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前章我们提出图腾信仰具有男性英雄本位特征，指出图腾是与男性英雄密切相关的。那么，它们间到底是一种什么样的关系？解决这个问题的钥匙就在图腾圣物身上，对图腾圣物的正确解释是揭示它们间关系的基础。不过在对图腾圣物做出解释前，我们必须先讨论一个重要的更为基础的话题：尸骨再生信仰。只有揭示了尸骨再生信仰的意义，才能彻底弄明白图腾圣物的本质。
死亡，是一个古老而永恒的话题，也是一个普遍的话题。但在死亡观念上，原始人和和现代人不同，原始人相信人和物是永远不死的，即使暂时因特殊情况死亡，也还是会再生的。在他们的观念中，整个世界就是一个复生的世界，人类和动植物永远处在“死亡—再生”的轮回之中。在原始人看来，再生的方式不止一种，但有一种再生方式是具有世界普遍性的，那就是：从一具尸骨再生。原始人相信人死后可以从一具尸骨而获得再生。就目前我们所知，这种尸骨再生信仰突出体现在原始岩画和神话中。
首先是岩画。
在贺兰山岩画中，发现有一些这样的岩画：许多动物身上刻有交叉的横条纹、竖条纹或漩涡纹，整体看像是动物的骨骼和肌肉。人体则用头、脊骨和四肢躯干构成，有的还在脊骨两侧刻画出肋骨，像是一幅骨架（见图2-1）。学术界把这种岩画的风格称为“X射线风格”“透视风格”“骨架风格”等。所谓X射线风格的岩画，是指在岩画制作中，将动物造型或人体造型用一种如同在现代X光机的显示屏上看到的透视图那样，只见骨骼不见肌肉，将动物造型或人体造型表现为骨架风格的艺术作品。 [1]
图2-1 贺兰山岩画中X射线风格的人体形象
这种X射线风格的岩画分布十分广泛。据贺吉德先生研究：这种类型的岩画在旧石器时代晚期和我国新石器时代马家窑文化半山类型的彩陶中都有发现。在美洲西海岸、澳大利亚、欧亚草原大陆以及阿拉斯加爱斯基摩人、新圭亚那土著的岩刻、绘画作品中，这种X射线风格的形象更是不胜枚举，是一种非常普遍的世界性文化现象。 [2] 盖山林先生在阐释半山彩陶盆内人像时指出：这是一种所谓X光式的图像。这种图像在古代曾得到过世界性的流布。自旧石器晚期便在旧世界出现，后来一直延伸到新大陆。他同时指出：远古流行于世界许多地方关于萨满教性质岩画的“骨架”画法，还不完全表现在对类人形的画法上，同时也表现在动物岩画的表现上。 [3]
那么，分布如此广泛的X射线风格岩画，它到底具有什么样的内含呢？原始人们为什么要将人和动物的一副尸骨刻画出来呢？关于这一点，不少学者都表达了几乎相同的观点：在原始人看来，X射线骨是具有再生功能的。
在澳大利亚的岩画和树皮画中，也发现了绘出鱼刺的鱼。其表现手法多样，有的完全图案化。为什么只画骨不画肉呢？学者说：这是希望超现实力量让骨架附上新肉，达成“再生”。原住民作者自述道：这才是“完整的”鱼，肉体灵魂全有了。 “你们的画，只有外形，那算什么呢？”画人不画骨，也不是“人”。这是死，更是生，是生命的完整形态。 [4] 张光直先生提到：因为骨架状态是向母体子宫回入的象征，因此骨架状态又象征“死者再生”。佛斯特指出古代中美文明中巫术信仰宇宙观的一个特征，是相信人与其他动物的生命本质存在于骨骼之中，因此人兽死后均由骨骼状态重生。 [5] 汤惠生先生也认为：原始人之所以对骨头如此重视，是因为在他们看来，人和动物的灵魂都寄居在骨头里，通过骨头便可以再生出生命。 [6]
以上几位学者都指出：原始人相信，骨是人和动物的灵魂所在，生命可以从骨头中实现再生，骨架状态是象征着主体死亡后的再生的。从旧石器时代开始就普遍分布在世界范围内的这种信仰，我们可以把它叫作尸骨再生信仰。其实，除了岩画外，尸骨再生信仰还突出反映在世界各民族的神话等材料中。
其次是神话。
埃及神话说：奥西里斯国王的弟弟塞特为了取代他而将其崭为数段扔进尼罗河中。奥西里斯的妻子伊西斯悲痛之下将他的碎尸收集起来。她的哭声感动了太阳神，于是太阳神派阿努比斯等神前来相助。他们把奥西里斯的残肢断体合在一起，用麻布包起来，形成古埃及历史上第一个木乃伊。然后，通法术的伊西斯念出咒语：“这是我的哥哥，来吧，让他们托起他的头，来吧，让我们接上他的骨，来吧，让我们复原他的肢……奥西里斯，醒来吧！”伊西斯给奥西里斯注入生命的气流，奥西里斯复活了，成了冥界的国王和审判神。 [7]
聂茨人民间口头创作的一个流行故事说，要把打死的敌人的尸体切成许多段，向尸体的各关节处塞进干草，以使身体的各部分不能再连接起来复活。 [8]
《尼桑萨满》传说：尼桑去阴间追魂时遇到了自己死去多年的丈夫，丈夫要求尼桑救活自己。尼桑说：“你死亡已多年，你的骨头已经发黑，皮肉早已腐烂，肋条也已全断，你是按期回到阴间，救活你难上加难。” [9]
达翰尔族传说：一对婆媳居住在黑龙江上游，媳妇叫“雅僧萨玛”，她的丈夫早年亡故。她经过神仙指点，具有死而复活的本领。她能往返于人世与阴世之间，使冤死的人重新活过来。她去往阴间救达勒达巴音的儿子的时候，遇见了她的亡夫在地狱里劳动。她的亡夫求她救活自己。雅僧萨玛庄重地告诉他，你已经死了好多年，且尸体已经腐烂了，我确实不能救活你。 [10]
