么，这种性能从何而来呢？
我们看到，图腾与图腾圣物具有高度一致性。那么，它们的一致性是如何产生的呢？这就涉及二者的关系。这种高度的一致性对二者的关系做出了规定，它们之间必然是如下关系中的一种：第一，图腾产生图腾圣物，图腾圣物是图腾的派生；第二，图腾圣物产生图腾，图腾是图腾圣物的派生；第三，图腾圣物和图腾互不相干，它们都是第三方因素的派生。那么，它们到底是哪一种关系呢？这就要求我们必须继续深挖和比较图腾圣物崇拜和图腾信仰。
图腾圣物与图腾的关系，我们在第二章时已经论证过。当时我们指出：图腾圣物不是图腾的象征物，因为图腾圣物上面的神圣性能不是来自图腾而是来自人的。其实，还有一些现象和材料也能支撑这个结论。鉴于这些现象和材料的重要性，不妨挖掘出来以强化这个论证。
我们看到，对图腾圣物和图腾都存在禁忌，并且对二者的禁忌几乎是相同的。那么，我们可以通过比较对二者的禁忌性的强弱来推测二者的关系。如果对谁的禁忌越严格，就说明谁的神圣性越强。因为禁忌的目的在于保护圣性，圣性越强的物体就越应该受到严格的保护。如果一个物体的圣性较弱，保护的意义也就不大了。那我们就来比较一下对图腾圣物和图腾的禁忌，看到底谁强谁弱。
首先来看对图腾圣物的禁忌。对图腾圣物，妇女和未献身者是禁止观看的，妇女看见将被杀死或被弄瞎眼睛。丘林噶保存在极其隐秘的地方，甚至除了老年妇女外其他妇女都不知道这种东西的存在。保存丘林噶的珍藏室的隔壁都是野兽和杀人犯的避难所，圣地范围内的植物也是禁止摘取或砍伐的。
其次来看对图腾的禁忌。对图腾确实也存在严格的禁忌，但这种禁忌相较对图腾圣物的禁忌要弱一些。倍松提到：“食物的禁忌，在澳洲部落人民中间，有许多种的不同。例如，‘水的部落’就不准随便饮水。如饮水时必须由属于别一佛赖德里的人代为汲取。” [132] “阿龙泰和罗里柴人中间有以月为图腾的，就禁止瞧看月亮过久，不然此人必死于敌人之手。” [133] 我们看到，尽管水的部落不能接触水，而却可以通过第三者而接触；尽管月亮氏族也确实不能随意视看月亮，但也只是不能看得过久。更有甚者，在某些情况下，图腾动物也是可以杀食的。例如在达令河流域，杀害图腾是不应该的，但如果别的人杀害了它，则可以吃它的肉。 [134] 在阿兰达部落及其近亲部落中，不完全禁止吃图腾的肉，可以有限量地食用。瓦拉孟加部落的澳大利亚人，在一定的情况下毫不迟疑地杀死自己的图腾动物。 [135]
通过对图腾圣物和图腾的禁忌的比较，我们发现对图腾圣物的禁忌更强一些。这就说明，图腾圣物的神圣性比图腾的神圣性更强一些。别的一些材料也指向了这一点。比如，涂尔干指出：在祭礼的礼仪中，是丘林噶和努尔通札处于首位，而图腾动物只在极例外的情况下才在这种场合出现。 [136] 这也说明图腾圣物的神圣性比图腾的神圣性更强一些。因为澳大利亚的成年仪式需要将神圣性传递到群体成员身上，它对神圣性的要求是最高的。这就说明：图腾圣物不是图腾的派生，因为派生物的神圣性按理是要比被派生物的神圣性更强的。这也同时说明，图腾有可能是图腾圣物的派生物。
前文，我们指出了图腾圣物不是图腾的派生物，这就否定了两者间三种关系的第一种关系。那么，是不是存在一个第三方因素，派生出了图腾圣物和图腾呢？
