下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
我们知道威廉斯出身于工人阶级家庭，这种身份使他可能与马克思主义和社会主义具有一种自然关系，他阅读了马克思主义的经典著作，接受了一些重要观点和立场。我们完全可以有理由认为，马克思主义成为威廉斯文化哲学思想的一种重要的理论资源。
但是，威廉斯的马克思主义前后有很大的变化，他自己认为，他较早期时候的马克思主义观点比较鲜明和坚定，他认为他就是一个马克思主义者。但从实际看来，他的这种带有强烈排他性的马克思主义更像一种激进民众主义，这种马克思主义后来发生了很大变化，有两个重要原因，一是40年代后期的政治与文化出现一系列变化，二是英国新左派出现并兴盛起来。这两个因素导致威廉斯修正了他的马克思主义观。威廉斯发现，大多数英国人所理解的马克思主义不同于马克思的真实思想，因此，必须真正理解马克思主义。在这种情况下，威廉斯开始重读马克思主义的历史。在此过程中，他了解了西方马克思主义，尤其是对卢卡奇、萨特、戈德曼和阿尔都塞等人进行研究之后，他发现了许多问题，也受到许多新的启示。卢卡奇等人的那些新的著作和观点，加深了他对法兰克福学派（特别是本雅明）和葛兰西著作的理解。所有这些，又促使他进一步研读马克思的经典著作，这使他对于马克思主义传统产生了新认识。他因此认为，所有这一切都表明：20世纪70年代以来围绕马克思主义和文化问题的探讨已经重新展开，并在新的时代基础上生机勃发。正因为如此，马克思主义、西方马克思主义即成为威廉斯文化哲学思想的一种十分重要的理论资源。
威廉斯的文化哲学思想有一个形成过程，其中有一些重要的影响因素需要认真清理和研究，这些因素主要包括：卢卡奇及其总体性思想、葛兰西及其文化领导权理论、本雅明及其艺术生产理论、戈德曼及其同构思想。威廉斯接受了他们的深刻影响，但他没有盲从，他深入思考了西方马克思主义的各种理论，在反思、批判和融合中，威廉斯发展了一种新的马克思主义文化理论，最终形成了他那独具一格的文化哲学思想。
卢卡奇，匈牙利人，早年在德国接受教育，具有良好的教育背景。他是20世纪初最重要的哲学家、思想家和文学批评家之一，也是西方马克思主义的创始人之一，对人类的思想和文化产生了巨大影响。卢卡奇提出了许多重要的理论和思想，最著名的当推“总体性”概念。可以说，“总体性”概念在卢卡奇的思想和理论中占有十分重要的地位。
卢卡奇的“总体性”思想的阐述主要体现在他20世纪20年代的重要著作《历史与阶级意识》中。这部著作视角新颖、思想深刻，以一种独特的方式处理了西方哲学和西方马克思主义的许多主题，在当代思想理论界产生了巨大影响，是一部伟大的经典之作。在《历史与阶级意识》中，卢卡奇指出：“不是经济动机在历史解释中的首要地位，而是总体的观点，使马克思主义同资产阶级科学有决定性的区别。总体范畴，整体对各个部分的全面的、决定性的统治地位，是马克思取自黑格尔并独创性地改造成为一门全新科学的基础的方法的本质……总体范畴的统治地位，是科学中的革命原则的支柱。” [5] “物化”概念是卢卡奇独创的概念，他对物化现象的论述与马克思《1844年经济学哲学手稿》中的“异化”思想十分接近，但完全是卢卡奇的独创，因为资料显示，他那个时候没有读过马克思的这部著名手稿。卢卡奇认为，普遍存在的物化破坏了人们的生活和意识，但只有把握了总体性才能真正认识物化现象，而对于物化的扬弃，也必须从对“总体性”的认识开始。威廉斯显然受到卢卡奇这一思想的深刻影响，他写道：“总体性观念是反对这场破坏，其实也是反对资本主义的批判武器。但这并不是唯心主义，它并不认定其他价值的首要性。……在最实际的层面上说，我不难同意（卢卡奇的总体性理论是对物化的回应）。” [6]
“总体性”本是黑格尔哲学的一个重要概念，卢卡奇以20世纪的理论观念和实践经验处理了这一概念，使它成为西方马克思主义乃至当代西方哲学的一个意蕴丰厚的“关键词”。从《历史与阶级意识》中的相关内容来看，卢卡奇对“总体性”进行了两个方面的限定。首先，他把“总体性”理解为“整体性”，意在表明部分与总体性的一种关系，这里提供了一种共时性视角。卢卡奇指出：总体的观点就是“把所有局部现象都看作整体——被理解为思想和历史的统一的辩证过程——的因素” [7] 。这就是说，“总体性”思想的原则就是必须把社会作为一个整体看待，这个整体是由各个部分构成的，但它具有高度的内在统一性。因此，应当把事实放到整体关系的框架中加以认识，绝不能片面或孤立地把事实看作一种单一呈现的东西。在这样的状况下，总体性表面看来似乎与直接的现实完全不同，但实际上是总体大于部分之和，把握了总体性，才能分析和认识现实性的事实及其意义。卢卡奇认为，总体性是能够在思维中再现和把握现实的唯一方法，这是马克思主义的一个基本观念。马克思说：“黑人就是黑人。只有在一定的关系下，他才成为奴隶。纺纱机是纺棉花的机器。只有在一定的关系下，它才成为资本。脱离了这种关系，它也就不是资本了。” [8]
其次，“总体性”所讲的“总体”不是别的，它着眼于历史过程，讲的是“历史过程的总体”。从这个意义上说，“总体性”又提供了一个认识事物的视角即历时性视角，不仅如此，它还说明“总体性”不是僵死的全体，它本质上是一个不断变化的动态过程。卢卡奇指出：“总体的范畴绝不是把它的各个环节归结为无差别的统一性、同一性。只有在这些环节彼此间处于一种动态的辩证的关系，并且能被认为是一个同样动态的和辩证的整体的动态的辩证的环节这层意义上，它们在资本主义生产制度中所具有的表面的独立和自主才是一种假象。” [9] 这就是说，必须从“总体性”出发把握社会，而从“总体性”把握社会就是把社会历史看作历史发展变化的结果，这个结果是一个动态过程。卢卡奇指出：“无论是研究一个时代或是研究一个专门科学，都无法避免对历史过程的统一理解问题……因为一个人完全可能描述出一个历史事件的基本情况而不懂得该事件的真正性质以及它在历史总体中的作用，就是说，不懂得它是统一的历史过程的一部分。” [10]
卢卡奇认为，马克思的辩证方法，旨在把社会作为总体加以认识，辩证法的这种总体性就是一种辩证的总体，它既强调总体性，又强调辩证性，总体不是各个部分的堆积，而是相互联系的辩证的总体。
首先，这种“总体性”是一种辩证的方法，要在思维中再现和把握现实，这是唯一的正确方法。“总体性”的最根本的观点就是，在总体和个体、整体和局部的关系中，始终强调总体的优先性，总体总是支配和统摄着个体和部分。卢卡奇指出，“总体范畴”所要表达的就是，整体对于部分具有决定性的统摄作用。总体性作为一种方法，要求任何时候都必须着眼于总体，因为部分的价值和意义取决于总体，只有从总体出发，在部分与总体的联系中才能真正认识和理解部分。离开了总体，部分不可能孤立地说明自身，也不可能具有意义。卢卡奇认为，离开总体性，不仅会陷入片面性的泥淖，而且还会把社会现象和历史事实看作主观的和思想的产物，就不可能认识和评价社会生活，也不可能发现真理。黑格尔在《法哲学原理》中曾经深刻地批判过这种主观思想。因此，必须坚持总体性，把部分以及一些单个的事件放到社会总体的关系之中，用发展的眼光看问题，从而真实地揭示出部分或单个事件的性质，真实地揭示出作为总体的社会历史过程的变化及意义。而一切教条主义者和机会主义者总是与此相反，他们总是从个别的历史事实出发，孤立地解释历史，成为庸俗的实证主义者，无法真正把握社会历史的进程。因此，必须将总体性原则进行到底。只有坚持总体性，一切从总体性出发，才能正确地认识和理解社会历史进程中的各类事件和现象，才能科学地认识和说明社会历史的规律和意义。卢卡奇认为，只有这样，人们才能真正认识资本主义社会的性质，真正理解和把握社会历史发展过程及其规律，明确无产阶级革命的性质、任务、方向和道路。