从以上的例子可以看出来，原始人认为：人是可以从他的骨头实现再生的。不止是人，动物也是可以从它的骨头实现再生的，这可从以下的例子看出来。
北欧神话《托尔的巨人国之旅》载：来自神域的洛基和托尔坐着由两只名叫咬齿者和磨齿者的羊拉的战车造访一家农舍，托尔取出匕首杀了他的两只羊食用。第二天，托尔用羊皮包裹起了羊骨头，高喊一声：“咬齿者，还原成一。”瞬间，咬齿者站起来咩咩叫着吃草去了。托尔又喊道：“磨齿者，还原成一。”磨齿者痛苦地站了起来。原来昨晚有一人吃羊肉时嚼碎了它的腿骨。 [11]
蒙古《格萨尔王传》中有这样一个传说：格萨尔小时候给叔父家放牧，每天杀头牛犊烤着吃，吃完后把各个骨节重新装进剥下的筒皮中一排，又变回活的牛犊。他的堂哥为了戳穿他的“萨满术”，有意将一块尾巴骨藏起来，牛犊就变回短尾巴牛犊。结果小格萨尔受到叔父的严厉惩罚。 [12]
英属哥伦比亚的夸扣特尔印第安人认为，一条鲑鱼被杀后，它的灵魂就回到鲑鱼国去了。因此他们精心把鱼的骨头和内脏都扔进海里，为的是让鲑鱼复活。如果他们烧掉骨头，鲑鱼就没有了魂魄，也就不可能死而复生了。明纳塔里印第安人也有这样的信念，他们相信那些杀死后去了肉的野牛骨头会长出新肉而重新复活，到来年6月就可长胖供宰杀了。 [13]
从以上这些材料可见，在原始人看来，只要人和动物的尸骨保持完好无损，则只需把二者的尸骨拼接起来，就可以实现人和动物各自的再生。但如果尸骨遭到破坏，或者尸骨因时间久远而发黑，则人很难从这具尸骨而复活了。这样看来，原始人认为要想从一具尸骨实现再生，就必须保证尸骨的完整度和新鲜度，否则再生就将变得不再可能。
以上主要从岩画和神话两个方面讨论了尸骨再生信仰。从X射线风格的岩画和尸骨再生主题的神话在世界范围内的广泛公布来看，从旧石器时代晚期开始，在原始人中就普遍产生了尸骨再生信仰。并且，这种信仰非常强烈，它深深地植根在原始人们的心灵深处，以至于它通过各种外在的形式表现出来。那么，我们不禁要问，原始人们的尸骨再生信仰为何会如此强烈？人能够从尸骨再生对于他们来说到底具有什么样的实际作用？这具再生尸骨对原始人的价值何在？它难道仅仅是原始人的刻画和神话中的叙述吗？我们接下来要讨论的主题——图腾圣物将对这些问题做出回答。
何谓图腾圣物？学界一般认为，图腾圣物是图腾象征物。托卡列夫在谈到图腾圣物时说：图腾崇拜还有一个显著的特点，就是使用神圣的图腾象征物，比如丘林噶。 [14] 海通认为：努尔通札和瓦宁加“都作为图腾的象征物”。 [15] 何星亮认为：“图腾圣物即图腾象征物。” [16] 且不管图腾圣物到底是不是图腾象征物，我们先以此概念为基础来进行讨论。在澳大利亚土著中，对图腾圣物的崇拜几乎到了无以复加的地步。我们就以澳大利亚土著的图腾圣物来展开讨论。主要采用分析的方法，尝试搞清楚图腾圣物的特征，从而揭示图腾圣物的本质。
法国学者涂尔干在论及澳大利亚土著的图腾圣物时，提到了三种圣物：丘林噶（churinga）、努尔通札（Nurtunja）、瓦宁加（Waninga） [17] 何星亮先生也说：在澳大利亚，图腾圣物主要有三种，丘林噶（churinga）、瓦宁加（waninga）和努尔通札（nurtunja）。 [18] 显然，两位学者所指的三种图腾圣物指的是同样的事物，那我们就从这三种图腾圣物开始谈起。
丘林噶 丘林噶是什么样的呢？托卡列夫对此有描述：丘林噶主要是称呼各种尺寸（8—15厘米或更长）的椭圆形石片和木块，上面通常饰有由同心圆和半圆、螺旋线、平行线和点构成的独特图画。 [19] 他同时给出了丘林噶的图片（图2-2）。 [20] 弗雷泽亦对丘林噶有过描述：奥兰塔人的丘林噶（churinga），是椭圆的或细长光滑的石头，或是厚木条，长短不一，有几英寸短的，也有5英尺左右长的。它们上面刻有不同的代表图腾的图案。但这些图案都很平常，有圆圈、曲线、螺线和点，丝毫没有用图画表现自然物体的意图。 [21]
图2-2 丘林噶
努尔通札 努尔通札是什么样的？“主要是一根垂直的支柱，这根支柱由一根长矛、或由捆在一起的数根长矛、或简简单单由一根杆子制成。周围用以头发做成的细绳或带子绑上一束束草。然后还要再环绕着支柱、或者把支柱从上到下、纵列并行地缚上鸟的绒毛。顶端用鹰隼的羽毛装饰。而且，这还只是最普通、最典型的形式，根据各种特殊的情况，它还有各种各样的变化形式。”在另一些情况下，努尔通札呈十字交叉形或T形，没有中心支柱的情况较少见。 [22] 可见，努尔通札的外形可以是1字形、十字形、T字形等。
瓦宁加 瓦宁加又是什么样的呢？瓦宁加就“更不止一种惟一的样式了。把瓦宁加简化成最基本的组成部分，它也是由一根垂直的支柱构成，这根支柱由一根一尺多长的棍棒或几米长的长矛制成，上面有时绑着一根、有时绑着两根横杆（有时这种横杆的数目是三个，见该页注释——引者注）。如果是一根横杆，它的样子就像个十字架。再以一些用人发或用负鼠皮、袋狸皮制成的细绳斜向对角地穿过十字架横杆和中轴两端之间的空间，这些细绳相互排得很紧，这样，构成了一个菱形形状的网。当有两个横杆时，这些细绳从一根缠到另一根，再从那里连到支柱的顶端及最底部，有时上面还盖上一层相当厚的绒毛，把它们遮起来不让人看到。这样，瓦宁加的外表就成了一面真正的旗帜”。 [23] 可见，瓦宁加的外形可以是十字形、干字形、丰字形等。