如果真的存在一个第三方因素派生了图腾圣物和图腾，那么，它肯定既派生了图腾圣物又派生了图腾。而图腾圣物的本质是男性英雄祖先的再生尸骨，那也就是说，这个第三方因素既派生了男性英雄祖先的再生尸骨又派生了图腾。如果这个假设是成立的，那么，这个第三方因素是如何派生男性英雄祖先的再生尸骨的呢？我们已经指出，在原始思维下，澳大利亚土著是把男性英雄祖先的再生尸骨和这具尸骨所代表的人混同为一的。他们认为，男性英雄祖先再生尸骨的神圣性能就是来自祖先本人的。那么，这个问题又可以换成：这个第三方因素是如何派生出男性英雄祖先的呢？
族群的男性英雄祖先的神圣性能由一个第三方因素派生而出？那这个第三方因素应该是一个什么样的因素？从内容上来说，它必须具有所有族群的男性英雄祖先的神圣性能。否则，族群的男性英雄祖先又如何会由它派生而具有它的神圣性能呢？这样的第三方因素是不可想象的，笔者无法确认它到底是什么。那就意味着不存在这个第三方因素。
另外，我们还可以从逻辑上来推导一下这个第三方因素。我们假设存在这样的一个第三方因素，它既派生出图腾圣物，又派生出图腾。因图腾圣物的神圣性是来自男性英雄祖先的，而图腾是包罗万象的物。那就等于说，这个第三方因素既派生出男性英雄祖先，又派生出物。那么，这个第三方因素的来源就只有两个：一是男性非英雄祖先；二是女性。男性非英雄祖先不可能派生出男性英雄祖先的神圣性能，而妇女是图腾圣物崇拜中被隔离的对象，也不可能派生出男性英雄祖先的神圣性能。这也说明，不存在第三方因素。
至此，我们已经否定了图腾圣物与图腾间的第一种、第三种关系。那么，就只剩一种关系了，那就是：图腾是男性英雄祖先再生尸骨的派生。这样的话，我们可以试着去寻找男性英雄祖先再生尸骨与图腾间的派生与被派生的关系的证据材料。当然，我们已经指出，原始人们是将尸骨代表的人与尸骨混同为一的。那么，我们同样可以去试着寻找男性英雄与图腾间的这种派生与被派生的关系的证据材料。确实，我们发现了双方的这种关系的证据材料。
首先来看男性英雄与图腾间的关系。
在澳大利亚尤因部落，“图腾被认为是人的某个部分”，并且是在其胸膛里的。 [137] 克莱曼丹人—美拉瑙人认为：他们的图腾鳄鱼是他们群中一个男子的化身。哈萨克古老部落基马克部相信部落祖先出生于一座名叫约克的山，视为“母亲山”，哈萨克人“相信山是英雄祖先的躯体”。 [138] 人出于山，山在这里具有图腾的意义。羌族人崇拜白石，见白石如见父母，白石具有图腾意味。 [139] 据羌族的多个传说，英雄放羊小伙为了救护寨人而变成了一块白石； [140] 男性英雄勒夏因与魔鬼搏斗力竭而死，死后也变成了一块白石。 [141] 在这里，第一个例子显示出图腾是由人派生出来的；第二个例子显示出图腾是由男子派生而出的；第三个例子显示出图腾是由英雄祖先的身体派生出来的（英雄祖先多是男性）。第四个例子显示出图腾是由男性英雄派生出来的。从这几个例子来看，男性英雄与图腾之间存在派生与被派生的关系。
其次来看男性英雄再生尸骨与图腾间的关系。
澳大利亚南部和东南部诸部落有时称图腾为“我们的骨肉”。我国莫尔格河的鄂温克人，把图腾叫“嘎勒布勒”，即“根骨”之意。 [142] 虎是我国纳西族的图腾，过去，纳西族的统治者以虎为“根骨”。 [143] 瑶族的祖先是一只神犬，该族文书《盘王券牒》载：“评皇券牒，其来远矣。瑶人根骨，即系龙犬出身。” [144] 在侗族地区，有一些家族认为其祖先与牛同源，属于“笨腊国、腊秀想、南荡门”，即“牛的根骨”； [145] 侗族有的家族以蛇为自己的祖先，被认为是“腊笨随”，意为“蛇种”，即“蛇的根骨”。 [146] 凉山彝州德昌县欣东拉打村阿姆金古家（氏族）自古以来认为是老虎的后代，谚语说“阿达提莫鸟都茨其”，意为虎的骨头和虎血统。又说：“我骨是虎造，我血是虎造。” [147] 在满族创世神话《天宫大战》中，虎、豹、熊、鹿、蟒、蛇、狼、野猪、蜥蜴、鹰、江海牛鱼和百虫，都被认为是生息在创世神“巴那姆赫赫”身上的魂骨，用这些魂骨编织战裙，具有无敌神威。 [148]