其次，总体性所讲的总体不是抽象的，它是历史的总体，也就是具体的总体。这种总体是整全的，容纳和统摄了各种矛盾，与社会历史的真实状况最为接近，这种具体的总体蕴含着社会历史发展的规律和趋势，具有真正的现实性。不仅如此，卢卡奇认为，总体性视野下的这种具体的总体是历史发展的结果，正因为如此，总体性原则坚持用整体的和发展的眼光考察人类社会，真正地掌握社会历史过程及其规律，在改变世界的实践中加以应用。卢卡奇指出：“只有在这种把社会生活中的孤立事实作为历史发展的环节并把它们归结为一个总体的情况下，对事实的认识才能成为对现实的认识。这种认识从上述简单的、纯粹的（在资本主义世界中）、直接的、自发的规定出发，从它们前进到对具体的总体的认识，也就是前进到在观念中再现现实。这种具体的总体绝不是思维的直接素材。马克思说：具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。” [11] 从这个视角出发看待资本主义社会，自然会得出正确的结论：资本主义作为人类社会的一个历史阶段，仅仅是历史的总体的一个组成部分，不管它如何变化，它都是暂时性的，绝不可能像资产阶级学者所想象的那样是永恒的。
卢卡奇之所以如此强调总体性就是为了论证和恢复马克思主义基本精神及其唯物辩证法，反对一切形形色色的教条主义，以便真正地做到用总体性思想把握历史。如何把握历史？这是《历史与阶级意识》这部著作和青年卢卡奇思想的基本问题，其要旨就是：如何认识当代资本主义？如何认识无产阶级及其阶级意识的历史作用？如何把握历史的发展和人的命运？卢卡奇认为，历史是一个至关重要的概念，这种观念来源于马克思。卢卡奇指出，马克思十分重视并高度评价黑格尔哲学中的历史意识和那种伟大的历史感，把它进一步发展，推向一种至高的境界。正是由于这样的原因，马克思在讨论社会历史过程和现实的人的时候，都从历史的视角加以论证，真正揭示出社会历史的基础及其发展规律。因此，卢卡奇指出，讨论总体及其规定的时候，历史作为最基本的方面是不可或缺的；同样，讨论历史及其规定的时候，总体也是不可缺少的。因此，“总体性”与“历史”相互规定，彼此不可分离。这就是说，总体是历史发展的总体，而历史也是体现着总体性的历史。正是由于这样的原因，卢卡奇强调，只有那种统摄了社会历史过程的总体才具有真正的现实性，才能成为真正的现实。就是在这样的历史中，马克思主义才发现了辩证法。卢卡奇认为，这种辩证法不是黑格尔那样的概念辩证法，那是历史唯物主义的辩证法。这种辩证法把社会或现实看作历史过程及其结果的总体，那些不同的历史事件也只是这样一个总体的部分或因素。唯其如此，才能说明各种不同的历史事件，真正把握社会历史的本质及其发展规律。卢卡奇指出，“作为总体的历史（一般的历史）既不是个别历史事件的机械总和，也不是一个对于别的历史事件的先验的观察原则” [12] ，而是对于历史真实本质的把握，只有把握了历史的本质，才能真正把握和理解历史事件，这就是作为方法和思想原则的总体性的本质和意义。
运用总体性方法和原则考察当代社会，卢卡奇认为，最大的问题就是所谓整体性的丧失。在资本主义社会，最主要的表现就是物化现象。对物化现象的揭示和批判是总体性思想的一大收获，也是卢卡奇对于当代思想的最大贡献之一。卢卡奇的物化理论导源于马克思。在《资本论》中，马克思集中讨论了“拜物教”问题，这是卢卡奇物化理论的主要来源。卢卡奇指出，物化的本质就是人自己的活动及其结果，成为一种客观的、不依赖于人的东西，成为一种控制人、压迫人的东西。资本主义社会的一个典型特征就是物化及其物化结构，通过物化结构把所有一切加以物化，人的关系也被物掩盖，不仅如此，而且人也成为物化的人，对物的追求压倒一切，人的主体意识也遭到物化，成为物化的个人。而所有这些又被资本主义社会崇尚和盛行的所谓“合理化”不断加强。卢卡奇是韦伯的学生，他对资本主义社会的“合理化”问题的考察和批判与韦伯的科层制与合理化理论具有深刻的联系，但卢卡奇注入了强烈的批判精神。科学技术和机器大工业的发展，创造了资本主义文明，但也带来了很多问题。劳动过程失去整体性，被分解为单一的细小的环节，简单化为机械重复，分工体系越来越复杂，分工及资本主义生产方式的合理性不断增强，而工人失去了整体性和有机性，成为劳动过程中孤立的单子。卢卡奇指出，“生活的各个孤立方面的合理化，由此产生的各种形式上的——规律，虽然直接地和表面看来归入了一个有普遍 ‘规律’的统一系统。但是，看不到这些规律的内容所依据的具体方面，就会使这种规律系统实际上显得缺乏联系，使局部系统相互联系显得是偶然的” [13] 。不仅如此，而且工人同产品的联系不断被削弱，失去支配权和主体性，完全成为物化的个人。整个社会领域内的物化意识结构也在不断增强，主体丧失主体地位，成为一种客体化的抽象物，“科学”“合理”最终消解了人与社会的整体性和有机联系。
卢卡奇认为，西方哲学和资产阶级理论不断重复从笛卡尔到康德的主客体理论，都没有真正解决资本主义社会的主体、客体以及主客体问题，无法把握人类社会及其历史。只有马克思创立的唯物史观，才能真正理解和把握人类社会历史及其发展规律。同时，马克思运用唯物史观，深入分析资本主义，在批判资本主义的基础上发现了无产阶级的作用，确立了这一阶级真正的历史的主体地位，从新的方向解决了笛卡尔之后一直困扰人类思想的主客体问题。
马克思的唯物史观真正发现和科学地说明了人类社会的发展规律，有力地阐述了历史的主体只能是从事生产活动、实践活动的现实的人。更进一步说，在资本主义社会的历史过程中，历史的主体只能是无产阶级。因为无产阶级及其实践活动创造了人类历史，展现和证明了主体与客体及其相互作用的关系，无产阶级在实践活动中形成的阶级意识，成为改造社会的总体观念和现实力量。卢卡奇指出，只有在实践中形成的无产阶级的阶级意识，才能真正认识资本主义本质及其发展规律，变革现实，把人类历史推向新的发展阶段。在资本主义条件下，无产阶级居于特殊地位，负有独特的使命。这是资本主义制度造成的。因为在资本主义社会物化已经达到了前所未有的程度，完全成为一个物化社会，不仅使作为社会个体的人处于全面异化的关系之中，也严重伤害了无产阶级的阶级意识，使其主体地位遭到削弱甚至丧失。正因为如此，无产阶级必须恢复总体性，运用整体性思想和方法扬弃物化，恢复遭到物化的阶级意识，真正成为社会历史的主体，肩负起变革资本主义的任务和使命。在资本主义发展过程中，无产阶级虽然受到剥削和压迫，但绝不是旁观者，而是行动者，是实践着的社会的人。无产阶级的实践是革命实践，通过主体、客体的相互作用形成社会的总体性认识，并在实践活动中把这种对于社会的总体性认识变成改变社会、改造世界的现实力量。无产阶级的革命实践必须运用总体性原则和方法深刻认识和把握社会历史的发展，这是一个基本前提。只有在这个前提下，无产阶级才能通过把握社会历史的总体性恢复自己的阶级意识，变革资本主义社会，把人类文明推向新的更高的发展阶段。
卢卡奇对总体性做了多个层次的阐述。他首先把总体性视为标志社会存在的范畴，但是不能从精神实体方面去把握总体性，必须从经济领域和实践活动中来把握总体性，也就是说，必须在社会实践中认识人与人、人与社会发展的关系。总体性不是抽象的概念，而是对社会历史过程的一种总体性认识和把握，表明了社会发展及其方向。总体性包含和统摄着社会生活中的各种不同的因素，体现了强烈的历史性和社会性，是理解社会历史和个人关系的不二法门。因此，把握社会历史及其发展规律，离开总体性的方法是不行的。也正是由于这样的原因，卢卡奇反对那种只研究一种知识或一个时代的孤立的研究理念和研究方法，强调一定要根据社会历史过程进行整体性的研究和理解。卢卡奇指出，只有这种总体性及其辩证法，才能真正说明和理解人类历史过程，明确社会发展的动力和方向，真正成为社会主体、人类历史主体和改变世界的现实力量，变革资本主义社会，完成历史赋予它的伟大使命。
威廉斯接受和吸取了卢卡奇的总体性思想，进行了创造性发挥和运用。在英国的“文化转向”中，威廉斯从马克思主义出发考察经济基础和上层建筑模式的意义和问题，运用“总体性”的原则和方法，把文化与政治和经济统一起来进行研究，确立了文化的基础性地位，为更好地认识和理解当代社会开辟了新的途径。威廉斯把文化看作人的“整体的生活方式”，看作一种涵盖一切要素的“具体的总体”，明确了文化的平常性、广泛性和普遍性。“威廉斯认为，一旦将总体性引入社会和文化领域，人们将看到，意识、文化的存在和变化给社会总体所带来的巨大影响。而这是基础与上层建筑模式所做不到的，甚至在一定程度上，是被基础与上层建筑模式遮蔽了的。” [14] 威廉斯从文化的视角理解马克思的批判哲学，创立文化唯物主义，试图运用唯物史观考察社会文化现象，在文化研究和文化批判中发现当代世界，开文化马克思主义之历史先河，把文化斗争推向新的发展阶段。李林洪和杨兰对此作出了高度评价：“在新的社会生产方式条件下，文化领域将是社会斗争的聚焦点。因此，运用马克思主义理论思考和研究文化问题，包括文化的定义、意义及其社会总体性，成为文化研究和文化批判的重中之重。在这个意义上，文化马克思主义代表了马克思主义的现代走向。” [15]