通过以上的介绍，我们知道了澳大利亚土著的三种图腾圣物的形貌特征。但有一点需要指出来，学者们对努尔通札和瓦宁加的认识不完全一致，有的认为它们是不同种类的圣物，有的则认为它们是同一种圣物。比如，涂尔干认为努尔通札和瓦宁加是两种不同的圣物，除了外在形状确实有些不同之外，他们所属的部落亦不完全相同。他说：努尔通札可以在北部阿龙塔人和与他们最接近的毗邻部落中看到，而瓦宁加只在阿龙塔人、乌拉本纳人与洛里查人中有。 [24] 但托卡列夫持不同的观点，他认为：“‘瓦宁加’（即 ‘努尔通札’）……其体硕大，或为杆状，或呈 ‘十’字形，或为菱形。” [25] “‘瓦宁加’和 ‘努尔通札’——即用饰有绒毛和羽毛的棍棒和长矛做成盾形、十字形、菱形等各种形状的物件。这些物件或插入土中，或戴在头上作为特殊的头饰。” [26]
那么，努尔通札和瓦宁加到底是不是同种物体呢？这个问题将在下文得到解答。
对于图腾圣物，仅仅了解它们的外在形貌特征是远远不够的，更重要的是它们的内在特征。通过比较研究，我们发现以上三种图腾圣物均有如下内在特征。
祖先关联性 无论是哪一种图腾圣物，都是和祖先密切相关的。弗雷泽在谈到丘林噶时指出：每个祖先都被认为在旅途中带着一根或几根条状物和一些石头，这些石头和木条都与携带他们的男人或女人的灵魂有密切的联系，妇人和男人都有他们的丘林噶。这些半人的祖先死后就会进入地下，而把他们的神圣的石头和木条留在原地。 [27] 涂尔干指出：“按斯宾塞与吉伦的说法，丘林噶是祖先灵魂的居住处。” [28] 倍松在谈到丘林噶时指出：澳洲人相信在这些木石中隐藏着他们祖先的灵魂。 [29] 丘林噶用在献身仪式上。当首次给献身者观看他的丘林噶时，有一位长老对他说：“这是你的身体，这是你的灵体。” [30]
努尔通札和瓦宁加也是和祖先密切相关的。在行成年礼时，人们把初入社者带到为这场合竖起的努尔通札脚下，对他说：“这是你父亲的努尔通札，用它已造就出许许多多的年轻人了。”神话中说，在传说中的远祖时代，在部落的属地上各处来来去去的是只由同一种图腾的人构成的群体，这些群体中的每一个都带有一个努尔通札。当他们停下来宿营时，在他们分散开来去打猎之前，都要把他们的努尔通札竖在地上，在它们的顶端把丘林噶悬挂起来。 [31]
圣洁性 丘林噶在任何时候都是最圣洁的，没有任何其他东西在宗教地位与尊严方面超过它。当它作为阿龙塔人的名字时，也是禁止向外人泄露的。即使不得已要说出来，也必须保持低声和悄声。妇女和还没有参加宗教生活的年轻男人不能接触甚至不能看见丘林噶。只有在入社礼仪全部完成后，年轻人才能接近它。还有一些人被认为是只有经过多年考验之后才能接近它。 [32]
在澳大利亚中部的部落里，尽管每个妇女都有他们的丘林噶，但她被禁止看见这一圣物，否则将被杀死或被烧火棍弄瞎眼睛。事实上，除了老年妇女，妇女们都不知道有这种东西的存在。 [33] 丘林噶被保存的地方隐秘而神圣。这些珍藏室周围是野兽的避难所，只要它们逃到这里，就没有猎人会伤害它们。生长在这里的植物也是神圣的，禁止以任何方式摘取或砍伐。一个敌人只要躲在圣地范围之内，就不会受到追赶者的伤害。甚至连正对杀人犯紧追不舍的不顾一切的复仇者，也不敢在这块圣地上向对方动手。 [34]
努尔通札和瓦宁加也是圣洁的。涂尔干指出：它们出现在众多的重要礼仪中，是宗教崇敬的对象，完全类似于丘林噶那样受人尊重。人们在制作它们和把它们竖立起来的时候都是极其庄重的，入社者应该抱吻努尔通札。 [35] 倍松提到：举行大仪式时，人们都在此杆下会合。当一个少年加入图腾时，必先到努尔东谢（即努尔通札——引者注）面前，拥抱着那杆子。 [36]
含赋崇高品质和超级力量 图腾圣物被认为蕴含着崇高品质和超级力量，并能把这些品质和力量通过适当形式赋予本图腾的成员。弗雷泽提到：在原始人的眼里，这些平淡无奇的木条和石头成了向活人传达死人的美德和力量的最有力的工具。例如，在战斗中，这样的木条和石头能使它的拥有者勇敢并百发百中地打中目标，而且能使他的敌人失去这些能力。当两个人打架时，一旦一方知道对方持有出生石或出生木条，而他自己没有这个东西时，他就注定会丧失信心并以失败而告终。再如，当一个人生了病，他会从圣石上面刮下一点粉末调入水中喝下，他认为这会使他变得强壮。 [37] 弗雷泽进一步提到：它们不仅能在战斗中削弱敌人，还能发挥许多其他的作用。它能魔术般地使食物增多。例如，当一个草籽图腾的人希望草籽增加以供其他图腾的人吃时，他就来到储藏所，取出几个神圣木条或石头，在上面涂上红赭石粉，用小鸟的羽毛加以装饰，同时口中一直念着咒语。然后，他将这些东西放在一起摩擦，使羽毛四处飞舞。这样，羽毛就被认为是附上了木条和石头的魔力，能够使草籽高产。 [38]
涂尔干提到：丘林噶有各种神奇的属性：接触它就能够治好创伤，特别是割礼的伤口；它对疾病也有同样的效力；它还能促使胡子长长；它把巨大的力量赋予由它保证其正常繁衍的图腾物种，它给予人力量、勇气、坚持不懈的精神，而反过来削弱他的敌人，使他的敌人沮丧、虚弱。 [39]
