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在古希腊，苏格拉底针对雅典城邦内部纷争不断，使哲学从“天上”回归“人间”，和谐理念被有意识地引入政治领域，主张建立一个公民守法、公民团结和管理者依靠智慧治理的和谐城邦。循此，他的学生柏拉图提出建立由统治者、武士、生产者各司其职、统一起来成为和谐的整体的“理想国”的社会主张。于是，在古希腊，和谐社会理念便是围绕着“国家如何组织，在国家事务中公民相互间的关系如何” [1] 的主题拉开帷幕的。黑格尔直接承继了这一主题，通过对启蒙时代对人的“自然权利”的推崇以及通过“社会契约”来组织国家保障个人权利从而达到社会和谐的主张的批判，转而求助于自由理性来实现市民社会与政治国家、主观意志与客观意志之间的和解，使国家成为个体与共同体和谐共生的伦理整体。这就是黑格尔和谐之道中所蕴含的伦理诉求。这一思想对马克思影响极为深刻，即个人与社会之间的有机统一的思想成为贯穿于马克思一生思想活动的一根红线。这样，在黑格尔与马克思之间，对于构建和谐社会的伦理诉求就有着一致的地方，借用德国人卡尔·洛维特的话来讲就是：“内在生活与外在生活、私人生活与公共生活不再协调，这使得整体成为‘无精神的’，或者像马克思站在费尔巴哈的立场上所说，成为‘非人的’。因此，无论是对于黑格尔来说还是对于马克思来说，对现存事物的批判的积极倾向都是在现实生活的整体中重建一种富有精神的、也就是属人的统一。” [2] 但是，卡尔·洛维特也指出了黑格尔与马克思在构建和谐社会的具体思路上有着根本的不同，即“马克思和黑格尔都把市民社会当作一个需求体系来分析，这个体系的道德丧失在极端中，它的原则就是利己主义。他们的批判性分析的区别在于，黑格尔在扬弃中保留了特殊利益和普遍利益之间的差异，而马克思却想在清除的意义上扬弃这种差异，为的是建立一个拥有公有经济和公有财产的绝对共同体” [3] 。
美国当代著名的伦理学家约翰·罗尔斯在其所著的《道德哲学史讲义》中，将黑格尔的政治哲学理解为“和解”的政治哲学，“和解意指我们逐渐把社会看作处于实现了我们本质的政治和社会制度之中的一个生活形式——即看作自由人的尊严的基础。它将‘从而对自由思维来说显得有根有据’” [4] 。他指出，黑格尔的政治哲学不像康德那样致力于探讨现世之外的应然世界，而是探讨摆在人们眼前的实现了他们自由的那个世界。这个世界就是“现代国家形式——在其政治和社会制度方面表现了人的自由——不是充分地实在的，直到它的市民理解了在其中是如何自由的以及为什么是自由的” [5] 。这就是市民社会与理性国家之间的和解，也即黑格尔所倡导的社会和谐思想。正如黑格尔在其著作《历史哲学》中所讲到的：“在国家之内，各项普遍的原则，同主观的和特殊的原则相和谐，而各个人的热情促成了法律和政治秩序的种种约束。伟大人物是那些政治组织的首创者，这种‘和谐’就在那些政治组织中实现。” [6]
黑格尔的和谐社会的理念有其方法论的基础，即他在其《美学》一书中明确指出的：“和谐是从质上见出的差异面的一种关系，而且是这些差异面的一种整体，它是在事物本质中找到它的根据的。……同时这些质的差异面却不只是现为差异面及其对立和矛盾，而是现为协调一致的统一，这统一固然把凡是属于它的因素都表现出来，却把它们表现为一种本身一致的整体。各因素之中的这种协调一致就是和谐。和谐一方面见出本质上的差异面的整体，另一方面也消除了这些差异面的纯然对立，因此它们的相互依存和内在联系就显现为它们的统一。” [7] 黑格尔把和谐看作是事物差异面的统一、多样性的统一，即事物之质的对立统一，这无疑是极其深刻的。正是从对和谐理念的这一认识出发，黑格尔对欧洲近代启蒙思想家立足于设定人在自然状态下是自由和平等的自然法理论，通过所谓的社会契约来组织社会与国家，以便保障每个人的自由和平等的自然权利，实现社会和谐的做法深为不满。