在卢卡奇“总体性”思想的影响和启发下，威廉斯从“整体的”视角出发，运用“总体性”原则和方法，建立了别具特色的文化哲学。但是，我们必须注意的是，他们二人对于“总体性”的理解是十分不同的：“总体”在卢卡奇那里强调的是“总体”对于部分的统摄、决定性地位，部分所具有的意义和价值只能在“总体性”中才能得到阐释和理解，而在威廉斯那里，“总体性”强调的是某种“关系”，即强调构成一个整体的那些部分之间的关系。威廉斯认为，总体性中的那些部分相互联系构成一个时代的整体的生活方式，文化研究、文化分析本质上就是研究和分析这些部分或因素之间的关系。威廉斯指出，总体性思想及其辩证方法要求我们，必须在整体中考察文化各要素或部分之间的相互关系，同时又必须把文化各要素或部分整合到整体性的文化的总体性中理解和把握文化的意义和价值。还有一个需要注意的问题是，威廉斯所讲的整体的生活方式的文化既突出了特定社会的制度、习俗等要素的意义和价值，更突出了人类生活、人类生存的整体性的意义和价值，这是特殊性与普遍性的一种统一。因此，必须处理好这种特殊性和普遍性的问题。利益，无论是国家利益、集体利益还是个人利益都是重要的，但是人类那些普遍性的东西同样也是重要的，不能也不可偏废。必须从社会历史的总体性出发，在特殊性与普遍性统一的框架下考察和解决社会历史发展中的问题，以便获得更大的福祉，这是文化建设必须首先认真考虑和积极解决的问题。
葛兰西出生在意大利，是哲学家、共产主义思想家，也是意大利共产党创始者和领导者之一。葛兰西作为西方马克思主义的开创者之一，在西方马克思主义的发展及其文化转向中发挥了关键性作用。他的文化领导权理论第一次把领导权问题和无产阶级联系在一起，有力地推动了西方马克思主义和当代思想理论以及当代学术的发展。威廉斯曾经详细地讨论过领导权概念，对葛兰西的领导权理论褒扬有加，认为葛兰西对领导权概念的强调以及对这一概念作出如此罕见的深度理解，是葛兰西的巨大贡献之一。在《马克思主义与文学》这部著作中，威廉斯又进一步指出，虽然葛兰西领导权一词在理解和用法上存在着很多不确定的因素，但他的贡献是毋庸置疑的，威廉斯高度赞扬其为马克思主义文化理论的一个主要转折点。威廉斯吸取了葛兰西文化领导权理论，运用到他关于文化过程的研究中。
葛兰西的代表著作是《狱中札记》，是他铁窗生涯的思想记录。葛兰西深入思考了意大利的历史与文化，深入思考了资本主义、工人运动和马克思主义发展过程以及俄国十月革命的经验教训，提出了“国家=政治社会=市民社会”的理论，把马克思主义国家学说推向一个新阶段，其核心思想就是领导权、文化领导权或领导权理论。文化领导权是一个比较复杂的概念，具有多重意蕴，最重要的是他主张一种以大众同意为基础的治理方式。葛兰西认为，“统治”（压制）与“领导”有本质的不同，应当加以区分，与此相应，政治国家应当注重文化，用文化掌握群众，掌握领导权。葛兰西指出，一个社会集团如果能够赢得政权，那它必须在赢得政权前就已经行使了“领导权”；当它开始行使政权后，它的身份发生重大变化成为统治者，在这个时候，无论它是否牢牢地掌控住政权，那它也必须把以往的“领导”继续下去，贯彻到底。
葛兰西的思想是对时代的一个回应。葛兰西深入、细致地研究了资本主义社会，把资本主义社会用“市民社会”和“政治社会”或国家区分开来。葛兰西认为，构成市民社会的是政党、工会、教会、学校、学术文化团体和各种新闻媒介，而构成政治社会或国家的则是军队、监狱等暴力机构。这两种东西的性质与功能都不一样，必须加以区分。葛兰西指出，西方资本主义社会统治方式已经发生了很大变化，它们已经改变了统治方式，不再以暴力形式实施统治，它们重视宣传，加强它们在道德和精神方面的领导地位，使人民认同和接受他们的法律制度或世界观，保持和巩固它们的统治。越是先进的、民主程度较高的资本主义社会，情况越是如此。
根据这种考察和思考，葛兰西在西方马克思主义经典著作《狱中札记》中，深入分析了民主程度较高的那些资本主义社会的主要特点，深刻分析了两对关系——市民社会和领导权、知识分子与领导权的关系，认为无产阶级革命要取得胜利，首先必须掌握文化领导权。葛兰西指出：“一个社会集团的领导权地位表现在以下两个方面即 ‘统治’和 ‘智识与道德的领导权’。一个社会集团统治着它往往会 ‘清除’或者甚至以武力来制服的敌对集团，他领导着同类的和结盟的集团。一个社会集团能够也必须在赢得政权之前开始行使 ‘领导权’（这就是赢得政权的首要条件之一）；当它行使政权的时候就最终成了统治者，但它即使是牢牢地掌握了政权，也必须继续以往的 ‘领导’。” [16] 这段引文中的“智识与道德的领导权”就是“文化领导权”。这段文字可以看作葛兰西“文化领导权”理论的核心观点。从上面的论述来看，可以说，“文化领导权”理论不是学术问题，它本质上是无产阶级的一种革命战略，是葛兰西根据从社会政治现实出发为解决无产阶级革命问题提出的一种新革命战略。
根据葛兰西的论述，“文化领导权”理论的主要内容可以概括为六个方面：“（1）它是一种清晰明白的共识；（2）统治阶级成功地说服其他阶级接受的道德、政治和文化价值；（3）当然，这种 ‘说服’并非总是和平的，它包含着通过物质和智力力量的压制和文化上的诱惑两个方面；（4）这也意味着，领导权是一种 ‘常识’，一种统治意识形态在其中实践和扩散的文化领域；（5）它也是出现在社会和阶级斗争之外的东西，但它塑造和影响了人们的思想；（6）它是一系列的观念，统治集团通过它们维持自己的领导权，使下层阶级赞同他们的统治。” [17]
“文化领导权”概念使葛兰西开创了西方马克思主义文化理论和政治哲学传统，在马克思文化理论和20世纪的学术思想中产生了巨大影响。作为一种新的革命策略，“文化领导权”的核心思想是如何获得领导权。葛兰西认为，真正推翻一个阶级的统治，获得经济上和政治上的领导权是远远不够的，必须获得文化领导权，资本主义的发展和无产阶级革命已经证明这一点。近代以来的历史表明，统治阶级的统治除了通过经济制度和政治制度的控制之外，更重要的是通过文化的方式。只有取得文化领导权，才能真正取得革命胜利。
“文化领导权”理论对威廉斯产生了极大的影响，他认为，葛兰西关于领导权的思想进一步明确了文化的基础性地位以及文化的力量，这使得威廉斯在注重文化形态和文化机制的同时，开始注重文化作为权力的本质和意义。
“文化领导权”理论带给威廉斯的另一个思想收获是文化领导权所蕴含的控制与反抗思想。葛兰西认为，文化概念隐含着一种支配和对抗，也就是说，统治阶级获得领导权和被统治阶级对领导权的反抗，这是一种矛盾。有时候，统治阶级为了获得文化领导权，也会对工人阶级及其利益作出某些让步，但这并没有改变矛盾及其性质，而只是改变了矛盾的对抗和解决方式。在一些新的解决方式的意义上，文化常常表现为一个谈判和斗争的过程和最终的一种妥协状态，这是一个动态过程，在这个过程中，支配力量与抵抗力量间的博弈不断调整，从而走向一种平衡状态。正是在这个意义上，葛兰西认为，文化既是统治阶级实施统治的一种工具，也是被统治阶级文化抵抗的领域，文化实质上就是一个相互对立的阶级进行斗争的场所。
葛兰西“文化领导权”视域下的文化概念蕴含着矛盾、对立、控制与反抗的斗争，反抗是一个重点，但是必须注意的是，由文化的反抗性所概括的这种统治与反抗的斗争并不是一种简单的对抗关系，而是一种复杂多变的存在方式。更重要的是统治与反抗的双方博弈与妥协，这是葛兰西在当时的历史条件下提出的一种新的革命策略。与葛兰西不同，威廉斯主张，一个特定时代的经济、政治和思想虽然对文化产生极为深刻的影响，但文化从根本上看还是这个时代的一种“整体的生活方式”，不同的生活经验等文化要素之间也存在着差异、矛盾和斗争，这些差异、矛盾和斗争的过程和结果与葛兰西所讲的文化领导权的运作过程比较类似。但是威廉斯认为，领导权本质上还是一种意识形态，而文化却是一种整体性的东西，领导权的差异、矛盾和斗争实质上就是一种不断调整、更新的文化运动，其结果将会超越或扬弃领导权而走向一种共同文化。