努尔通札和瓦宁加无疑也蕴含有这种精神、品质和力量。当在成年礼上，入社者去拥抱和亲吻努尔通札时，就是一种和这种力量结合的象征。当在入社典礼上，人们说努尔通札已经造就了许许多多的年轻人的时候，这就是一种崇高精神、品质和超级力量的表征。
内蕴力量需适时唤醒 在澳大利亚土著那里，图腾圣物所蕴含的崇高精神、品质和超级力量不是一直放射散发的，而是需要隔一定时间或者在仪式举行前去激活和唤醒。弗雷泽提到：人们不时来访问这些部落的储藏室，取出丘林噶加以检查，并将它们用干燥的红赭石粉或木炭细心地擦抹。 [40] 涂尔干讲道：人们照料丘林噶，给它涂油、擦拭、磨光它。 [41] 托卡列夫说道：人们在举行隆重的图腾仪式时，时时把丘林噶从储藏处取出来，恭敬地细细观看，用手抚摸，用赭石著色。 [42]
我们已经分析了图腾圣物的外在和内在特征，现在可以来分析图腾圣物的本质了。图腾圣物的本质包括外在本质和内在本质，外在本质指的是图腾圣物是什么的问题，内在本质指的是图腾圣物的核心价值问题。但要想弄清楚图腾圣物的本质，下面几个问题是必须要搞清楚的。
第一，图腾圣物的原型到底是什么？确定是图腾物体吗？图腾崇拜和图腾圣物都具有世界普遍性，图腾圣物的原型也应该是具有世界普遍性的物体，只有原型具有普遍性，以之为基础的艺术形态才可能具有普遍性。
第二，前文我们已经明确指出了澳大利亚三种图腾圣物在用途和内在特征上的一致性。在用途上，它们都用在重大仪式特别是成年礼上。在内在特征上，它们都具有四种同样的性质。那么，按理，它们应该具有同种性质的外在特征。但实际上呢？努尔通札和瓦宁加我们可以认为它们是具有同种性质的外在特征，可为什么丘林噶和二者的差别如此之大呢？
第三，图腾圣物对图腾群体的意义何在？为何图腾群体视图腾圣物为整个群体的生命？
现在，我们一一来对这三个问题进行解答。
按前文引征的一些学者的观点，图腾圣物是图腾物体的象征物。但很多学者并没有给出这种说法的根据，只有在涂尔干那里有较详细的论证过程。所以，我们不得不从涂尔干那里开始我们的讨论。
在谈到丘林噶时，涂尔干指出：丘林噶与俗物的区别，是因为在它之上刻或画上了图腾的标记，正是这种标记赋予丘林噶神圣性。 [43] 在谈到努尔通札时，涂尔干认为：“人们在制作努尔通札时赋予它一种意义，在整个仪式期间它都保持这含义。” [44] 在谈到瓦宁加时，涂尔干说：“把瓦宁加的横杆绑在中轴上的各种不同颜色的细绳都不是按制作者的想法任意决定的；而必须具有依照传统严格规定的形状，在土著人的头脑中这就代表图腾。”所以，涂尔干认为：“丘林噶、努尔通札、瓦宁加的宗教性只来自于它们本身带有的图腾标志。” [45]
很明显，在涂尔干看来，图腾圣物是图腾物体的象征物，因为图腾圣物上刻画有图腾标记，而这也正是图腾圣物宗教性的来源。我们来理一下思路，涂尔干的目的是要证明图腾圣物的宗教性是来源于图腾圣物上的图腾标记的。为此，他要证明图腾圣物上面刻画有图腾标记。为了证明这一点，他给出的主要论据是：图腾圣物在制作的过程中被刻画上了图腾标记。
但是，不得不说，涂尔干的证明是不够严谨的。图腾圣物在制作的过程中真的被刻画上了图腾标记吗？托卡列夫指出：丘林噶上的图腾图形和图案，“尽管与图腾并无任何相似之处，却仍被视为图腾之象征”。“就外观而论，‘瓦宁加’与图腾绝无相似之处。” [46] 确实，丘林噶先不谈，单讲努尔通札和瓦宁加，从外形上讲，它们是由木条制成的“1”字、“十”字、“干”字、“丰”字形等形状，和图腾物的形状真的关系不大，它们怎么会与图腾物联系在一起？
另外一些来自澳大利亚土著的材料加深了我们对“图腾圣物是图腾象征物”这一观点的怀疑。托卡列夫指出：“同一形体的 ‘瓦宁加’，可适用于不同的图腾；然而，一经用于同某种图腾有关的仪式，即与该图腾结下不解之缘，再不可用于同其他图腾物种有关的仪式。” [47] 这里明确指出刚成品的瓦宁加是通用的，这就意味着在制作瓦宁加的过程中并没有加入图腾的标记和图案。瓦宁加与图腾的结合是在图腾仪式上完成的，而不是在制作过程中实现的。这就与上面涂尔干所言的瓦宁加代表图腾的说法矛盾了。在涂尔干那里，图腾的意义是在制作瓦宁加的过程中赋予的，而来自托卡列夫的材料却明确指出瓦宁加的图腾意义是在仪式过程中赋予的。
另外，斯宾塞和纪伦提到：“两个努尔通札可能有完全一样的外表，然而却表示两种根本不同的东西，如树胶树和鸸鹋。” [48] 如果图腾意义是在制作过程中赋予的，那么，不同图腾的努尔通札的成品应该是不同的。既然努尔通札完全一样，又怎么会代表根本不同的两种东西？那么，努尔通札包含的图腾意义确实应该是在仪式中赋予的。这样，经过一定的仪式后，即使是外表相同的努尔通札，也就变得与图腾联系在一起了。
