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黑格尔和马克思都曾肯定地说：哲学作为时代精神的精华，应当针对特定时代的矛盾担负起完善人类生活的历史重任。那么，他们所处的时代是怎样的？他们怎样来完善人类生活？借用卡尔·洛维特的话来讲就是：“内在生活与外在生活、私人生活与公共生活不再协调，这使得整体成为‘无精神的’，或者像马克思站在费尔巴哈的立场上所说，成为‘非人的’。因此，无论是对于黑格尔来说还是对于马克思来说，对现存事物的批判的积极倾向都是在现实生活的整体中重建一种富有精神的、也就是属人的统一。” [1] 换言之，黑格尔与马克思都致力于解决启蒙运动基于自然权利论与社会契约论凸显个体权利而贬损国家权威所造成的个体与共同体分裂这一现代性困境，以求实现个体与共同体的和谐共生，从而使共同体伦理生活得以发生。但是，具体路径却有着根本的不同。莱文指出：“同黑格尔一样，马克思放弃了社会契约论和自然权利理论，同黑格尔和古希腊思想家一样，马克思寻找一种支持集体主义和共同体的政治理论，黑格尔在道德和实体中找到了这个基础，而马克思发现这个基础在经济生活中。马克思使经济生活中的相互依赖成为实体。马克思的政治理论是伦理学和经济学的综合。” [2] 这意味着共同体和谐伦理在二者之间发生了嬗变。
黑格尔与马克思和谐共同体的伦理之道，有其传统的思想渊源，就是在古希腊由苏格拉底、柏拉图和亚里士多德开创的个体融入城邦的理想城邦政治理论，这标志着黑格尔与马克思所钟情的共同体伦理生活的发轫。究其缘由，20世纪20年代德国社会民主党理论家亨利希·库诺在所著《马克思的历史、社会和国家学说》一书中探讨马克思国家学说的思想渊源时指出：“国家哲学是强烈影响希腊历史撰写的第三个因素。如果说当初希腊哲学向自己提出的问题几乎是自然哲学方面的问题，那么，自公元前五世纪后，随着纷争和内部革命骚乱的日趋激烈，众人所日益关心的便是‘国家如何组织，在国家事务中公民相互间的关系如何？’这样重要的问题。这使所有其他公开争论的问题退居次要地位，于是国家权力哲学和国家伦理学便取代了自然哲学的地位。” [3] 在苏格拉底时代，雅典城邦内部纷争不断，希腊人的传统道德以惊人的速度崩析堕落。针对此，苏格拉底“把伦理学加进了哲学，而过去哲学是只考察自然的” [4] ，具体地说，就是“苏格拉底第一个把哲学从天上拉了回来，引入城邦甚至家庭之中，使之考虑生活和道德、善和恶的问题” [5] 。正是这种转向，催生了苏格拉底肇始的、经柏拉图和亚里士多德演绎的以“和谐伦理”为基本内核的共同体思想。
萨拜因在其《政治学说史》中讲到，在希腊人那里，“协调或均衡这个基本观念，一开始是不加区分地既作为自然界的原则又作为伦理道德的一个原则来运用的，而且不加区分地认为它是自然界的一种特性或人性的一种合乎情理的特性。然而，这个原则的最初发展起源于自然哲学，而这一发展又反过来对这一原则后来在道德和政治思想方面的运用产生了影响” [6] 。苏格拉底将和谐哲学理念有意识地引入政治领域，开创了以“善”为核心内容、德性修养为主调的道德哲学，主张依靠法律、道德、知识、教育来建立一个和谐城邦。经柏拉图和亚里士多德演绎，逐步形成了以整体性价值（善）为目的、通过个体美德来实现社会和谐伦理秩序的德性论。当然，苏格拉底与柏拉图、亚里士多德关于“善”的理解有所不同。黑格尔指出：“苏格拉底最初只是从实践的特殊意义了解善，即是：凡是对我的行为有实质意义的东西，我就必须对它关心。柏拉图和亚里士多德则从更高的意义来了解善：善是普遍的，不仅是为我的。” [7] 对于黑格尔的论调，借助德国人卡西尔在其所著《国家的神话》中的一段话能够理解得更为深刻：“苏格拉底曾试图让柏拉图相信，哲学必须从人的问题开始。但是在柏拉图看来，如果我们不拓宽哲学研究的领域，就无法回答苏格拉底的问题。只要我们把自己禁锢在人的个体生活的界限之内，我们就不能发现一个关于人的确切的界说。人的本性是不会在这种狭隘的范围内暴露其真面目的。因此，写在个体灵魂上的‘小字符号’几乎都是晦涩难读的，唯有以人的政治和社会生活的‘大字母’表达，我们才能读懂他们。这一点则是柏拉图的《理想国》的立足点。” [8] 这就是说，苏格拉底的哲学关注的是个体道德完善对城邦的意义，而柏拉图则侧重从城邦的“善”出发来教化个体。相对于苏格拉底只注重个体道德完善，对于城邦和谐的意义来讲，柏拉图已开始意识到，如果对政治生活缺乏一种真正的洞察的话，苏格拉底关于个体“自知”的要求就无法达到。私人生活与公众生活是互相依赖的，个体的灵魂是维系于社会本质之上的，如果后者是恶劣与腐败的，则前者也不可能圆满地达到它的目的。所以，在卡西尔看来，柏拉图《理想国》伟大的革命原则就在于：不仅个人要选择他的善的守护神，国家也要选择它的善的守护神。倘若要改变人的伦理生活，国家就必须选择它的善的守护神。因此，柏拉图的伦理思想是苏格拉底式的伦理思想，同时又远远超过了他。