以上这些族群都视图腾为骨，那么，这个骨到底是指谁的骨？是人类的骨还是动物的骨？初一看，这里的骨应该是指的动物的骨。但是笔者认为，这是指的人的骨。理由如下。
第一，人骨与图腾存在联系。比如，有的族群视图腾为祖先的骨的象征。竹是彝族的图腾，他们用竹、葫芦、黑梨木、马樱花木等做祖先的灵牌。其送灵诗《指路经》说：“野草做神佛，樱花做手足，山竹做骨骼。”学者巴莫曲布嫫指出：竹、葫芦和黑梨木等都存在图腾背景，“在彝人心目中都是祖先之 ‘骨’的象征而加以崇拜和敬奉。” [149] 有的族群视图腾为制造人骨的材料。孟加拉榕树受到各地的普遍崇拜，它常被当作宇宙树。斯勒语中有一神话讲到人的骨骼是用孟加拉榕树创造的。 [150] 凉山彝族认为“我骨是虎造”。这两个例子都具有图腾与人骨同一的意味，即人骨是图腾，图腾是人骨。有的族群认为图腾是源出于始祖的骨的。葫芦也是彝族的图腾。滇东南彝族阿哲支系创世史诗《爱佐与爱莎》说：雾神和瘴仙生的胖儿子叫冬德红利诺，他是始祖神，“他的骨骼上，长出了葫芦……葫芦金黄色，开始把话讲”。 [151] 骨骼上长出葫芦，这可能性不大。这应该是一个象征表达，意即图腾是源出于始祖的骨的。澳大利亚一些部落称图腾为“我们的骨肉”，而不说“我们是图腾的骨肉”，这也意味着，在他们看来图腾是源出于人的骨肉的。满族神话《天宫大战》中直接将各种物象视为创世神身上的骨头，这也说明了图腾是源出于人骨的。
第二，图腾应具同源性。图腾信仰具有世界普遍性，那么，世界各地的图腾应该有着同样的起源。这样，所有有关图腾起源的观念应该能够融会贯通。那么，如果各族群视图腾为骨的骨是指动物的骨，那又如何理解澳大利亚土著所认为的图腾是人的一部分的观念呢？那又如何理解克莱曼丹人—美拉瑙人所认为的图腾是群体中一个男子的化身的观念呢？又如何理解图腾出于英雄祖先的躯体的观念呢？又如何理解图腾是由男性英雄死后所变的观念呢？只有把这个骨理解为人的骨，我们所列举的所有有关图腾起源的观念才能融会贯通。因为巫术思维，所以原始人会将人与他的尸骨混合同一。这样，在原始人看来，图腾就既能起源于人，又能起源于他的尸骨。
第三，如果这里的骨是人的骨，能够解释图腾圣物崇拜和图腾信仰的一致性和差异性。我们看到，图腾圣物崇拜和图腾崇拜在祖源性、禁忌性、功能性和再生性上面都具有一致性。图腾圣物的本质是男性英雄祖先的再生尸骨，如果图腾也是这具尸骨的派生，那么，它们理应在这些方面具有一致性。并且，图腾的性能也确实是应该比图腾圣物的性能弱的。
第四，如果这里的骨是人的骨，族群的一些图腾观念能够得到很好的解释。比如，图腾祖先观念和图腾禁忌观念。
首先来看图腾祖先观念。上文所列举的多个族群都认为图腾是自己的祖先，同时也把图腾视为骨。这就说明族群持有这样的观念：图腾既是族群的祖先又是骨。澳大利亚的成年仪式能够解释这个观念，整个族群都是男性英雄祖先尸骨的再生，那么，男性英雄祖先的尸骨本身就是族群的祖先。图腾如果是这样的尸骨，自然就成了族群的祖先。那么，图腾就实现了物、骨和祖先三者的统一。