我们不能小看图腾圣物的图腾意义的赋予方式问题，这涉及图腾圣物和图腾物体的关系问题。如果图腾意义是在图腾圣物的制作过程中赋予的，那么，图腾圣物可能是以图腾物体为原型来制作的，那就可以说图腾圣物是图腾的象征物。但如果同样的图腾圣物可以代表不同的图腾，图腾圣物的图腾意义只是在图腾仪式中被赋予，那么可以说，图腾圣物可能未必就是图腾的象征物，而可能是一种别的物体的象征物。沿着这一思路，如果图腾圣物不是图腾的象征物而是别的物体的象征物，那么，它会是什么物体的象征物呢？我们一再强调，因为图腾圣物在全世界的普遍性，所以它的原型也必然是具有世界普遍性的。从图腾圣物的外在特征入手去分析，或许会给我们答案。
先从努尔通札和瓦宁加入手，因为这是两个最具体的圣物，有它们独特的外在特征。它们的形状是：“1”字形、“十”字形、“干”字形、“丰”字形等类似形状。这会是什么呢？联系前文所讲的具有世界普遍性的尸骨再生信仰，结合图腾圣物的“祖先关联性”等内在特性，我们做出综合判断：这难道不就是一幅人的骨架形状吗？这难道不就是“X射线风格”的“岩画”吗？只是岩画是图画，而此处的圣物则是形体。两件圣物的基本构件是“一”和“〡”。“一”在这里代表的是肋骨，而“〡”则代表的是脊柱。这个“十”形的构架正是一具尸骨的主体结构。既然能把尸骨画在岩石和树皮上，难道就不能把尸骨制作成形吗？在澳大利亚土著的心目中，或许后者比前者的需求更强烈一些，因为这是他们在各种重要仪式中必须用到的。前文讲道，“X射线风格”的岩画具有世界普遍性，并且在澳大利亚也发现了这种风格的岩画和树皮画。因此，我们完全有理由认为，努尔通札和瓦宁加其实就是人的尸骨的象征。联系上文所说的两种圣物的内在特征，我们推测：这两种圣物可能就是澳大利亚土著祖先的尸骨的象征物，而不是图腾的象征物。
这个结论迫使我们去思考丘林噶的原型问题，丘林噶是图腾物体的象征物吗？从理论上讲，三种圣物在用途和内在特征上的一致性，要求它们在外在形态性质上也必须具有一致性。事实上也确实是这样的。据斯宾塞和纪伦指出，有一些丘林噶外表没有任何图纹，但是数量比较少。 [49] T.G.H．斯特莱罗也提到这一点，他曾看到过阿兰达南部的丘林噶是一些“朴拙的木片……上面未绘标记，厚厚地涂上一层凹凸不平的红赭石和油脂的混合颜料”。 [50] 既然存在没有任何图形的圣物丘林噶，那就说明丘林噶上面的图形是可有可无的，即使没有图形也不影响它作为圣物而存在，没有图形也不影响它发挥圣物的功能。那这只能这么解释：它的圣性与图形无关，它可能不是图腾物体的象征物。
那么，从整体上看，丘林噶是由木条和石头制成的，它代表什么呢？列维-布留尔在谈到丘林噶时也指出：“这是一些个体的体外灵魂；是祖灵的媒介，也许还是这些祖先本人的身体；这是图腾本质的精华，是生命力的贮藏器。” [51] 列维-斯特劳斯认为：“每一个丘林噶不管什么形状都代表某一祖先的身体，它一代一代地庄严地授予被认为是这位祖先托身的活人。” [52] 按照卡尔·施特雷劳的说法，澳大利亚人认为丘林噶是人的第二个身体，“由此可见，每人都有两个身体：一个是血肉的身体，另一个是石块的或木头的身体。” [53] 他又提出：丘林噶被看作是祖先尸体的图形或这尸体本身。 [54]
这样，我们应该可以做出推测：丘林噶可能不是图腾物体的象征物，而是再生尸骨的象征物。现在我们再来看它上面的图形，就比较好解释了。这样来解释图腾圣物与图腾物体之间的关系更为合理：有的丘林噶上面确实刻画有图腾物体，但这样做的目的是让图腾物体获得图腾圣物上面的精神和力量。但即使是这样，也不影响丘林噶的整体性质。按照部分服从整体的原则，丘林噶上面的图案决定不了丘林噶的性质，在丘林噶上面刻画图腾物体可能是为了黏附丘林噶的神圣性。
因此，按我们的推测，努尔通札和瓦宁加与图腾物体无关。而有的丘林噶上面确实刻画的有图腾物体，但这点不能证明丘林噶是图腾物体的象征，丘林噶在整体上是尸骨的象征。这样，澳大利亚的三种圣物在外在形态性质上也达到了一致。不过，我们要对施特雷劳等学者的观点做出修正。施特雷劳等学者认为丘林噶仅仅是祖先的尸体，这还没有认识到丘林噶的真正本质。其实，丘林噶不是祖先的尸体，而是祖先的尸骨的象征，并且是祖先的再生尸骨的象征。尸体是易腐烂的，而尸骨则不然，是可以长久存在的。木头和石块也是不易腐烂的而可以长久存在的。尸骨是长形的，而木条和石块也是长形的，这是它们象征和被象征的基础。
这些石头和木头，每个祖先在旅途中都携带着；当祖先死了进入地下后，会把这些石头和木头留在原地；这些石头和木头与他们祖先的灵魂相关，是灵魂的媒介是居所，其中隐藏着祖先的灵魂。这样的石头和木头，说它是族群祖先的一副再生尸骨的象征是较合理的。那么，自然的，图腾圣物的宗教性也不是来源于图腾标记，而是来自再生尸骨。但我们依然可以叫它图腾圣物，因为圣物终将在仪式中与图腾群体紧密结合在一起，圣物也只对图腾群体才具有实际意义。从这个意义上说，图腾圣物也可以叫图腾群体的象征物。