还有一个需要注意的重点就是，在葛兰西“文化领导权”理论的视域之下，文化现象无论多么复杂，统治阶级与被统治阶级以及它们所表现出来的统治与反抗都是能够加以区别的，文化领导权的关键在于夺取那些文化阵地。但是，文化不是一个永恒的实体，而是一个不断变化的过程，文化领导权与此相应也是一个不断发展变化的过程。而威廉斯所说的整体的生活方式的文化则消解了葛兰西所强调的统治与对抗的文化对立，他所说的大众文化表面看来是精英文化的一种对抗，但实际上则是一个特定时代的共同文化，而他关于主导文化、残余文化和新兴文化的区分实质上强调的是文化的不同形态及其不断变化的动态过程。这样一来，文化领导权问题就转换为一个构建一个全体社会成员共同参与、共同创造一种文化的问题，而夺取文化领导权的斗争实质就是一个走向共同文化的问题。“文化革命”就是通过文化来实现平等和民主的一种现实性的选择和方式，其结果就是威廉斯的共同文化的目标和价值。因此，文化斗争、“文化革命”和夺取文化领导权就成为促进平等和民主的一种文化运动。
威廉斯吸取并改变了葛兰西的“文化领导权”理论，把文化看作一个不断变化、融合的实践过程，看作由传统、习俗、生活经验和组织形式构成的一个整体性结构。王尔勃特别强调威廉斯文化理论的这个特点，他指出，在威廉斯看来，文化就是三个要素的一种构造过程，“传统、习制组织和形构。他认为 ‘传统’从来不是现成的历史遗留物，而是一种由当代人们作出选择的历史组合，对现有的领导权和主导意识形态提供了某种支持和肯定。所谓 ‘习制组织’，是指各种仿佛不带有意识形态和政治意味的社会生活机构，如家庭、教会、学校、职业团体、传播媒介等。威廉斯认为这些对能动的社会过程有着深刻的影响，它们实际上也正被潜在地合并到领导权之中。所谓 ‘形构’则是指在自觉的精神生活和文化生活中一系列明显的趋势和运动，它们有着巨大的历史多变性，但它们都不可避免地关联着现实的社会结构” [18] 。
本雅明是德国文学评论家和哲学家，有人也把他看作一位马克思主义者。本雅明产生最大影响的思想是他的艺术生产理论，主要体现在《机械复制时代的艺术作品》《作为生产者的作家》和《发达资本主义时代的抒情诗人》等作品中，它们都是围绕着艺术生产理论创作的。
本雅明的许多重要观念都表现在《机械复制时代的艺术作品》中，被称为20世纪美学理论的经典之作，它的影响远远超出美学和艺术理论领域。《机械复制时代的艺术作品》全文共17小节（包括前言和结语），有5个大的部分，论述了机械复制技术的发展给艺术领域带来的一系列变革，揭示出一个令人不快的事实，照相和电影等新的艺术形式的出现，冲击和颠覆了人们的艺术观念和艺术理想，击碎了艺术的神圣的“光环”，传统的艺术形式遭遇严重挑战，传统的艺术观念和美学理想遭到摧毁，许多人痛心疾首，对现代艺术倾注了无限的仇恨。与那些人士不同，本雅明深入研究了现代艺术，发现了现代艺术具有的新的特点、价值和接受方式，简言之，就是“机械复制”。于是他认为并断言，我们所处的资本主义时代就是机械复制艺术的时代。他的理论虽然常常被称作“技术主义文论”，《机械复制时代的艺术作品》一文也因此被视为体现其技术主义理论的经典作品，但是必须看到的是，正是本雅明提出并建立了现代艺术的批评和理解模式，带来了美学批评和美学理论的重大转折。不仅如此，本雅明还特别以电影艺术为例，阐述现代艺术的特点及其与传统艺术的差别，他特别肯定了电影作为现代艺术之新的美学方式给当代艺术和社会带来的深远的影响。
还有一点必须重视的是，本雅明写作这部经典的时代正是法西斯主义猖狂的时代，法西斯主义甚至抛出并宣扬“战争是美的”等所谓的战争美学理论，混乱视听，造成恶劣影响。本雅明揭露了法西斯对大众的愚弄和欺骗，针对法西斯提出的政治审美化的口号，提出“艺术政治化”的口号，主张以“艺术政治化”与法西斯主义相对抗，瓦解并粉碎“政治审美化”阴谋。从本雅明的论述来看，所谓“艺术政治化”本质上指的是艺术革命化，也就是通过文学艺术展开意识形态的革命。因此，本雅明明确提出作家的一种责任或使命，即以艺术为武器进行与资本主义和法西斯主义的不懈斗争。“艺术政治化”和艺术生产理论相互结合，使本雅明最富特色的美学、艺术理论在整个20世纪独放异彩。
本雅明的文艺生产理论与马克思主义文艺理论、文艺思想本质上有很多相似之处，最核心的观点可以说是把文艺作为意识形态革命的一种有效工具。本雅明的生产理论有着十分丰富的内容，但主要可以从艺术家、艺术品和艺术感受三个方面加以概括。艺术家是艺术作品的生产者，这是传统艺术理论的一个核心观点，但是在现代社会情况发生巨大变化，技术的广泛应用构成新的现代社会语境下，艺术家的地位也随之发生变化，艺术家的创作被大大弱化甚至解构，而创作者与艺术受众的关系和地位也发生发了重大变化。在现代社会，艺术生产条件改变之后，作者和读者的界限逐渐消融，读者完全可以成为作者，这种现象过去是不曾发生的。
从艺术品的角度看，情况也是这样。新技术的运用改变艺术品的内涵，艺术品内蕴的创造性和神圣性消失了，大规模地复制成为艺术品的主要特征。迪萨那亚克在分析现代艺术的变化时指出：“艺术这个概念已经无可争辩地蒙受到后现代主义理论和实践的致命一击。‘美’的艺术已经被降级为不过是一个人借以展示并且试图维持自己精英地位的一面透明的意识形态旗帜。目前更广泛、更民主的艺术观念宣布，艺术作品充其量是在文化的基础上建构起来的 ‘文本’，只涉及一个被个人解释的因而也是相对的世界。” [19] 迪萨那亚克的这段文字深刻地阐明了本雅明所说的现代社会的艺术的那种变化及其特征。
从艺术感受角度看，最大的变化是艺术作品完全失去了过去的那种“灵韵”，代之而起的是一种所谓的“震惊”效果，追求某种“震惊”成为现代社会的艺术的主要特征之一。随着世俗化的加深和民主化浪潮不断强化，审美和艺术感觉受到强烈冲击，传统文艺作品的生产方式和传统的审美理念已经衰微，新的文艺形式和作品大量涌现，再加上科技的助力以及市场运作的参与，使得现代社会的艺术及其作品更加世俗化，艺术的灵韵不再显现，只剩下一种令人“震惊”的效果。
本雅明美学思想的另一个重点就是艺术生产理论，其核心思想就是把一切创造艺术作品的活动都看作一种生产活动。本雅明认为，艺术活动与生产活动是一样的，就艺术生产而言，艺术家当然就是生产者，他的作品就是产品，读者、观众之类的欣赏者实际上就是消费者，这个过程与一般意义上的生产活动没有什么不同。本雅明说，制作艺术品本质上就是生产，而欣赏艺术的行为本质上也就是一种消费活动。在这里，技术是决定性的，它决定着艺术的发展及其水平。本雅明把生产力、生产关系的分析框架引入艺术分析，他认为，艺术创作的方式或手段亦即技术是一种艺术生产力，艺术生产力标志着艺术发展水平。因此，艺术生产力是至关重要的，本雅明在其艺术生产理论中给予其决定性的重要地位，而艺术生产力的核心就是本雅明所谓的“技术”。本雅明指出，作品创造、艺术生产与任何种类的生产形式一样，必须以一定的生产技术作支撑，比如绘画、出版、演出等活动，没有技术是不可能的。技术决定了艺术生产力的发展水平，同时也决定着艺术生产发展的不同阶段。因此，“技术”与艺术作品绝对不能分开，它是决定性的，评价艺术作品的好坏优劣，技术是重要的尺度和标准。本雅明技术概念的引入，把艺术活动社会化，把艺术生产者和欣赏者之间的关系转换成一种社会关系。
本雅明技术概念的引入帮助他发现了当代艺术最为显著的特征，即机械复制时代的艺术，其典型代表就是摄影与电影。本雅明指出：“摄影术使得以下情况成为可能：人眼可以代替手的工作……摄影术使得艺术实践中的人类感觉观念变得突出。” [20] 而电影则复制或展现一个世界，本雅明说，这是一个崭新的世界，它大大拓展了艺术的疆域，把人们的视界扩展到前所未有的地步。