其次来看图腾禁忌观念。图腾禁忌有一个特点：男性英雄不必太遵守这种禁忌。比如，在图腾食物禁忌方面。人们认为吃食图腾动物和植物是严重的亵渎圣物的行为，但是那些宗教地位极高的老年人却可以不总是服从这种禁忌。 [152] 此外，图腾群体首领通常也不受图腾食物禁忌的约束。 [153] 如果图腾本来就是男性英雄祖先再生尸骨的派生，那么，图腾禁忌和图腾圣物禁忌其实是同样性质的禁忌，它们都是对男性英雄祖先神圣性能的禁忌。这样，图腾群体的首领和老年人确实没有必要遵守这种禁忌，因为他们本身就具有这种神圣性能。
第五，如果视图腾为骨的骨是指的动物的骨头，那就意味着图腾源出于动物的骨。这就意味着动物的骨应该具有图腾所具有的性能。比如，图腾具有祖源性，那么，动物的骨也要能够生出人来。目前笔者还没发现原始人中有这样的信仰。从第二章我们对尸骨再生信仰的讨论来看，尸骨再生信仰是人和动物的骨分别再生出人和动物，而不是跨界再生。这就说明，这里的骨不是指的动物的骨，而是指的人的骨。
那么，既然有些族群将图腾视为祖先的骨，也有族群认为图腾源出于始祖的骨，而将图腾视为男性英雄祖先的再生尸骨确实也能很好地解释图腾信仰。那么，我们就有充分的理由认为：图腾是男性英雄祖先再生尸骨的派生，图腾是起源于男性英雄祖先尸骨再生信仰的。那么，图腾的性质就由男性英雄祖先的尸骨的性质决定，图腾也应该具有和图腾圣物一样的实质，它在本质上也应该代表着一种来自男性英雄祖先的无上的精神、品质和力量，这种性能才是族群的真正所需和最终目的所在。那么，图腾信仰就应该具有男性英雄祖先尸骨再生信仰的基本特征。
现在，不妨来推测一下图腾产生的过程。可以认为是这样的：男性英雄再生祖先牺牲或蒙难后，人们认为其精神和力量附着在其再生尸骨上永远不灭。那么，与男性英雄祖先的再生尸骨接触或类同的物体，也会被认为依附有再生尸骨的这种精神和力量。于是，这些物体就成了图腾。所以，图腾物体与男性英雄再生祖先是同一的。
图腾为什么是因与男性英雄祖先再生尸骨接触或类同而产生的呢？因为这符合原始人的思维特点。原始人的思维主要是巫术思维，他们会把互相接触过的东西看作永远保持接触，也会认为相似的物体看成是同一个物体。换句话说，物体因与再生尸骨接触或类同而变得与再生尸骨同一，物体上也依附有来自再生尸骨的神圣性能，于是该物体就变成了图腾。
先来看接触关系。因接触某物而与某物变得同一，这对原始互渗思维的人来说是再正常不过的。前文我们所举的澳大利亚土著把尸骨与尸骨所代表的人混同为一的例子，就能说明这一点。可以再举一例加以说明。澳大利亚人认为自己有出生石和出生树，他们称为“南加树”和“南加石”。他们认为每个人和他的南加树或南加石之间存在一种明确的关系。那棵树或石头，或任何停在上面的动物或鸟禽对他来说都是神圣的，不能随便打搅。 [154] 证明因接触关系而成为图腾的一个比较有力的例子是：袋鼠图腾在举行“因蒂丘马”仪式时，“他们把袋鼠的粪用一些袋鼠非常爱吃的草包起来。并由于这个原因，这种草就属于袋鼠氏族的图腾范围了”。 [155] 这个例子说明了特定的草是因接触而成为图腾范围的。
因为接触关系而成为图腾的例子非常少，因为接触关系是虚无缥缈的，且具有偶然性，除非文献中有记载，否则它很容易被遗忘，它也不容易被历史传承和保留下来。