在澳大利亚，我们看到了祖先尸骨的三种象征形态：瓦宁加、努尔通札、丘林噶。在这三种圣物间加以比较，我们发现：从瓦宁加的一般外形看，它是具象的，和一幅尸骨的外形基本相似。从努尔通札的一般外形看，它是半具象的，可以简单到只有一根长矛。从丘林噶的一般外形看，它是最抽象的，以致成了一根木条或一块石头。那么，一具再生尸骨是如何从具象演变到抽象的呢？在阿兰达部落及邻近部落的神话中，他们的远祖是每人随身带着一具努尔通札的。尽管是神话中的内容，但我觉得这一点据理是可以相信的。那么，我们可以这样推测：在最开始时，部落成员是随身携带着真的人体骨架的，因为真正的人体骨架的神圣性是最高的。这一点在塔斯马那亚人那里还能见到，他们的脖子上常常带着手骨头、脚骨、颌骨，有时甚至带着已故亲属的颅骨，这是预防一切疾病的护身符。 [55] 但由于祖先的骨架有限，后来，发展为每人随身携带一具木制骨架；再到最后，为了更方便地利用尸骨的性能，演变出最具抽象形态的丘林噶。
这样，我们清楚了祖先尸骨由具体到抽象的演变过程中的具体形态。究其原因，这是由于澳大利亚各部落所处的社会阶段不同导致的。考察澳大利亚的多数学者都承认，阿兰达部落是澳大利亚诸部落中最发达的部落之一。 [56] 所以，阿兰达部落的尸骨象征物——丘林噶是相对抽象的，而周边部落相对落后，所以它们的尸骨象征物是相对具象的。
这样，我们就揭示了澳大利亚三种图腾圣物的外在本质。现在，只剩下最后一个问题没有解答了，就是图腾圣物对图腾群体的意义和价值问题。这个问题我们前面已经有所提及，现在来对它做一个全面的总结，以期揭示图腾圣物的内在本质。
它是氏族的灵丹妙药。在神话中，澳大利亚祖先总是在打猎前把图腾圣物立起来，以确保狩猎成功；在战争中，它被用来增强本图腾群体成员的勇气和力量，同时削弱敌人的士气和力量，并能确保百分之百击中目标；在生活中，它被用来使动物和植物繁殖，它被用来治疗各种疾病，它被用来使胡须增长；在成年仪式上，它被用来造就年轻人，它被用来治疗割礼的伤口。总之，它是氏族包医百病的灵丹妙药。
它是氏族的最高机密。它们藏在妇女和没加入图腾组织的男人不知道的储藏室里。这些神圣的珍藏室一般是多岩山丘上荒凉地带的小山洞或裂缝。它的入口处被用石头精心而狡猾地堵住，不露一点人工堆砌的痕迹。过路行人丝毫也不会怀疑在这些倒塌的乱石背后竟藏着整个部落最宝贵的财产。 [57] 妇女们甚至都不知道这种东西的存在。确实，图腾圣物是不轻易示人的。一个年轻男子即使通过了成年礼的考验，但如果他显露出轻浮的性情，则又要等许多年才能了解图腾圣物的秘密。 [58]
它是氏族的宝贵财富。整个氏族的命运和丘林噶紧密联系在一起。失去丘林噶是一场灾难，是这个群体可能遭到的最大的不幸。当把丘林噶借给氏族以外的某个群体时，这是一件真正让大家伤心的事。在两个星期中，这个图腾群体中的人哭泣、哀叹，身上涂满白黏土，如同他们失去了某个亲人。丘林噶是一项集体的财富，是氏族的圣约柜。 [59] 当部落神圣的储藏室遭白人抢劫一空时，他们就要把透露神圣地点给白人的叛徒杀死，并在驻地上哭上两个星期，哀悼他们的损失。同时还在身上涂上白黏土，这是他们哀悼死者的标志。他们相信这些木条和石头与它们以前的和现在的主人的灵魂联系在一起。自然他们希望得到这些东西越多越好，并把它们视为无价之宝和一种精神力量的蓄库。 [60]
它是氏族的最高禁忌。图腾圣物绝对不能让妇女和未献身者看见，否则后果就是刺瞎眼睛或执行死刑。年轻人参加完成年礼后，会赐予一个与圣物有关的名字，这个名字绝对不能跟外人提起。即使不得已必须提起，也要保持低声和轻声。
那族群为什么把图腾圣物看得如此重要呢？这要看图腾圣物对族群的价值和作用何在。我们看到，在原始人们的心目中，图腾圣物上面的精神、品质和力量对族群来说是实用的，它能够对原始人们的生产、生活各个方面发挥积极的重大影响，甚至可以说是这种性能维持了族群的生存和发展。那么，这种性能可能才是核心所在。这样，我们必须追问，这种精神、品质和力量来自哪里？可以对图腾圣物上面的性能来做一个分析。
第一，我们已经指出，图腾圣物在本质上是一具再生尸骨。原始人既然认为人能够从一具尸骨再生，那么，这具尸骨理应具有再生力。确实，我们在图腾圣物上看到了这种再生能力。比如，它能够造就年轻人；它能够使胡须长长；它能治疗割礼的伤口；它能够使动植物繁殖。这些都可视为再生力的体现。
第二，图腾圣物上除了再生力之外，还有勇气、美德和精神，以及另外一些力量，比如狩猎能力，比如它能确保百分百击中目标。那这些美德、勇气、精神和力量又是来自哪里呢？一些学者提供的材料给了我们启示。弗雷泽指出：“代表着某一个前辈的，被视为具有这个人的一部分灵魂的木条和石头（指丘林噶——引者注）已经很接近偶像了。” [61] 这就说明在澳大利亚土著看来，丘林噶是代表着前辈的。涂尔干也提到：“丘林噶与发明创造它的祖先实际上是一回事；有时丘林噶和祖先使用同一个名字。当人们使牛吼器（指丘林噶——引者注）发出响声时，便认为自己听到的是祖先的声音。” [62] 这说明澳大利亚土著眼中的丘林噶就代表着创造它的祖先。