循着柏拉图的思路，亚里士多德把实现人类的优良生活看作是最高的善，即幸福。而优良城邦是人类实现优良生活的根本保障。那么，什么样的城邦才算最为优良的城邦？从道德的角度来说，凡能成善邀福的城邦必然是最为优良的城邦；从政体的角度来说，具有最为优良政体的城邦必然是最为优良的城邦。那什么样的政体才是最为优良的政体呢？亚里士多德认为应该是按照“中道原则”建立的政体。他认为，中产阶级执政行事守“中庸之道”，能较好地协调全邦各阶级的矛盾，实现各阶级的利益平衡，以实现城邦的优良治理。对于亚里士多德与黑格尔两人哲学思想之间的关系，黑格尔曾指出，与柏拉图一样，亚里士多德也把理念规定为善、目的、最普遍的共相，但是，在理念的深度与广度上，亚里士多德比柏拉图更向前推进了一步。“柏拉图的理念一般是客观的东西，但其中缺乏生命的原则、主观性的原则；而这种生命的原则、主观性的原则（不是那种偶然的、只是特殊的主观性，而是纯粹的主观性）却是亚里士多德所特有的。” [9] 这就是说，在黑格尔看来，柏拉图在确定“伦理生活具有实体性的关系”这一原则时，他排斥了个人的主观任性的特性，而这与近代国家确信人们有良心的自由或每一个人有权利要求顺从他自己的兴趣的原则正相反。而亚里士多德则在共同体伦理生活中肯定了这一点。他看到了个人的利益和需求，赋予个人在国家中的价值和地位，以明确的个人主义因素融入了柏拉图的整体主义国家观。
黑格尔对苏格拉底、柏拉图与亚里士多德的共同体和谐伦理的评论，是以近代社会所重视的个体性原则为基准的，当他窥见近代的个体性原则在现实社会中造成个体与共同体分离的时候，就对古希腊的国家伦理生活极尽褒扬；当他认识到近代的个体性原则是自由之精神促进的历史环节的时候，则对古希腊的国家伦理生活缺乏个体独立性持历史的批判态度。因此，麦金太尔在其《伦理学简史》中把黑格尔看作是“理学史的终极点”。他说：“到黑格尔时代，所有基本论点都已确立。” [10] 这意味着，对黑格尔来讲，古希腊的共同体和谐伦理为他提供了一种诊断个人主义的历史性思路，而近代启蒙运动个体性原则的张扬则使他对共同体和谐伦理的破坏感到一种从未有过的忧虑。于是，在古希腊共同体和谐伦理的基础上，融入个体自由原则重建一种新型的共同体伦理势在必行。对于黑格尔与古希腊城邦理想之间的关系，美国人希克斯指出：“从黑格尔早期的图宾根手稿以后便影响着他伦理思想的一个重要因素，是他对于古希腊和古典的希腊城邦理想的追慕之情。黑格尔跟他那个时代的很多德国知识人一样，在古希腊看到了一种集团性的精神和一种关乎文化整体的范式，而这两种东西跟现代社会的破碎与分裂形成了鲜明的对比。” [11]
在近代世界，以主观特殊性原则为基本内核的自由主义呈现出迅猛的发展势头，这是历史发展的必然结果。但是，自由主义的发展势头却在黑格尔那里遭遇到了第一次最为明显的阻碍。黑格尔在把1789年法国大革命喻为“壮丽的日出”的同时，又把它视为一场最残酷的政治事变。黑格尔谴责法国大革命的原因是：“革命把人们因社会身份的不同而产生的功能差别降低到一般和抽象的政治平等。使人们对国家的关系仅仅成为私人之间的利害关系。“革命哲学的基本错误是抽象地讲个人主义；它的政策的基本错误则是在个人主义假设的基础之上树立起纸面上的宪法和政治秩序。” [12] 面对这种个人主义道德困境，黑格尔借助于他所理解的希腊共同体和谐伦理来加以反思，并企图通过调和市民社会与政治国家的冲突重建一种新的共同体伦理。