再来看类同关系。为了更好地理解原始思维下的“同类相生”原则，我可以借弗雷泽所举的一个例子来说明。当一位奥吉布威印第安人企图加害于某人时，他就按照那仇人的模样制作一个小木偶，然后通过伤害这小木偶去伤害仇人。 [156] 显然，在原始人看来，偶像与其原型是同一的。图腾与男性英雄祖先再生尸骨间的类同关系也是同样的，图腾不过是再生尸骨的“偶像”。那么，图腾与再生尸骨间的类同关系具体是怎样的呢？限于篇幅，无法详尽地描述。不过笔者可以先举几个例子来加以说明。上文我们谈道，竹是彝族的图腾，彝族有用竹来象征祖先的骨。那竹与祖先的骨类同在何处呢？我们来看，竹竿呈节状，而人的脊柱也是呈节状的；竹竿上长出竹枝，而人的脊柱上也“长”出肋骨。这就是竹与骨的类同之处。在原始人们心目中，竹是男性英雄祖先再生尸骨的“偶像”，它与再生尸骨是同一的。那么，竹就成了图腾。这只是其中一例，也是图腾与尸骨间的类同关系表达得较直白的一例。但图腾与尸骨间的类同关系并不总是这么直白的。比如，彝族以老虎为图腾，他们认为“我骨是虎造”。但从外形看，老虎与尸骨是比较难以找到共同点的。那么，老虎是如何成为彝族的图腾的呢？
这要看彝族是如何崇拜虎的。南华、楚雄一带的罗罗彝族祭祖时以绘有黑色虎头的葫芦瓢象征自己的祖先，彝族小孩也普遍戴虎头帽，老人穿虎头鞋。 [157] 这就说明，虎头能够象征祖先，且虎头也确实在人们的心目中占有特殊的地位，那虎崇拜的“玄机”可能在虎头上。虎头有什么奥秘呢？满族将虎称作“妥勒痕”，满洲先民原始氏族以“妥勒痕”命名部落之号。氏族萨满以“妥勒痕”头上中间贯通的三条黑色横纹，作为萨满行驶着宇宙、天地、人之间沟通的崇拜形象。 [158] 这说明了虎头的玄机在其头上的三条横纹。那这三条横纹代表什么呢？学者白玉芳提供了一张图片（图2-3），在图片的左侧是萨满神像。这一张图片能够揭示这三条横纹的意义。笔者认为，萨满神像本质上就是一具“X射线”风格的人体画。看到了萨满神像腹部的“丰”字了吗？这个“丰”字其实是人体肋骨加脊柱（胸骨）的形状的简化形式，也就是澳大利亚的图腾圣物瓦宁加和努尔通札。而在图片右侧老虎的额头上，也有一个“丰”字。正是这个“丰”字，使原始人们把虎视为了祖先，并产生了对虎的崇拜。
图2-3 萨满神像（富育光收集）与东北虎头上的黑纹
图片来源：图片采自白玉芳《生命·生命》，上海社会科学院出版社2015年版，第200页。
那读者可能会问，虎头上的“丰”字不等于虎，人们为什么会视虎为祖先呢？这是现代人的思维才会提出来的问题，别忘记了这是原始人的观念，我们得用原始思维去理解才行得通。依照巫术思维的特点，可以这样去解释：因为老虎身上有祖先的骨的形象，所以，虎就变得与这形象同一。于是：虎等于祖先的骨。这样，原始人们就自然会视虎为祖先的骨，也就会视虎为族群的祖先。这应该也是很多族群视图腾物体为祖先的骨的原因。
以上，我们讨论图腾物体与尸骨间的两类类同关系。一类是图腾物体的整体与尸骨类同，另一类是图腾物体的部分与尸骨类同。这已经穷尽了图腾物体与尸骨类同的所有关系，所以，笔者相信，在因类同关系产生的图腾中，所有的图腾物体应该都是在这两类关系上与尸骨类同着的。这是原始人们把图腾物体视为祖先并对其进行崇拜的原因所在。关于图腾物体与尸骨间的更多的更为复杂的类同点，在后文我们会进行详细地讨论。但是现在，我们只要知道图腾是男性英雄祖先再生尸骨所派生的和它们间是如何类同的就可以了。
在明白了图腾的起源之后，族群以图腾作为标志等的含义就能够得到解释，由于涉及的内容较多，我们将用一章内容进行解释。接下来，我们来探讨一下图腾信仰是何时产生的。
我们已经知道，图腾信仰是起源于男性英雄祖先尸骨再生信仰的。男性英雄祖先尸骨再生信仰属于尸骨再生信仰。根据多数学者的意见，尸骨再生信仰产生于旧石器时代晚期。那么，是不是意味着图腾信仰也产生于旧石器时代晚期呢？