这里有必要说明一下，经过我们分析认为，图腾圣物上面的再生力是来自尸骨本身而不是来自代表尸骨的人的。在我们看来，尸骨本身和尸骨所代表的人是有区别的。但是澳大利亚土著却把丘林噶等同于它所代表的祖先，这应该是一种原始巫术思维的体现。用弗雷泽的话说，这种思维方式遵循两个定律：一是接触律，二是相似律。也就是说，原始人会把互相接触过的东西看成总是保持接触，也会把彼此相似的东西看成是同一个东西。 [63] 这样的话，因为人与他的尸骨如此紧密地联系在一起，可能澳大利亚土著会认为二者没有区别而混同为一。这方面的两个较好的例证是：宾—宾格部族和澳大利亚的卡彭塔利海湾各部族拿死人的尸体作为“圣餐式”的仪式，企图通过食用死者的肉而继承他的性能。 [64] 奥兰塔人把死人的头发割下做成魔术腰带。这是一件宝贵的财产，只有男人们去参加战斗和追赶准备用巫术杀死的敌人时才佩戴它。他们认为这腰带具有神奇的功效，它能使佩戴它的人具有死者即头发的主人身上的好战品质。它能使佩戴它的人在杀敌时百发百中，同时还能破坏敌人的刺杀准确度。 [65] 在这里，原始人就将死尸等同于活人了。那么，在后文的论述中，如果不做特别说明，我们将顺着原始的人思维，直接将图腾圣物上面的性能说成是来自祖先的。并且，在尸骨再生信仰时代，任何人的尸骨都具有再生力，但有些人身上的崇高的品质、精神和勇气等却是超群脱俗的。从这一点来讲，将这种神圣性能说成是来自人的也是比较合理的。
既然丘林噶上面的神圣性能是来自祖先的，那么，我们就需要从人身上去寻找这种神圣的性能。同时，这也确证了图腾圣物不是图腾象征物。因为如果图腾圣物是图腾的象征物，那么，丘林噶上面的神圣性能应该是来自图腾的。既然丘林噶上面的神圣性能是来自人的，那它当然不是图腾的象征物。另外，如果丘林噶上面的神圣性能真的是来自图腾标记的，那又如何理解澳大利亚人通过食死者的肉获得神圣性能呢？又如何理解他们认为死者的头发具有死者的神圣性能呢？难道死者的神圣性能也是来自他身上刻画的图腾标记吗？如果是这样的话，把图腾标记刻画在自己身上就可以了，那样能获得更强的神圣性能，还有什么必要去食死者的肉和利用他的头发呢？
那么，什么样的人具有这样的神圣性能呢？有一点可以肯定：这样的人不是指女性。因为在图腾圣物崇拜中，女性是被隔离出去的。如果这种神圣性能来自女性，女性的被隔离就变得无法理解。那么，这样的人只能是男性。那什么样的男性才具有这样的神圣性能呢？什么样的男性身上的这种力量才如此重要呢？笔者认为，这种力量还是得从狩猎和战争中去寻找，这种人就是指的在狩猎和战争中表现杰出的男性英雄。为什么这么说呢？原因如下。
第一，前文已述，何星亮先生提到，在旧石器中期的文化遗址中，发现有大量的各种动物遗骸，这说明旧石器中期和早期相反，已经是狩猎起着主导作用而采集退居次要地位。那么，狩猎成功与否就关系着原始人的生存和发展，这凸显了狩猎对原始人的重要作用。
第二，在原始狩猎—采集生活中，只有在狩猎和战争中才更需要这种无上的精神、品质和力量。同时，这种无上的精神、品质和力量也更多地在狩猎和战争中表现出来。因为采集相对于狩猎而言，由于劳动对象、手段、环境等的差别，所面临的危险要小得多，所需要的能力也较低，自然也就较少会表现出无上的精神、品质和力量。
第三，图腾圣物上面依附的能力本身指向了在狩猎中表现突出的人物。比如，斯宾塞和纪伦指出：丘林噶也传给猎人对于相应的动物的某种权利，比如，人们有更多的机会获取羚袋鼠。 [66] 又如，澳大利亚土著在分散开来去打猎之前，要把悬挂有丘林噶的努尔通札竖在地上，这应该是为了狩猎有获而采取的行为。所有这些，可以推测是因为猎人生前具有较强的狩猎或猎获某种动物的能力，所以在他死后，这种能力仍然依附在了尸骨上，努尔通札和丘林噶作为尸骨的象征物，自然具有这种能力。
既然狩猎主导着原始人的生活，狩猎和战争关乎族群的存亡，图腾圣物上面的力量是来自从事原始狩猎和战争群体的。那么，在原始社会，从事狩猎和战争的主要是哪个群体呢？来自澳大利亚的材料给了我们答案：狩猎和采集一样，需要专门化和特殊的训练。因此这两个生产部门有十分明显的分工：狩猎是男子的职业，采集是女子的职业。孩子和少年跟随着妇女。 [67] 在战争中，澳大利亚阿兰达部落中专门负责复仇的武装队伍“阿特宁加”也是由男子组织成的，而老人、妇女和儿童一般是被安置在另一边。 [68]
这就说明，狩猎和战争基本上是男人的事。这也说明，图腾圣物上面的力量是来自男人的。那它是来自哪部分男子呢？这就要看决定原始人狩猎成功的要素是什么？列维-布留尔指出，在原始人看来，要想使狩猎成功，必须在狩猎前、中和后期施予一系列的巫术，并且他们认为这才是确保狩猎成功的必要条件。否则，即使猎人再怎么灵巧，如果没有经巫术仪式赋予神秘力量，则狩猎是不可能成功的。 [69] 而这些巫术，在一般情况下是群体的首领或杰出者予以实施和遵守的。所以，原始人特别重视首领和杰出者的作用。
关于群体中的首领和杰出者的作用，有很多的例子可以证明。张守节《史记正义》引《龙鱼图》曰：“蚩尤没后，天下复仇乱。黄帝遂画蚩尤形象以威天下。天下咸谓蚩尤不死，八方万邦，皆为弭服。”足见首领的力量何其巨大。在原始人看来，连杰出猎人的画像都具有超级力量。为了迫使鹿在需要的地点出现，巫师在一根立于适当位置的杆子顶上升起某位著名的猎人和巫师的画像，因为画像具有这个猎人的力量。 [70] 既然杰出猎人具有无上力量，那么狩猎就必须听从他们的安排。在南非的原始人中就有这样的情况。李文斯通手下一个人因为通“象医”而被认为是猎队的首领。他走在队伍前面窥察动物，一切都由他决定。如果他决定袭击象群，其他人就勇敢地跟上去；如果他拒绝袭击象群，谁也不敢冲上去。 [71] 正因为杰出猎人具有无上力量，所以他必须遵守严格禁忌。在新几内亚的土人那里，捕海牛和海龟的准备工作是极为复杂和漫长的。预先决定一个首领，从这时起这个首领就变成贝拉加（belaga）（神圣的）了。这次猎捕的成功取决于这位首领严格遵守海牛网的各种规矩。 [72]