在本雅明“艺术生产理论”的影响下，威廉斯发展出一种“文化生产理论”。文化生产理论的产生与工业社会的产生密切相关。英国工业革命促进了英国社会的发展，但同时也使英国传统文化陷入一种无法摆脱的困境。马修·阿诺德曾经痛心疾首地感到“世界上最优秀的知识和思想”的文化正在工业革命中不断走向衰落，原有文化权威不存在了，一种无政府状态的文化开始出现。这种无政府状态在工业革命的进程中不断加深。19世纪末20世纪初，随着垄断资本主义的来临，社会的一切方面都被资本化和商品化，资本和商品规律影响并制约着文化的发展。汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）对此有过深刻的分析。她认为，资产阶级社会是由一些受过教育、有教养的人组成的，但正是这些有教养的人把文化变成了商品，把交换价值作为一种评价标准。阿伦特指出，这是一种势利的价值观，揭示了文化（艺术产品）和社会（消费产品的人）之间的一种不同于以往的关系。文化一旦成为商品，那么，文化产品也必然变成一种机械复制活动。这是现代社会艺术的一般特征。正因为如此，本雅明说，机械复制时代的艺术作品的特征就是失去其自身的光晕，文化也随之成为一种生产活动。
文化生产，在威廉斯看来，一般指两种状况，一种是以工业化生产的方式生产文化商品，另一种是感觉、意识或意义这些个体性的东西成为一种社会生产及其结果。威廉斯指出：“一旦文化生产本身被看作社会的和物质的，整个社会进程的不可分性就有了一个不同的理论基础。” [21] 威廉斯所说生产是把资本主义商品生产扩展到更大的范围，用来描述政治的运行和社会秩序的建构，也用来指称社会生活的生产和再生产，大多数情况下指的就是某种精神生产活动。威廉斯的文化生产理论主要意旨就是不能把文学、艺术等视为一种单纯的精神活动，也不能把文化视为一种物质生产之外的活动，精神活动及其结果或产品总是伴随着物质性的东西。
根据文化生产理论，威廉斯区分了文化生产的两种手段，一是以人体的内在资源为生产手段，另一是以人体之外的物质或力量为生产手段。文化生产手段的区分揭示了文化生产的不同类型，更重要的是，它为理解现代社会的文化提供一种新途径。樊珂认为，“文化生产手段的发展本质上体现了文化生产力发展，重要的文化生产手段方面的发展和变化往往导致了文化生产关系方面的重大改变” [22] 。根据不同的文化生产手段，人们可以清晰地看到文化生产分工的历史以及文化发展的不同历史阶段的一些特征。樊珂指出：“根据威廉斯对于文化生产分工的相关历史梳理，我们可以总结如下：第一次分工是文化生产的专业化分工；第二次分工是在专业化分工基础上出现的更为精细的劳动等级分工；第三次分工是文化生产过程中所有权和管理权之间的分离。” [23] 从现代的文化来看，文化生产技术一直对文化的发展发挥一种制约作用，文化生产技术手段的变化与提高，使文化生产不断成为一种追逐利润的商业活动。
文化生产理论构成威廉斯文化社会学的理论基础，揭示出文化的制度化和社会化的某些特征，此二者就是威廉斯反复强调的文化的物质性。威廉斯认为，文化生产的社会性和物质性构成整个社会的不同的理论基础。文化生产的研究就是发现和研究文化生产力的发展所产生的社会关系及其意义。
阿尔都塞是西方马克思主义发展史和当代思想史上的重要人物，他把结构主义引入马克思主义，创立结构主义的马克思主义，把对马克思主义科学性的理解推向一个新阶段。从20世纪50年代到60年代，阿尔都塞深入研究意识形态，提出独树一帜的意识形态理论。阿尔都塞第一次区分了两种国家机器，即“镇压性国家机器”和“意识形态国家机器”，把意识形态确立为一种国家机器。他在《意识形态和意识形态国家机器》中，分别对意识形态国家机器的概念、特点及作用机制作了完整的解释，阐明了其背后隐藏的政治意义。阿尔都塞改变了人们对于意识形态的传统观念，在对意识形态的认识上具有转折性的革命意义，开辟了意识形态理论及其研究的新方向。阿尔都塞重新理解和阐释了经济基础和上层建筑理论，认为二者的关系不是简单的作用和反作用关系，而是一种通过一系列中介发挥作用的结构关系。从资本主义再生产的视角认识意识形态，确立了意识形态的物质性（物质性意识形态），提出意识形态国家机器对于社会个体的“传唤”功能，揭示出主体的被动从属地位，深化了人们对现实的思考和对主体问题的探索，对当代话语理论和文化再生产理论的发展，对意识形态理论发展和主体问题研究，作出了突出贡献。阿尔都塞对西方“文化研究”思潮和某些政治运动发挥了重要影响，阿尔都塞的结构主义理论使“文化研究”对主体性与意识问题有了新的认识，为“文化研究”开启了新的视角，提供了新的范式，产生了持续性影响。威廉斯也看到了意识形态物质性的特点，他虽然不同意阿尔都塞的一些观点，但他认同马克思主义历史唯物主义的基础和结构的框架。威廉斯吸取了阿尔都塞的结构主义马克思主义理论，坚持一种文化分析的多元决定论，通过历史唯物主义原理中的“基础”“结构”“决定”等关键概念的分析，反对马克思主义理解中的一元决定论或经济决定论，明晰了历史唯物主义的相关范畴，并从总体上强调了文化的基础地位，把历史唯物主义的基础从生产方式扩展到生活方式，用生活方式定义文化，创立了文化唯物主义和文化生产理论。
意识形态是阿尔都塞研究的重要问题和重要领域。在《保卫马克思》等著作中，阿尔都塞已经提出和建立了一种新的和较为完整的意识形态理论。但是阿尔都塞的思想是不断发展的。他思想的一个十分重要的特色就是他一直都在反思自己，一直都在进行自我批评。他留下了丰富的自我批评文献。1970年，阿尔都塞在《思想》杂志上发表了《意识形态和意识形态国家机器》这一著名文献，从物质性和再生产的视角对意识形态理论进行更为深入的论述，发展和完善了他在20世纪60年代提出的独特的意识形态理论。
《意识形态与意识形态国家机器》是阿尔都塞雄心勃勃的、没有完成的著作《论再生产》的一个部分，讨论社会、国家、上层建筑、意识形态等重大问题，试图对马克思主义进行新的阐释。我们知道，马克思特别强调经济基础的决定性作用，马克思指出，人们的生产方式和物质生活过程规定着社会生活、政治生活和精神生活，是人们的社会存在决定人们的意识，而不是相反。 [24] 马克思还指出，人们的各种观念以及由这些观念所中介的行动，要用他们所处的经济事实加以说明。阿尔都塞高度评价马克思的这一思想，但他同时也认为马克思的生产理论以及他所使用的经济基础和上层建筑的隐喻，仅仅是描述性的。阿尔都塞认为，马克思与黑格尔不同，他不再从本质主义的国家观出发理解社会，而是从经济基础和上层建筑及其关系中动态地考察国家与社会，从而对社会历史作出科学的研究和解释。阿尔都塞指出，马克思主义的基础结构和上层建筑的关系构型，在理论上具有巨大优势，它很好地说明了一个根本性问题，就是基础结构，也就是经济决定社会、决定意识。但是这方面隐含着一个问题，就是上层建筑的相对独立性，上层建筑自身所具有的强大的反作用问题。我们必须正视和思考这一问题。 [25] 阿尔都塞还批评说，马克思用这个模型说明各种社会结构，虽然有效，但它还是描述性的。这也就是说，在阿尔都塞看来，马克思还没有达到他所认为的那种“科学”性。 [26] 因此，在阿尔都塞看来，经济基础和上层建筑理论的最大问题在于，没有足够重视上层建筑中的意识形态，没有给予它恰当的定位。阿尔都塞认为，意识形态属于上层建筑范畴，它具有十分强大的功能，能够对经济基础产生巨大影响，因此，必须从动力学的视角深入研究意识形态，只有这样才能充分揭示出意识形态的真正功能。
与写作《保卫马克思》时一样，阿尔都塞仍然把意识形态看作一种思想体系或者观念体系，它是一切社会总体的有机组成部分，从而成为社会生活的一种基本结构。阿尔都塞认为，意识形态包括形象、神话、观念或概念，是具有独特逻辑和独特结构的表现，宗教、伦理、哲学和艺术等，都属于意识形态范畴。意识形态在特定的社会中历史地存在，一直发挥着独特的作用。这就是作为社会历史基本结构意识形态的最主要的含义。正因为如此，阿尔都塞断言，无意识形态的社会永远不会存在，也永远不会出现。阿尔都塞一直都认为，意识形态就是这样一种社会结构，没有它，任何社会都不能存在。从社会历史和状况来看，人们从来都是在意识形态中衡量差距、体验矛盾和解决矛盾。阿尔都塞说，为了培养和改造人，使他们与他们的生存条件的要求相符合和相一致，任何一个社会，都不可能没有意识形态。事实上，人们是在意识形态之中，通过和依靠意识形态改造自己的“意识”（也就是人们的态度和行为），从而使他们与他们自己的任务和生存条件相适应。 [27]