笔者相信，尸骨再生信仰不是突然产生的。尸骨再生信仰的产生，说明人类已经开始思考自身的来源问题。原始人是如何思考这个问题的呢？这基本上只能靠猜测。首先，尽管每个人是由母亲而生的这点是显而易见的，但是女性并不一定会生育，有的妇女可能终身不育，有的妇女可能短时间内就生几个小孩，而有的妇女则可能要很长时间才生小孩。最初，原始人们搞不清楚这其中的道理，于是认为生育不是女人的原因。其次，族群中的后辈与先辈在外貌、性格和气质等方面的相似性，使原始人直观地觉得先辈与后辈之间存在某种联系。最后，人死后尸骨能够保持较长时间不腐，且一具尸骨的骨头数量较多。于是，在这几个因素的共同作用下，持物我混同思维的原始人在思考自身来源的时候，人可以从他（她）的尸骨再生出多个后代的观念。
那么，男性英雄祖先尸骨再生信仰是不是与尸骨再生信仰同时产生的呢？当尸骨再生信仰产生的时候，男性英雄祖先肯定也会从他的尸骨自由地再生，这是无疑义的。但是，男性英雄祖先尸骨再生信仰不是男性英雄祖先自由地再生，而是族群对男性英雄有选择性的一对多性质的再生。它是一种自主利用男性英雄的力量为族群服务的行为，同时原始人也发展出了一整套仪式为男性英雄祖先的再生服务。这可以说是思维上的一个突破。所以，男性英雄祖先尸骨再生信仰应该是会晚于尸骨再生信仰而产生的。但是，由于生产力低下，男性英雄祖先身上所具有的无上的精神、品质和力量正是原始群体所迫切需要的，这是原始群体得以存在和延续的基础。这种内在的需要会迫使原始人积极思考如何去利用这种力量。所以男性英雄祖先尸骨再生信仰应该也不会比尸骨再生信仰晚太久产生。
图腾信仰是男性英雄祖先尸骨再生信仰的派生。当图腾信仰产生的时候，原始人肯定已经产生了物我混同的思维观念。因为男性英雄祖先尸骨再生信仰的基础之一，就是原始人必须将尸骨与尸骨所代表的人混同。那么，就可以说，图腾信仰是与男性英雄祖先尸骨再生信仰同时产生的。因为当男性英雄祖先尸骨再生信仰一诞生，原始人就会将男性英雄祖先的再生尸骨与之接触或类同的物象混同。
那么，图腾信仰是何时产生的呢？
人类越发展，思维越发达，这是一条规律。在原始人去思考自身的来源以至于诞生尸骨再生信仰之前，应该还存在一个无暇或未曾思考自身来源的阶段。那么，在尸骨再生信仰产生之前，应该也存在尸骨信仰。比如，在法国东南部圣沙拜尔附近的山洞中，就发现有一具比较完整的尼安德特人的男性骨架。在我国，也发现有马坝人的化石，那是一中年男性的部分头骨。尼安德特人和马坝人都被认为是生活于旧石器时代中期的。 [159] 原始人们保存尸骨，可能就是尸骨信仰的反映。当然，这种尸骨信仰是指的男性英雄祖先尸骨信仰，因为其他人的尸骨不具有神圣性能，当然不会对它产生崇拜，也就不会保存其尸骨。那么，既然存在尸骨信仰，就说明原始人已经将人的尸骨与人混同。这就说明，在原始人中已经产生了物我混同的原始思维。那么此时，与男性英雄祖先尸骨接触和类同的物象，也应该会具有这具尸骨的性能。而这些物象我们也可以把它们称之为图腾，因为图腾的本质是来自男性英雄祖先的神圣性能。那么，我们必须分两个阶段来讨论图腾信仰的产生时间。
第一阶段：前尸骨再生信仰阶段。在这一时段，尸骨不具备再生力，尸骨再生信仰还没有诞生。但是，依然存在图腾观念，只是彼时的图腾物体，只依附有纯粹来自男性英雄祖先的精神、品质和力量，而不具有再生能力。自然的，族群也不会认为自己源出于尸骨和图腾，群体也不会视尸骨和图腾为祖先。此时，族群的成员与男性英雄祖先的关系可能是非祖源性亲属关系，那么，族群有可能会视图腾为非祖源性亲属。这一阶段的图腾信仰，可以称为力量图腾信仰。