在黑格尔那里，要达到调和市民社会与政治国家冲突的目的，首先要对自由主义政治哲学的理论基础——自然权利论与社会契约论进行批判。自由主义政治哲学以自然权利为基础，强调政治社会是为了更好地保障个体自由与安全的权利这一特殊目的而由个体之间达成协议组织起来的。在黑格尔看来，一方面，“自然状态的虚构，是从人的个别性、人的自由意志以及依照他的自由意志去对待别人开始。在自然状态中，所谓权利，都是指个人所有的、为着个人的权利而言。人们把社会和国家的状态仅仅认作个人的工具，而个人才是主要的目的” [13] 。所以，自然权利理论只是停留在“抽象的自在”阶段，不可能真正认清个人权利和国家的本质。另一方面，契约关系作为意志与意志的关系，是从双方当事人的任性出发的，“通过契约而达到定在的同一意志只能由双方当事人设定，从而它仅仅是共同意志，而不是自在自为的普遍的意志” [14] 。由于缔约者在契约中尚保持着他们的特殊意志，所以契约仍未脱离任性的阶段，而难免陷于不法。正因为如此，君主和国家的权利不能被看成是根据契约而产生的。黑格尔认定现代国家的一大进步就在于所有公民都具有同一个目的，即始终以国家为绝对目的，而不是就国家问题订立私人条款。“因为人生来就已是国家的公民，任何人不得任意脱离国家。生活于国家中，乃是人的理性所规定。” [15] 这意味着，与其说国家是基于一切人的任性而建立的，毋宁说生存于国家中对于每个人是绝对必要的。
黑格尔批判了自由主义把利己心同普遍物即国家结合起来的做法，指出国家的基础不是个人意志而是表现为普遍意志的绝对理性，如果把国家看作基于契约之上的单个人的联合，把国家的使命理解为保护个人利益和自由，那就是把社会与国家混为一谈，从而否认了国家的客观性。他强调国家的本性不在契约中，把国家看作一切人与一切人的契约，实质上是把私有制的各种规定搬到一个在性质上完全不同而更高的领域。“如果把国家同市民社会混淆起来，而把它的使命规定为保证和保护所有权和个人自由，那么单个人本身的利益就成为这些人人结合的最后目的。由此产生的结果是，成为国家成员是任意的事……这样一来，这些单个人的结合成为国家就变成了一种契约，契约乃是单个人的任性、意见和随心表达的同意为其基础的。” [16] 由此造成的后果，就如同法国大革命那样，把对社会契约论的尝试搞成最残酷的政治事变。这表明，对“绝对自由”的追求存在着变成“绝对恐怖”的危险性。黑格尔断定法国大革命的“绝对自由和恐怖”乃是由前一阶段注重抽象理智、抽象的自由平等和个人权利的启蒙运动必然发展而来，而绝对自由和恐怖又必然会过渡到它的反面——无自由、武力镇压和专制。在他看来，由于人们执着于抽象的绝对自由，当它转向现实的时候，在政治和宗教方面的形态就会变为对现存社会秩序的狂热，“这种否定的意志只有在破坏某种东西的时候，才感觉到它自己的存在”。“所以，否定的自由所向往的其本身不外是抽象的观念，至于使这种观念实现的只能是破坏性的怒涛。” [17]
黑格尔批判自由主义，并非完全否定自由主义的根本性原则。相反，自由主义的根本性原则在黑格尔的自由理念中得到了保存。黑格尔本人也曾明确地表示了理论批判的限度：“对于一个哲学体系加以真正的推翻，即在于揭示出这体系的原则所包含的矛盾，而将这原则降为理念的一个较高的具体形式中组成的理想环节。” [18] 黑格尔明确表示：“在谈到自由时，不应从单一性、单一的自我意识出发，而必须单从自我意识的本质出发，因为无论人知道与否，这个本质是作为独立的力量而使自己成为实在的，在这种独立的力量中，个别的人只是些环节罢了。神自身在地上的行进，这就是国家。国家的根据就是作为意志而实现自己的理性的力量。” [19] 这道出了黑格尔国家概念与古希腊国家概念的根本区别，即力图在保存近代个人主义和自由主义的积极成分的同时，又实现对它的超越。
那么，在黑格尔那里，主观性原则是怎么回复到实体性并与之统一起来的呢？他提出了“一个本身极重要的命题”，即“假如人民的私利和国家的公益恰好是相互一致的时候，这个国家便是组织得法、内部健全。因为在这个时候人民的私利和国家的公益能够互相找到满足和实现” [20] 。具体来讲就是：“在国家里，‘自由’获得了客观性，而且生活在这种客观性的享受之中。因为‘法律’是‘精神’的客观性，乃是精神真正的意志。只有服从法律，意志才有自由。因为它所服从的是它自己——它是对立的，所以也是自由的。当国家或者祖国形成一种共同存在的时候，当人类主观的意志服从法律的时候，——‘自由’和‘必然’间的矛盾便消失了。” [21] 黑格尔认为，国家的本质是伦理生活，个人只有内属于共同体，才成为其个人，才能找到他的自由本质。