在《历史哲学》中，黑格尔认为，自然法理论所主张的自然状态下，全人类拥有他们的天然权利，得以无约束地行使和享有他们的自由的设定，这没有历史事实的根据，恰恰相反，“野蛮的生活状态固然不乏其例，但都是表现着粗鲁的热情和凶暴的行为，同时无论他们的状况是怎样地简陋，他们总有些所谓拘束自由的社会安排” [8] 。所以，“天然状态不外乎是无法的和凶暴的状态，没有驯服的天然冲动的状态、不人道的行为和情感的状态” [9] 。基于此，黑格尔认为，这就需要社会和国家来限制这种纯兽性的情感和原始的本能。但是，在对于国家怎样产生的问题上，黑格尔否定近代启蒙思想家的社会契约论主张。在《法哲学原理》中，他强调国家的本性不在契约中，把国家看作一切人与一切人的契约，实质上是把私有制的各种规定搬到一个在性质上完全不同而更高的领域。“如果把国家同市民社会混淆起来，而把它的使命规定为保证和保护所有权和个人自由，那么单个人本身的利益就成为这些人人结合的最后目的。由此产生的结果是，成为国家成员是任意的事。” [10] 由此造成的后果，就如同法国大革命那样，把对社会契约论的尝试终于搞成为最可怕和最残酷的事变。究其原因，黑格尔认为，这是对单个人意志原则强调的结果，没有遵循合理性原则。
在黑格尔政治哲学中，何为合理性？约翰·罗尔斯指出，黑格尔是在市民社会成员同社会与国家和解的意义上使用的。“按照黑格尔对它的理解，政治哲学的角色在于在思维中把握社会，在于在一个形式中表现社会，在那个形式中，我们可以把那个社会看作是合理的。……合理性作为德国哲学中的一个重要术语，不应被错当作工具理性（instrumental）、手段与目的（means-ends）或经济合理性（economic rational）。……一旦在反思中我们把社会理解为表现了我们的自由并使我们在日常生活中能够实现我们的自由，我们便与社会取得了和解。” [11] 黑格尔在《法哲学原理》中的解释是：“合理性按其内容是客观自由（即普遍的实体性意志）与主观自由（即个人知识和他追求特殊目的的意志）两者的统一；因此，合理性按其形式就是根据被思考的即普遍的规律和原则而规定自己的行动。” [12] 因此，黑格尔认为，国家与个人的关系，完全不应该像社会契约论所想象的那样，“由于国家是客观精神，所以个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性。结合本身是真实的内容和目的，而人是被规定过普遍生活的；他们进一步的特殊满足、活动和行动方式，都是以这个实体性的和普遍有效的东西为其出发点和结果” [13] 。
遵循这一认识，黑格尔在《历史哲学》中，探讨了如下三个方面的关系问题：“（1）‘精神’本性上抽象的特质。（2）‘精神’用什么手段或者方法来实现它的‘观念’。（3）最后，我们必须考虑‘精神’在有限存在中全部实现的形态——‘国家’。” [14] 他指出，精神是依靠自身的存在的自我意识，其本质是自由。作为自我意识，精神知道它自己，自由本身便是它自己追求的目的。“它是自己的本性的判断，同时它又是一种自己回到自己，自己实现自己，自己造成自己，在本身潜伏的东西的一种活动。” [15] 换言之，精神是追求自由、产生自由、实现自由的一种目的性活动。“这个最后的目的便是世界历史。” [16] 而在历史中，自由是通过人们的需要、热情、兴趣等手段来实现的，这些手段是精神自由观念自身在历史当中活动的原动力，精神自由通过这些手段在物质世界中取得了积极的生存。因此，“第一是那个‘观念’，第二是人类的热情，这两者交织成为世界历史的经纬线” [17] 。而这两个因素的客观统一，就形成了现代国家。黑格尔认为，现代国家是道德的全体和自由的现实，是客观意志与主观意志的有机统一。这是因为，个人的需要、热情、兴趣作为主观意志的纯属自然的东西需要一种约束。但是，这种对放纵和任意所加上的限制，不能简单地被看作是对“自由”的一种纯粹的限制；相反，应当把这种限制看作是“解放”的必要条件。