这一阶段的图腾是有其证据支撑的，我们可以从以下两个方面来讨论。
第一，从图腾称谓上看。前文我们已经指出，各族群对图腾的称谓有两类：一种是非祖源流性，如称图腾为兄弟和大哥；另一种是祖源性亲属，如称图腾为父亲和祖父。我们发现，一些族群的图腾称谓只有非祖源性的，比如西奈的阿拉伯人，他们称家兔是兄弟；一些民族的图腾称谓既有祖源性的又有非祖源性的，比如北婆罗洲的加焦人，他们称虎为祖父或大哥。那么，对图腾的非祖源性称谓是如何产生的呢？有一种可能是：它们产生于前尸骨再生信仰时代，那时族群的成员不视男性英雄祖先为“父亲”，而只视其为兄弟。
第二，从图腾信仰上看。尼日利亚北部的布拉和帕比尔部落，均以动物或树命名。据他们的信仰，他们与这些动物和树存在血缘亲属关系。他们尊敬自己的图腾，认为图腾是自己的兄弟，但不认为自己出自图腾。这个例子就符合我们对前尸骨再生信仰阶段的图腾观念的理解。这两个部落也可能没有发展出尸骨再生信仰，那他们的图腾信仰就可能一直停留在前尸骨再生信仰阶段。
第二阶段：尸骨再生信仰阶段。这一时段的图腾观念是复杂的。因为尸骨已经具有了再生能力，所以图腾物体上不仅依附有男性英雄祖先的精神、品质和力量，而且还具有再生能力。族群也可以是源出于尸骨和图腾的，群体会视尸骨和图腾为祖先，于是会称图腾为父亲或祖父。所以，可以把这一阶段的图腾信仰称为再生图腾信仰。第二阶段的图腾观念在内容上包含了第一阶段的图腾观念，在时间上是后出的，它覆盖了第一阶段的图腾观念，这使得第一阶段的图腾观念很难被揭示。为了便于阐述，如果没有特别说明，以后我们所说的图腾信仰都是指尸骨再生信仰阶段的图腾信仰。
那么，图腾信仰产生于何时呢？先来看第二阶段，只有明白了尸骨再生信仰阶段的再生图腾信仰的产生时间，我们才好去分析前尸骨再生信仰阶段的力量图腾信仰的产生时间。再生图腾信仰是男性英雄祖先尸骨再生信仰的派生，而男性英雄祖先尸骨再生信仰的一个显著特征是存在图腾圣物。所以，我们可以根据图腾圣物出现的时间去判断再生图腾信仰的产生时间。
在旧石器时代晚期的马格德林文化期，就发现了图腾圣物丘林噶，上面刻画有鱼的骨骼形状。 [160] 法国南部之Mas d'Azil洞出土的彩色砾石，上面纹样极多，或为线条，或为圈点，或作动物形象，颇似图腾记号。伯特（M.Piette）断定为旧石器终期的象形文字。岑家梧则视彩砾为史前图腾民族使用之丘林噶。 [161] 托卡列夫也认为马斯·德·阿齐尔洞穴发现的涂色砾石相当于澳大利亚的丘林噶。 [162] 这就说明，图腾圣物是发现于旧石器时代晚期的，也就说明了再生图腾信仰是产生于旧石器时代晚期的。
那么，前尸骨再生信仰阶段的力量图腾信仰又是产生于何时呢？前文已经指出，这一时段的图腾信仰，人们仅仅只认为图腾上依附有男性英雄的精神、品质和力量，而不会认为群体源于图腾物体。要探究力量图腾信仰的产生时间，我们还是得借助考古资料。但因为时间的久远，要说明这一点的难度更大一些。
在属于旧石器时代中期的莫斯特文化中，发现了动物的骨骼。比如，在阿尔卑斯山区的彼得斯赫勒洞穴和德拉享洛赫洞穴中，发现有大量洞熊遗骨，其中一些并叠置有序。在法国南部多尔多涅省的雷居尔迪洞穴中，熊骨与尼安德特人的墓葬相伴而存。 [163]