没有一个成员仅是目的，也没有一个成员仅是手段，成员的权利与义务实现了统一。而在一个国家取得这种和谐的情形的时候，也就成为它的繁荣、它的道德、它的强盛和幸福的时期。基于此，约翰·罗尔斯将黑格尔的政治哲学理解为“和解”的政治哲学。在他看来，黑格尔的政治哲学不像康德那样致力于探讨现世之外的应然世界，而是探讨摆在人们眼前的实现了他们自由的那个世界。这个世界就是“现代国家形式——在其政治和社会制度方面表现了人的自由——不是充分的实在的，直到它的市民理解了在其中是如何自由的以及为什么是自由的” [22] 。这就是市民社会与政治国家之间的和解。
对于国家与个人的关系，马克思曾有过多次神似于黑格尔的论述。譬如他在1842年撰写的《〈科隆日报〉第179号的社论》中说道：“实际上，国家的真正的‘公共教育’就在于国家的合乎理性的公共的存在。国家本身教育自己成员的办法是：使他们成为国家的成员；把个人的目的变成普遍的目的，把粗野的本能变成合乎道德的意向，把天然的独立性变成精神的自由；使个人以整体的生活为乐事，整体则以个人的信念为乐事。” [23] 再譬如，在《德意志意识形态》中，他与恩格斯强调：“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。” [24] 这些都深刻地说明了黑格尔的整体主义的国家伦理观对马克思的影响之深。之后，尽管残酷的社会现实很快使初涉世事的马克思对黑格尔的理性国家观发生动摇，并欲对之进行颠覆，但是，个体与共同体之间的有机统一思想从此成为贯穿马克思一生思想活动的一根红线。
马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第10条中提出的与“市民社会”对立的“社会化的人类”这一概念鲜明地表达了个体与共同体有机统一的思想。对未来“社会化的人类”生活的勾画虽然继承了黑格尔未竟的事业，但是，在马克思那里，一方面要批判黑格尔国家哲学的“逻辑的泛神论的神秘主义”，另一方面还要批判资本主义的社会经济关系。在马克思的视野中，这两种批判是一体两面的理论活动。正是在批判黑格尔的国家哲学的过程中，他深刻地感知到现代社会的缺陷——个体与共同体分裂的市民社会的现实基础，从而在政治哲学的研究中实现了立场、观念和方法的重要转换，即着眼于对现实社会关系的认识和批判，来揭示伦理的现实基础以及资产阶级伦理的虚伪性。而通过对资产阶级自由哲学的根基——以生产资料私人占有制为基础的雇佣劳动制度造成的对人的奴役和压迫的后果的剖析，使马克思对人的生存状态的憧憬没有止步于建立在生产资料资本主义私人占有制基础之上以人格化的资本自由为依托的政治解放，而是要以人类解放来扬弃政治解放，实现以建立在生产资料社会占有制基础之上、以联合劳动为依托的每个人自由而全面的发展。
在马克思那里，要实现伦理学的革命，首先要对黑格尔国家哲学中的“逻辑的泛神论的神秘主义”进行批判。马克思之所以把黑格尔的国家哲学称作是“逻辑的泛神论的神秘主义”，是因为在黑格尔的哲学中，一切都“头足倒置”了，理念是独立的，而现实的家庭和市民社会却变成了“理念”运动的结果。于是，黑格尔的出发点是不断实现自身的“精神”而不是现实的“社会存在”。由于这种“头足倒置”，黑格尔在考察“共同体”和“个体”的关系时，也就不可避免地进行了“抽象化”的理解。鉴于此，马克思指出黑格尔无法真正解决市民社会与国家之间的矛盾。在马克思看来，当黑格尔感受到“市民社会”和“国家”分离的现实时，他是正确的，但是当黑格尔用作为绝对理念的体现者——伦理国家来统摄或消解市民社会内部以及市民社会与政治国家的冲突时，他却是错误的。马克思主张用一种把握特殊对象的“逻辑”和“真正的批判”来解决现实矛盾和冲突。“真正的批判就要揭露神圣三位一体在人们头脑中的内在根源，描述这种教条产生的情形。同样，对现代国家制度的真正哲学的批判，不仅要揭露这种制度中实际存在的矛盾，而且要解决这些矛盾；真正哲学的批判要理解这些矛盾的根源和必然性，从它们的特殊意义上来把握它们。但是，这种理解不在于像黑格尔所想象的那样到处去寻找逻辑概念的规定，而在于把握特殊对象的特殊逻辑。” [25] 这里，“特殊对象的特殊逻辑”就是指市民社会及其与政治国家的关系。