因此，与其他所有的意识形态理论不同，阿尔都塞认为，意识形态无论以什么方式出现，它都不是无意义的幻想，而是社会历史的基本结构和人们生活的实际需要。从动态的观点看，意识形态在社会历史中一直处在一种不断现实化的过程之中。意识形态的这种不断现实的过程，体现为一种国家机器。关于国家，阿尔都塞指出，国家在马克思主义经典作家那里，就是所谓国家机器。包括专门化的国家机器，也就是警察、法庭和监狱还包括军队，以及所有这一切之上的一个整体，国家元首、政府、行政机关等。 [28] 阿尔都塞认为，虽然这个论述体现了国家本质，但它仍然是描述性方式。
那么，什么是意识形态国家机器（AIE）呢？阿尔都塞特别强调的一个核心点就是，一定要把意识形态的国家机器与（镇压性）国家机器区别开来。关于意识形态国家机器，他指出是指一些现实性的具有某些突出特点的专门化或专业性的一些机构，包括宗教制度，也就是各种不同教会构成的制度，教育制度，也就是由各类公立学校和私立学校构成的制度、还有法律和政治，有各种政治制度，也有各不同党派。工会也是一种意识形态国家机器。还有出版、广播、电视等，它们构成传播的意识形态国家机器。再有就是比较广泛的文学、艺术、体育等，它们成为文化的意识形态国家机器。 [29] 阿尔都塞说，他这里列出的清单，只是一个经验性描述，还需研究和完善。但是重要的不是这个清单，而是阿尔都塞反复强调的意识形态国家机器的重要职能及其发挥作用的方式。阿尔都塞指出，这些意识形态国家机器与镇压性国家机器完全不同，区别是什么呢？他指出，这种区别可以归结为两个方面：一方面是说，镇压性国家机器是单数，是一个，而意识形态国家机器是复数，是多个；另一方面是说，镇压性国家机器是公共性的，而意识形态国家机器则是私人性的，主要在私人领域发挥作用。在后来的段落中，阿尔都塞又再度强调，意识形态国家机器与镇压性国家机器的根本差别完全在于：镇压性国家机器“运用暴力”来发挥作用，而意识形态国家机器则“运用意识形态”发挥作用。
十分显然，阿尔都塞特别重视意识形态国家机器，特别重视如何运用意识形态发挥作用。他虽然列出了一个内容丰富的意识形态国家机器的清单，在这些意识形态国家机器中，它们彼此各有很大差异，各自独立，有时相互之间还有矛盾。虽然如此，但是他认为，所有这些意识形态国家机器都有着显著的共同特点，他分别从四个方面加以论证。
第一，无论哪一种意识形态国家机器，它都致力于同一目的，就是生产关系的再生产，也就是资本主义剥削关系的再生产。
第二，每一个意识形态国家机器都利用其与自身相适的方法来达到这个单一目的。比如政治机器的方法是使个人臣服于政治的国家意识形态，即臣服于“间接的”（议会制）或“直接的”（公民投票或法西斯主义的）“民主”意识形态。传播媒介机器则利用出版、广播和电视等这些传播工具每天按一定剂量向每个公民灌输民族主义、沙文主义、自由主义，道德说教等。文化机器的方式，则与此相同（体育的沙文主义作用头等重要）。而宗教机器的方法是在布道和其他（如生日、婚丧等）一些大仪式中提醒人们：一个人要爱他的邻人，要做到被打了右脸就立刻向打他的人伸出左脸，如果做不到这种程度，那他就不过是一把尘土罢了。 [30]
第三，阿尔都塞说，意识形态国家机器的这种存在状况就像这样一个音乐会。这是个不时被（前统治阶级的、无产者及其组织的）反对声干扰的音乐会，而且这个音乐会只有一个乐谱：当权统治阶级的乐谱。它把早在基督教之前就创造了希腊奇迹和罗马伟业的伟大祖先的人本主义的绝妙主题和有利害寓意的、特殊的和一般的民族主义、道德说教以及经济主义的主题合并到乐曲之中。 [31]
第四，在这个音乐会上，确确实实有一个特殊角色发挥意识形态国家机器的主导性作用，这就是学校。在他看来，在意识形态国家机器中，教育具有无可替代的特殊地位。 [32] 整个西方的社会历史表明，教育一直发挥着重要且特殊的作用。在资本主义以前的历史时期，教会占有特殊地位，是意识形态国家机器中的主导性因素。教会与家族一起发挥着巨大的教育功能。法国大革命打破了这种格局，打倒贵族，没收教会财产，给予教会这个意识形态国家机器以沉重的一击，随着启蒙思想的传播，一种新的启蒙意识形态产生，教育成为社会生活中的重要因素，在社会和国家生活中发挥着越来越广泛的作用。阿尔都塞指出，在资本主义社会，学校取代教会，在意识形态国家机器中发挥着关键性作用。
阿尔都塞十分重视学校在资本主义社会中发挥的特别的作用，他从许多方面进行了详尽的考察。如果说封建社会是教会和家庭一起主要担负了教育功能，而在资本主义社会，则是学校和家庭一起担负着主要的教育功能。学校招收不同阶级的孩子。在校期间，这些孩子备受压制，阿尔都塞指出，家庭国家机器和教育国家机器联起手来，共同挤压这些孩子。不管采用新方法还是旧方法，学校都在向学生灌输一定量的、统治阶级的意识形态，无论是专门知识，如法文、算术，自然史、科学和文学等，还是直接的统治阶级的意识形态，如伦理学，公民教育和哲学等，都服从于资本主义教育这一意识形态国家机器。这些孩子学习并掌握了资本主义意识形态包裹起来的各种知识和技能，最终成为资本主义社会的各种工具。在那儿，家长（他们也是免费的，因为他们是孩子的拥有者）把孩子（满怀信心地）托付给教师，而这些尊重孩子“良知”和“自由”的教师们，以自身为榜样，运用知识、文学和“让他们获得解放的”德性，为孩子们开辟了通向成年人的自由、道德和责任感的道路。 [33]
在学校里，学生不仅学习和掌握各种知识，而且学习和掌握各种准则，在阿尔都塞看来，后者往往更为重要。因为这些准则影响和决定着他们今后的社会生活，离开学校进入社会后，能做什么事情和如何做事情，都和他们学习和掌握的规则密切相关。也就是说，学校培养出来的是一个个被社会接纳的个人。在学校培养和学生学习这一过程中，占统治地位的统治阶级的各种观念、信仰全部灌输到学生头脑中，内化为他们的价值观念和行为准则。阿尔都塞认为，个中原因十分简单，在这个社会中，统治者占有物质资料，同时也占有精神资料，他们既是意识形态的制造者，也是意识形态的垄断者，他们的思想作为整个社会的统治思想，一定被每个社会成员接受并加以践行。
但是关于学校，阿尔都塞指出，有一个普遍性的观念，即学校是传授知识的地方，清除了意识形态的影响，具有某种独立性和中立性。他们说，在学校这个环境里，作为孩子的占有者的父母把孩子交给教师，教师则完全尊重孩子，给予他们道德影响和心灵“自由”的空间，并且还能以身作则，开启孩子们通向成年人的自由、道德和责任的途径。阿尔都塞对资本主义社会的教师进行了深刻批判。虽然有少部分教师，他们是英雄，无论在什么样的恶劣条件下，都坚持不懈地努力，试图在他们教授的历史和学问中寻找不多的武器，反对坑害他们的意识形态、制度和实践，但是大多数教师都不是这样，他们勤勤恳恳，从来没有怀疑过他们从事的工作。事实上，他们的工作是制度强加给他们的，渗透着意识形态，阿尔都塞认为，制度远远比他们强大，把他们挤压变形了，而且更为糟糕的是，这些教师还用最先进的发现和他们的全部心血与独创精神努力工作，成为意识形态的传播者，维护和培养着学校的意识形态表象。这与几个世纪前的教会没有什么两样，它们“天赋的”，效用非凡，不可或缺。正是通过这种学校教育，孩子们学习和掌握了大量的统治阶级意识形态包裹起来或渗透其中的各种知识和技能，资本主义生产关系才被大规模地生产出来。学校（与家庭一起，也就是学校—家庭联合体）构成一种特殊的意识形态国家机器，占有某种支配地位，在生产关系生产再生产中起着决定性作用。阿尔都塞说，在资本主义社会，任何一种类型的专门知识都隐含着统治阶级的意识形态，而学校作为传授这些专门知识的制度，使资本主义社会生产关系（也就是被剥削者同剥削者的关系）的再生产能够大量顺利地进行，事实上，学校早已成为资本主义制度赖以生存的一种有效机制。 [34]
因此，意识形态国家机器的核心或本质就是生产关系的再生产，亦即资本主义剥削关系的再生产，不同的意识形态国家机器只不过是利用与其自身相适的方式体现这一本质，实现生产关系再生产这个单一目的。这样一来，意识形态的主体性就被建构起来，而作为社会主体的人就时刻处在意识形态中，被意识形态左右，失去了自身的独立性。这种状况如同马克思所揭示的异化现象一样，是资本主义生产关系、资本主义社会的本质。这是阿尔都塞意识形态理论的深刻性和重要性所在。