学者对这一现象的看法很不一致。有食物储备说、狩猎巫术说、图腾崇拜说、堆叠熊骨防御风寒说，等等。 [164] 何星亮先生把它解释为图腾崇拜，认为熊骨是人们以熊为圣餐后留下的，而食熊是为了获得熊身上的勇气和力量。 [165] 笔者认同这种解释。堆叠有序的熊骨肯定是人们刻意为之，而这样做可能是因为其上依附有来自族群男性英雄祖先的无上的精神、品质和力量，人们认为这些力量于己有利，所以才把熊骨堆放整齐以示尊重和日后利用。
在苏联乌兹别克斯坦切舍—塔什洞穴中，发现有一小孩骨骼，头骨周围安放有六对山羊角，排成一圈。于锦绣先生认为，人墓与兽墓相伴而存，是人与兽具有同一血缘关系的表现。 [166] 何星亮先生认为，处于旧石器时代中期的这处墓葬，反映的是图腾陪葬的习俗，有北美印第安奥马哈水牛氏族的巫师所说的“汝既来自兽界，返诸兽界吧”的意味，表明墓主的图腾为山羊。 [167] 笔者认为，这处墓葬反映了力量图腾信仰，但不同意这是同一血缘关系的反映，也不同意这是生之于兽返之于兽的反映。主要原因有两点。
第一，生之于兽和人兽同一血缘反映的是再生图腾信仰。图腾的性质由男性英雄祖先的尸骨的性质决定，只有当尸骨具有再生力的时候，图腾才具有再生力。生之于兽说明图腾是具有再生力的。但是多位学者指出，男性英雄祖先尸骨再生信仰是产生于旧石器时代晚期的。而该处墓葬是处于旧石器时代中期的，在那时应该还没有产生再生图腾信仰。人与兽具有同一血缘关系，也要求人与兽具有共同的祖先，它的基础也是再生图腾信仰。所以，当再生图腾信仰还没有产生的时候，人兽具有同一血缘关系的观念也不会产生。
第二，原始人们不会让小孩返之于兽。我们知道，图腾的本质是一种来自男性英雄祖先的无上的精神、品质和力量。而小孩呢？在图腾圣物崇拜和图腾信仰中，小孩是被隔离的对象，因为它会破坏这种神圣的性能。如果让小孩返之于兽，那将破坏图腾的力量。这一点在墓葬中反映出来。在寺洼、卡约、辛店、齐家诸文化和半山——马厂文化的墓葬中皆有用白石或砾石随葬的情况，但是小孩的墓不见随葬白石。 [168] 上文我们已经指出白石具有图腾意味。那这就说明，原始人们不希望小孩返之于图腾。
那么，如何解释这种现象呢？伊·伊·斯克沃尔措夫-斯捷潘诺夫的观点或许可以作为一种可信的解释：尼安德特人的墓葬，无非是表明原始人将死者视为病人，予以安顿。 [169] 那么，依照他的观点，应该把山羊角视为一种强大的力量，把山羊角与小孩葬在一起，是为了让小孩获得这种强大的力量从而痊愈。无论怎么说，将小孩和山羊角安放在一起，是一种力量的对比，将其意图解释为希望力量从强者（山羊角）传导给弱者（小孩）是比较合理的。
综合以上材料来看，前尸骨再生信仰阶段的力量图腾信仰可能是产生于旧石器时代中期的。
另外，这或许也有利于我们揭示葬俗的起源。葬俗到底是不是起源于灵魂不死观念？这是存在争议的。 [170] 通过我们对前尸骨再生信仰阶段的尸骨信仰和图腾信仰的研究，我们发现葬俗在起源上可能是与灵魂不死观念无关的。人们之所以妥善处理某些死者，可能是因为其身上具有无上的精神、品质和力量，而这恰恰是群体所需要的。于是，人们小心保存好他们的尸骨，以表示对这种力量的敬重，同时也能更好地利用这种力量为己服务。以至于当葬礼产生的时候，不具备强大性能的个体也被排除在葬礼之外。比如，澳大利亚土著并不为低龄的儿童举行宗教丧礼仪式。 [171] 按照我国的传统礼仪，没有举行加冠礼的幼婴及少年死后不能像成人那样举行丧礼。 [172] 我国的纳西族，未成年人死后不能葬在氏族的公共墓地。 [173] 从这点来看，图腾信仰或许是与葬俗一体发源的，因为存在男性英雄祖先的尸骨信仰就要求妥善保存好尸骨，而存在男性英雄祖先的尸骨信仰就应该存在图腾信仰。