由此可以看出，马克思对黑格尔国家哲学批判的重要意义在于：他认识到了黑格尔依然是在“解释世界”的层面上承认现实的矛盾和分裂，并企图以国家伦理的力量来消解之，因而并不能真正在“改造世界”的层面上来解决个体与个体之间、个体与共同体之间的分裂。而马克思对黑格尔的批判实现的思想变革，正如他在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中所言：“对思辨的法哲学的批判既然是对德国迄今为止政治意识形式的坚决反抗，它就不会专注于自身，而会专注于课题，这种课题只有一个解决办法：实践。” [26] 在马克思那里，只有通过对市民社会和政治国家关系的“实践性”改造，才能实现“社会化的人类”对“市民社会”的超越，重新建构社会公共生活。
对市民社会和政治国家关系的“实践性”批判，就是要认清市民社会的本质以及政治国家的现实基础。在马克思看来，市民社会就是过去一切历史阶段里受生产力制约同时又制约生产力的交往形式。其本质是一种财产关系，而政治国家就是建立在一定市民社会基础之上的。在资本主义社会里，市民社会通过商品生产与交换活动把人的社会关系转化为物的社会关系，把人的能力转化为物的能力，使得个人以物的形式获得人支配人的社会权力，即资本对劳动支配的权力。结果是，简单商品生产与交换条件下的“劳动和对自己劳动成果的所有权规律”就转变为资本主义商品生产与交换条件下“资本对劳动的占有规律”。这一“转变”揭示了资产阶级社会资本与劳动之间的对抗性，表明自由和平等只是停留在形式上，或者说它只是资本剥削劳动的自由与平等。与此同时，在对资产阶级市民社会批判的基础上，马克思着眼于生产资料私人所有权对国家权力的决定作用，对资产阶级市民社会民主制原则的虚伪性进行了批判，强调“现代的国家政权不过是管理整个资产阶级的共同事务的委员会罢了” [27] 。于是，马克思有理由指认，“在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活” [28] 。天国的生活是人同自己物质生活相对立的类生活。其中，人是社会存在物，作为人民主权的平等的参加者，过着一种政治共同体的生活。尘世的生活是市民社会中的生活，其中人是作为私人进行活动的，把他人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物，人与人之间的关系降低为霍布斯所言的狼与狼的关系。
马克思在《德意志意识形态》中强调，只有消灭雇佣劳动制度基础上的市民社会与政治国家，把以生产资料私人占有制为基础的“私人劳动”变成生产资料社会联合占有基础上的“联合劳动”，才能使人的劳动的自由个性得以发挥，共同体才能从“虚假”走向“真实”，个体与共同体才能实现和谐共生。1894年，《新纪元》杂志要求恩格斯用一段话来表达未来社会主义新纪元的基本思想时，恩格斯重述了他和马克思在《共产党宣言》中所表达的人的全面自由发展的思想。他说：“除了从《共产党宣言》中摘出下列一段话外，我再也找不出合适的了：‘代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。’” [29] 这里，马克思恩格斯指出了人的自由发展，是基于联合劳动基础上的个体的自由发展和社会共同体发展的有机统一。正如美国学者汉娜·阿伦特曾深刻指出的，在马克思的政治理论中，“作为人类营生活动的劳动，不再被严格地看作属于私人领域里的行为，而堂堂正正地进入了公共、政治领域里的事实，才是他学说的重要部分” [30] 。这样，伴随着劳动从私人领域转化为公共领域，阶级对立得以消除，从而作为阶级统治工具的政治国家也得以消亡，从而变为联合劳动的共同体，人的自由个性得以发展。这样，马克思最终扬弃了黑格尔国家伦理生活的主张，开辟了以劳动解放为主线的个体与共同体和谐共生的伦理之道。
[1] [德]卡尔·洛维特：《从黑格尔到尼采：19世纪思维中的革命性断裂》，李秋零译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第224页。
[2] [美]莱文：《不同的路径：马克思主义与恩格斯主义中的黑格尔》，臧峰宇译，北京师范大学出版社2009年版，第264页。