意识形态作为国家机器，其最重要、最本质的功能就是再生产，也就是资本主义社会关系的再生产。阿尔都塞认为，在资本主义社会中，再生产不仅仅是物质条件再生产，而且还包括劳动者自身的再生产，也就是说，一批批掌握某种技能，获得某个职位或扮演某类角色，服从社会秩序、顺从投入生产的劳动者不断产生，成为资本主义社会赖以存续的一种有效机制。劳动者完全认同并服从现有秩序，统治阶级合理化、合法化，统治与剥削也因之前所未有地合理化、合法化。因此，在资本主义社会中，意识形态作为一种国家机器和一种再生产方式，早已渗入社会生产再生产的一切方面，发挥无可替代的重要作用。这样一来，意识形态就不单单是上层建筑领域里的一些观念或观念体系，更是具有某种物质性存在的国家机器。因此，阿尔都塞指出，无论是教会、学校、家庭，还是媒体、法律、政治制度，都是意识形态国家机器。意识形态国家机器的目的在于与暴力国家机器一起维护和维持社会的长治久安，本质就是社会的生产、再生产。因此，在日常生活中，每一个社会个体都要受制于它。它是强大的，而社会个体则是渺小的，个体被它建构必须委身于它，就如同两个相识的人一样，他们遇到，一个人对另一个人发出呼唤，“喂，你好”，另一个人立刻作出应答，“哟，是你”。阿尔都塞说，这就是意识形态传唤或意识形态质询，这就是说，意识形态向你、我，也就是普通社会个体发出质询，你、我这些社会普通个体必须如遇到相识的人一样立刻回答，这样，社会个体就因之而被意识形态承认。如果你不回答，你就得不到承认。阿尔都塞说，当意识形态发出质询时，你必须回答，就像两个熟人遇到那样。正是以这样的方式，社会个体被建构起来，意识形态的主体性也以同样的方式加以确立。因此，意识形态就不再仅仅是上层建筑领域里的一个被决定的被动的东西，而成为社会历史过程中的一个具有巨大建构功能的主体性的东西。阿尔都塞说，正是通过这种意识形态质询或传唤，社会个体被意识形态承认并建构，从而再生产出资本主义社会所需要的管理者和被管理者，达到了国家机器的目的。阿尔都塞关于意识形态质询或传唤的分析，揭示了意识形态国家机器的本质及其发挥作用的机制，也揭示了资本主义社会赖以存续的秘密。
无论阿尔都塞的思想有什么缺陷，比如对马克思的某些误读，比如囿于结构主义而对人的主体性的贬损等，但是他的意识形态理论都是深刻的和富有意义的，那些重要的观点，诸如意识形态国家机器，意识形态没有历史，它是永恒的和无所不在的，它不仅仅是一些观念，它是物质的和实践的，它的本质是劳动力的再生产以及社会关系的再生产，它所具有的巨大的质询或传唤功能等，对我们的意识形态建设和意识形态教育都具有不可忽视的启示意义。
吕西安·戈德曼是现代法国著名的文学理论家，他的文学理论是一种典型的文学社会学理论。戈德曼也是西方马克思主义中值得一提的人物。戈德曼虽然著述颇丰，涉及文学和哲学，但他最主要的活动领域应当说是文学批评，他的许多重要观念都是在对帕斯卡尔·吉纳尔（PASCAL Genar）、让·拉辛（Jean Racine）等人的研究、评论中表达出来的。戈德曼的重要性在于试图恢复整体性思维的意义，与前人不同的是，在这种整体性的思想方式中，他发现了结构重要性，在这个基础上，部分与整体及其辩证关系都获得了一种新的途径。戈德曼十分强调结构的意义及其重要性，认为结构对于人的认识和文化创造都具有某种决定性意义。
戈德曼从资本主义社会的经济活动和经济生活出发考察与之相应的精神、文化问题，他认为，从资本主义社会的发展过程来看，它有三次较大的变化或者说三次社会结构的调整，相应的，人类不同时期的意识状态受到了这些社会结构变化的影响与制约。第一次世界大战以前是自由资本主义时期，这一时期的资本主义社会结构相对简单，权势阶层与广大劳动者开始分化和对立。在这个时期，大量的中小企业主导着经济生活，企业领导者以企业生存为目的作出一些决定，不会从宏观上考虑问题，这就是自由竞争，其后果是企业内部的消耗和企业之间的激烈碰撞，一些大的社会动荡会因此而起。权势阶层根本不可能整体上或宏观上看待或控制经济发展，社会也处于一种放任状态。戈德曼指出，这一时期，经济活动中的重要因素是个人，这些个人通常都表现出一种强烈的责任感。经济生活中的这种责任感形成一种心智结构，社会的政治和文化生活都受到这种心智结构的影响或制衡。在两次世界大战间，资本主义经济和社会发生了重大变化，垄断时代来临。在垄断时期，原有的权势阶层走向消退，社会结构趋于严整，决策者与大众形成对比：一方是强有力的决策整体，即专家小集团，由经济、社会、政治领域的专家组成；另一方是个体群众，数量庞大。戈德曼指出，实用主义是这个时期的主要原则，构成社会平衡的基础，强烈的实用主义和功利目的制约着整个社会。这个时期存在着两大突出问题，一是劳资矛盾，二是资本主义内部的利益不均。戈德曼认为，此二者无论哪一个方面出现问题，都会破坏平衡，随之而起的就是革命、战争或经济危机。这一时期社会结构的特点是决策高度集中、专家治国发挥主导性作用、普通大众愿意服从高层决策、充分享受一种高消费刺激。戈德曼认为，这样的社会结构大大影响着人们的意识状态和心理结构，人类意识完全处于一种被动状态，经济、政治、文化等因素相互作用，往往导致人的意识的复杂变化，引发各种不同的危机。
唯一的出路在于文化反抗。戈德曼指出，这种文化反抗就是唤醒人类意识，使人类潜能激发出来，改变人与社会的发展。发挥文化的积极的能动作用，反抗当代社会形成的人类的被动心理结构，促进社会、政治、经济的协调发展，是一种必然选择。但是，戈德曼认为，发挥文化的作用，不能局限于文化自身，必须从人类社会整体出发考察问题，寻找出路。戈德曼的文化反抗及其要旨就在于此。
1970年，戈德曼去剑桥大学做了学术演讲，威廉斯得以与戈德曼相见，并受到他学术观点的影响。“威廉斯认为戈德曼的来访使剑桥认识了理论并且像受过欧陆传统训练的思想家们那样理解和使用理论。” [35] 在戈德曼的影响下，威廉斯更加深入地意识到文学与社会的联系，发展出一套“感觉结构”理论。
威廉斯的“感觉结构”理论与戈德曼的“同构”理论存在着重要的学术联系。《隐蔽的上帝》是戈德曼的博士学位论文，在这部著作中，戈德曼认为，理解文学作品及其产生与结构，必须考察作者所属的社会、阶级、经济结构，二者相对应，形成一种同构性关系。这种“同构”关系，有时被称作“一一关系”或“同源关系”，这时候强调的是一种十分严格的同构关系，但是在大多数情况下，戈德曼所说的“同构”实际上是具有不同层次的一种结构，其功能具有某种一致性。戈德曼认为，文学的价值取决于它如何描述社会生活，这种价值实质就是对于社会结构的一种真实再现。正因为如此，文学分析或研究实际上就对于与之对应的社会结构的分析与研究，戈德曼说，我们正是通过这种分析和研究形成关于未来的社会及其发展的一种预判。
戈德曼强调整体和结构的重要性，在他看来，事物内部或事物之间的联系是不可分割的，因此，对于事物的研究要注意其形式化的因素，但更要注意其结构化的因素，也就是说，必须在整体观念的基础上深入研究结构和关系，不单独考察研究者、研究对象、研究本身。这是“同构”理论的方法论意义所在。从这个视角来看，可以说，戈德曼的“同构”理论具有一种总体性的意蕴。戈德曼认为，有些结构主义者虽然强调结构，但实际上只是着眼于局部事物及其意义，消解了人的主体性和历史事实的整体。与这样的结构主义者不同，戈德曼认为，“一部著作并不是作者个人的思想、意识的反映，而是他所属的社会集体和社会阶级的思想、意识即世界观的反映；也就是说，要把一部作品纳入它所体现的集体或阶级的政治、社会、经济思想的整体中去，要把一部作品与整个社会生活和历史演变的整体联系起来，才能认识其客观意义” [36] 。
“世界观”是戈德曼文学社会学理论的又一个重要问题。如何理解世界观，关涉到如何理解文学和作品。戈德曼认为，世界观最大的特点在于，它是一种整体性概念系统，而不是直接性经验材料，这是理解和评价作品不可缺少的要素。但有一个重要方面必须注意，戈德曼所说这种概念系统与传统哲学中形而上学的或思辨性质的概念系统完全不同，它不是抽象的，而是人们生活世界的一个部分。因此，戈德曼指出，“一种世界观正是使一个群体（往往是一个社会阶级）的成员聚合起来并使他们与其他诸群体相对抗的全部愿望、感情和思想” [37] 。在戈德曼文学社会学的“同构”理论中，“同构”具有两个方面的重要内容：一是文学作品的结构与作者所属的社会的精神结构一致；二是文学作品与社会现实显现出同样的结构。文学作品与它们赖以产生的时代背景、自然环境密切关联，创作者也不可能越出自身经验的范围。这就是“同构”理论所表达的一种比较彻底的文学社会学思想。