因为杰出者具有如此伟大的力量，所以原始人千方百计想获得他们身上的这种力量。如何获得这种品质和力量呢？据我们所知，至少有以下几种方式：吃食杰出者的身体；祭祀杰出者；保存杰出者的身体部位。
先看第一种方式。原始人认为吃掉勇敢者的血肉或特定的部位，就可以获得杰出者的力量。东南非一个山居部落的由年轻人组成的行会，入会仪式的一项，是要把勇敢、智慧和其他素质灌注到新入会的人身上。凡是勇敢的敌人被杀时，他的肝是勇敢的部位，耳朵是智慧的部位，前额是忍耐力的部位。这些部位被烧成灰烬，然后用牛角把灰保存起来。在割礼上，把灰和其他成分一起搅拌后给青年吃下。这样，敌人的力量、勇气、智慧和美德就传给了青年。 [73] 山居的巴苏陀人杀死一个很勇敢的敌人时，立即把他的心挖出来吃掉，他们认为这样会使他们打仗时有勇气和力量。 [74] 澳大利亚东南部的色多拉和恩加里戈部落的武士，常吃掉敌人的头和脚以获得敌人的素质和勇气；新南威尔士的卡米拉罗伊人，常吃掉勇敢者的肝和心以获得对方的勇气；西里伯斯中部托拉基部族，喝敌人的血、吃敌人的脑以获得勇气；菲律宾群岛的伊塔隆人，喝敌人的血和吃他们的后脑、内脏以获得勇气。 [75]
再看第二种方式。原始人认为，通过祭祀的方式获得这种力量。列维-布留尔给我们提供了一个这方面的例子：韩（Hahn）问他在草原上遇见的一位纳马奎族（Namagua）妇女：“你在这儿干什么呀？”她回答说：“我的朋友，不要笑我。我在遭难呀；旱灾和布希曼人（Bushmen）毁了我们许多母绵羊和公牛，所以我来到我那个在打猎中死去的父亲的坟上。我来这坟上祷告和哭泣；父亲会听见我的声音，看见我的眼泪，他会帮助我那个出去捕鸵鸟的丈夫。” [76]
再看第三种方式。有些原始部族常在杰出首领死后保存他的部分身体部位，并奉为部族的至宝。巴隆加人的穆罕穆巴就是一个绝好的例子。巴隆加人每个小氏族里的穆罕蒙巴（mhamba）是一件神圣的东西，它是由一代代首领的指甲、头发和胡须以及身体的可以保存的部分掺和公牛粪而制成的团，一代首领死后便制成一个团，如此代代相传，团也越来越大。天比族的穆罕蒙巴大约有一英尺长。这个有无比功效的护身符乃是全民的至高无上的宝贝。这是一个除非死绝了断不能落入敌人手中的东西。如果军队打败了，必须逃跑，则穆罕蒙巴的保存者第一个逃跑，只有彻底歼灭了部族的全部军队，才能从他手里把这个神圣的标志夺去。 [77] 查理·麦卡锡爵士在1824年被亚山蒂人杀死后，据说他的心被亚山蒂人的首领吃掉以获得勇气，而他的骨头被长期保存在库马西，作为全国礼拜的对象。 [78]
我们发现，穆罕蒙巴与澳大利亚的图腾圣物是如此相似，两者在实质上都代表一种无上精神、品质和力量。在巴隆加人那里，这种无上的精神、品质和力量是来自杰出的首领，巴隆加人认为它不随首领的死亡而消失，在首领死后，它仍然会依附在首领的部分身体部位上。这显然是一种巫术思维。那么，依此类推，在澳大利亚土著那里，这种无上的精神、品质和力量显然也是来自他们群体中的杰出人物，只是它是依附在杰出人物死亡后的尸骨上。这显然也是一种巫术思维。至于查理·麦卡锡爵士的被保存下来全国礼拜的骨，则几乎就是澳大利亚土著的图腾圣物了。
综合以上分析，我们得出结论：澳大利亚图腾圣物上依附着的无上的精神、品质和力量主要是来自在狩猎和战争中表现突出的特别是牺牲的男性群体的，而这些人多是族群的首领。当这部分男性群体牺牲后，这种精神、品质和力量依然依附在他们的尸骨上永远不灭。正是这种精神、品质和力量，维持了原始群体的生存和发展，决定了他们的生死存亡。所以，它才显得至关重要，原始群体才迫切需要继承和发展它，希望它世世代代在群体中传接下去，以保群体永远兴旺发达。对于族群来说，只有这种性能才是最为重要的，这种性能是他们所真正所需和终极目的所在。所以，我们就可以说，澳大利亚的图腾圣物在实质上代表着他们的男性英雄再生祖先的无上精神、品质和力量。
有一点要解释一下：为什么一定要是牺牲的男性群体呢？因为在原始人类看来，随着人的衰老，身上的精神、品质和力量也会随之消逝。澳大利亚凯蒂什人和翁马杰拉人就认为老人丧失了以往的能力就不能再享有原来的那种威望。 [79] 并且，在上面所举的例子中，人们确实也是通过吃食在战斗中死亡的勇士的身体部位来获得这种无上的精神、品质和力量的。那位纳马奎族的妇女，也是向她那位在狩猎中死去的父亲祈求帮助的。
但是这里还有问题没有得到解决。我们说努尔通札和瓦宁加等圣物实质上是一具“X射线”骨，在原始人看来，这是一具具有再生能力的骨骼。但到目前为止，我们只看到了这一具尸骨的伟大性能，并没有看到这具尸骨是如何实现再生的。其实，这个秘密就隐藏在澳大利亚土著的成年仪式中。