[3] [德]亨利希·库诺：《马克思的历史、社会和国家学说》，袁志英译，上海书店出版社2006年版，第13页。
[4] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》（第2卷），贺麟、王太庆译，商务印书馆1960年版，第42页。
[5] 叶秀山：《苏格拉底及其哲学思想》，人民出版社1986年版，第73页。
[6] [美]乔治·萨拜因：《政治学说史》（上），盛葵阳等译，商务印书馆1986年版，第49页。
[7] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》（第2卷），贺麟译，商务印书馆1960年版，第42页。
[8] [德]恩斯特·卡西尔：《国家的神话》，范进等译，华夏出版社1999年版，第74页。
[9] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》（第2卷），贺麟译，商务印书馆1960年版，第289页。
[10] [美]麦金太尔：《伦理学简史》，龚群译，商务印书馆2003年版，第199页。
[11] [美]希克斯：《黑格尔伦理思想中的个人主义、集团主义和普世主义》，载刘小枫主编《黑格尔与普世秩序》，邱立波译，华夏出版社2009年版，第22页。
[12] [美]乔治·萨拜因：《政治学说史》（下），盛葵阳等译，商务印书馆1986年版，第721页。
[13] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》（第2卷），贺麟译，商务印书馆1960年版，第245页。
[14] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张启泰译，商务印书馆2017年版，第94页。
[15] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张启泰译，商务印书馆2017年版，第95页。
[16] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张启泰译，商务印书馆2017年版，第289页。
[17] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张启泰译，商务印书馆2017年版，第16—17页。
[18] [德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1961年版，第200页。
[19] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张启泰译，商务印书馆2017年版，第294页。
[20] [德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社2006年版，第260页。
[21] [德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社2006年版，第36页。
[22] [美]约翰·罗尔斯：《道德哲学史讲义》，张国清译，上海三联书店2003年版，第447页。
[23] 《马克思恩格斯全集》（第1卷），人民出版社1995年版，第217页。
[24] 《马克思恩格斯全集》（第1卷），人民出版社1995年版，第199页。
[25] 《马克思恩格斯全集》（第1卷），人民出版社1956年版，第359页。
[26] 《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社2012年版，第9页。
[27] 《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社2012年版，第402页。
[28] 《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社2002年版，第172页。
[29] 《马克思恩格斯选集》（第4卷），人民出版社2012年版，第647页。
[30] [美]汉娜·阿伦特：《马克思与西方政治思想传统》，孙传钊译，江苏人民出版社2007年版，第13页。