在研究帕斯卡尔哲学和拉辛悲剧作品的时候，威廉斯采取了一种新的研究方式，他不是仅仅研究作者的精神世界，而是把这些作品与其历史背景联系起来，展现出这些作品的一种共同的精神即悲剧观。这里已经可以看到某种类似于“同构”理论的思想。在《马克思主义与文学》中，威廉斯正式使用了“同构”这个概念，给予教条主义的决定论以沉重一击。威廉斯理论视域中的“同构”具有如下含义：“‘同构’概念本身还是有一个意义系列的。就直接可见的术语而言，这个系列包括了从相似的意义到类同的意义；而更具影响力的是，它还包括某种对应的形式或结构的意义。” [38] 显而易见，威廉斯的“同构”概念像戈德曼的“同构”概念一样也是一个整体性的关系概念。通过“一般性同构”“系列性同构”和“特殊性同构”等不同层次的分析，威廉斯“同构”大大拓展，确立为一种社会分析和文化分析的方式，使他的“感觉结构”理论更加完善。
威廉斯接受了戈德曼的某些观点，但他们也有很大的区别。在戈德曼的理论中，“同构”所强调的是艺术作品与现实生活的一种对应关系，而威廉斯所讲的“同构”不是那种“对应”关系，他使用“同构”这个概念更多的是强调某种“感觉结构”，是由多个具体的、互有联系的事物或活动形成的一种结构性的东西，方法论上是描述和分析社会过程的一种方式。威廉斯指出：“对应和同构并非形式上的关系，而是特有的具体关系，比如那些在其可变的实践中表现出来的，往往有着共同来源的现实社会关系。或者，还可以把 ‘对应’和 ‘同构’再度看作那种 ‘典型’的一些形式，即发生在那些表面上毫不相干的领域之中的某种社会过程的结晶（具体化），这种社会过程并没有在什么地方得到充分描述，但它却以确定的形式在一系列不同的作品和活动中特别地显现出来。” [39]
十分显然，威廉斯关于“同构性”更多的是指具体的社会过程会以一种确定的形式在不同的作品或活动中显现出来，以此来强调作品与社会现实的那种不可分割联系，并以此来反对各种形式的简单的反映论和形形色色的形式主义与结构主义理论。在威廉斯看来，那些反映论和形式主义理论或结构主义理论，无论形式上如何振振有词，但它们都无法在实践中得到运用，因为它们只能处理形式分析，而完全不能处理那些实践性关系。
戈德曼强调文艺与社会的一种本质性联系，与戈德曼相呼应，威廉斯也试图更深刻地揭示这种本质性联系。威廉斯认为，文化与社会生活之间存在着一种同构性，这种同构性就是“情感结构”，文化分析的任务和目的就是把文艺作品所表现的“情感结构”揭示出来，从而从整体上来认识和把握生活与经验的意义与价值，这是威廉斯文化社会学理论的精髓所在。
[1] 李庆本：《伯明翰学派文化研究的发展历程》，《东岳论丛》2010年第1期。
[2] [英] 佩里·安德森：《西方马克思主义探讨》，高銛等译，人民出版社1981年版，第96—97页。
[3] 邹赞：《文化如何显影——“日常生活”与英国新左派的文化政治学》，《兰州大学学报》（社会科学版）2012年第11期。
[4] 张亮：《英国思想界新左派运动的兴起与终结》，《中国社会科学报》2009年第7期。
[5] [匈] 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆出版社1996年版，第76页。
[6] [美] 赛义德：《赛义德自选集》，谢少波、韩刚等译，中国社会科学出版社1999年版，第149—150页。
[7] [匈] 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆出版社1996年版，第77页。
[8] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社2012年版，第340页。
[9] [匈] 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆出版社1996年版，第61页。
[10] [匈] 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆出版社1996年版，第60—61页。
[11] [匈] 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆出版社1996年版，第56页。
[12] [匈] 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆出版社1996年版，第61页。
[13] [匈] 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆出版社1996年版，第164—165页。
[14] 李林洪、杨兰：《历史唯物主义的“重建”——英国“文化马克思主义”的总体性理论研究》，《桂海论丛》2012年第1期。
[15] 李林洪、杨兰：《历史唯物主义的“重建”——英国“文化马克思主义”的总体性理论研究》，《桂海论丛》2012年第1期。
[16] [意] 葛兰西：《狱中札记》，曹雷雨、姜丽、张跣译，中国社会科学出版社2000年版，第38页。
[17] 张一兵、胡大平：《西方马克思主义哲学的历史逻辑》，南京大学出版社2003年版，第89—90页。
[18] 王尔勃：《文化唯物论与文化研究——从雷蒙德·威廉斯 〈马克思主义与文学〉 中获得的启示》，《中国图书评论》2006年第5期。
[19] [美] 埃伦·迪萨那亚克：《审美的人——艺术来自何处及原因何在》，户晓辉译，商务印书馆2004年版，第305页。
[20] [德] 瓦尔特·本雅明：《技术复制时代的艺术作品》，胡不适译，浙江文艺出版社2005年版，“序言”第15页。
[21] Raymond Williams, Politics and Letters , Verso, 1981, p.139.
[22] 樊珂：《雷蒙德·威廉斯的文化生产论》，《文艺理论与批评》2012年第4期。
[23] 樊珂：《雷蒙德·威廉斯的文化生产论》，《文艺理论与批评》2012年第4期。
[24] 参见《马克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社1998年版，第412页。
[25] 参见陈越编《哲学与政治：阿尔都塞读本》，吉林人民出版社2003年版，第328页。
[26] 参见陈越编《哲学与政治：阿尔都塞读本》，吉林人民出版社2003年版，第328页。
[27] 参见陈越编《哲学与政治：阿尔都塞读本》，吉林人民出版社2003年版，第205页。
[28] 参见陈越编《哲学与政治：阿尔都塞读本》，吉林人民出版社2003年版，第330页。
[29] 参见陈越编《哲学与政治：阿尔都塞读本》，吉林人民出版社2003年版，第335页。
[30] 参见陈越编《哲学与政治：阿尔都塞读本》，吉林人民出版社2003年版，第344—345页。
[31] 参见陈越编《哲学与政治：阿尔都塞读本》，吉林人民出版社2003年版，第345页。
[32] 参见陈越编《哲学与政治：阿尔都塞读本》，吉林人民出版社2003年版，第345页。
[33] 参见陈越编《哲学与政治：阿尔都塞读本》，吉林人民出版社2003年版，第347页。
[34] 参见陈越编《哲学与政治：阿尔都塞读本》，吉林人民出版社2003年版，第290—291页。
[35] [美] 赛义德：《赛义德自选集》，谢少波、韩刚等译，中国社会科学出版社1999年版，第149页。
[36] [法] 吕西安·戈德曼：《隐蔽的上帝》，蔡鸿滨译，百花文艺出版社2002年版，译本序第3页。
[37] [法] 吕西安·戈德曼：《隐蔽的上帝》，蔡鸿滨译，百花文艺出版社2002年版，译本序第21页。
[38] [英] 威廉斯：《马克思主义与文学》，王尔勃、周莉译，河南大学出版社2008年版，第113页。
[39] [英] 威廉斯：《马克思主义与文学》，王尔勃、周莉译，河南大学出版社2008年版，第114页。