“这一种限制，乃是真正的——合理的依照概念的自由的意识和意志所由实现的手段。法律和道德依照‘自由的概念’是必不可少的。……社会和国家正是‘自由’所实现的情况。” [18] “在国家里，‘自由’获得了客观性，而且生活在这种客观性的享受之中。因为‘法律’是‘精神’的客观性，乃是精神真正的意志。只有服从法律，意志才有自由。因为它所服从的是它自己——它是对立的，所以也是自由的。当国家或者祖国形成一种共同存在的时候，当人类主观的意志服从法律的时候，——‘自由’和‘必然’间的矛盾便消失了。” [19] 因此，“假如人民的私利和国家的公益恰好是相互一致的时候，这个国家便是组织得法，内部健全。因为在这个时候人民的私利和国家的公益能够互相找到满足和实现——这是一个本身极重要的命题。但是在一个国家里，既须采取许多政治制度，创立许多政治的机构，再加上适当的政治的部署，……并且还要牵涉到私利和热情的冲突，必须将这种私利和热情加以厌烦的训练，才可以得到那必需的和谐。在一个国家取得这种和谐的情形的时候，也就成为它的繁荣、它的道德、它的强盛和幸福的时期” [20] 。
由此观之，黑格尔的和谐之道，主旨是市民社会与政治国家之间的和解。这是因为，黑格尔窥见了市民社会欠缺伦理生活，市民社会是私人利益角逐的战场，这种自由而又任性的私人利益如果没有国家及其法律的约束，便会产生纷争，社会和谐难以实现；更为重要的是，这种单个人意志的原则会破坏国家的权威和尊严，如同法国大革命那样，其结果反而会使个人自由遭到扼杀。所以，黑格尔强调，为了反对单个人意志的原则，必须使人们认识到：一方面，无论个人是否被个人所认识或为其偏好所希求，国家是在地上的精神，是伦理性的整体，是自由的现实化，而自由之成为现实乃是理性的绝对目的；另一方面，个人的主观意志原则仅仅是合乎理性的客观意志的理念的一个环节，前者必须趋向后者。“现代国家的本质在于，普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相结合的，所以家庭和市民社会的利益必须集中于国家；但是，目的的普遍性如果没有特殊性自己的知识和意志——特殊性的权利必须予以保持，——就不能向前迈进。所以普遍物必须予以促进，但是另一方面主观性也必须得到充分而活泼的发展。只有在这两个环节都保持着它们的力量时，国家才能被看作一个肢体健全的和自在有组织的国家。” [21] 黑格尔把这看作是现代国家的惊人力量和深度所在。
需要指出的是，当黑格尔把实现国家的合理性、追求市民社会与政治国家之间的和解作为其和谐之道的核心精神时，他也承认理性的社会绝不是完美的社会，存在着诸如贫困和贱民严重的社会问题，这是现代社会感到苦恼的重要问题。但对黑格尔而言，这并不是他的法哲学所关注的重点。他关注的焦点问题是：理性的社会秩序何以可能？一方面，市民社会成员的自由怎样才能得到国家的保护；另一方面，市民社会成员的自由又不亵渎国家的权威。但是，无论社会制度从理性上设计得多么巧妙，它都奈何不了这些问题。“所以与社会相调和并非认为一切事物都是美好的和所有人都是幸福的。合理性的社会不是乌托邦。” [22] 这是因为，一方面，如果富有阶级或公共资金承担起维持贫困人口的正常生活水平的责任，那么，这与市民社会独立的个人精神是违背的；另一方面，如果通过给贫困人口以劳动机会来增加生产，由于缺乏相应数量的消费者，就会造成生产过剩。因此，“这里就显露出来，尽管财富过剩，市民社会总是不够富足的，这就是说，它所占有而属于它所有的财产，如果用来防止过分贫困和贱民的产生，总是不够的” [23] 。这样一来，黑格尔在市民社会和政治国家之间的调和并没有真正解决特殊利益和普遍利益之间的矛盾，他的调和只是掩盖了这种对立。正如马克思在《黑格尔法哲学批判》中所指出的：“黑格尔把市民社会和政治社会的分离看作一种矛盾，这是他较深刻的地方。但错误的是，他满足于只从表面上解决这种矛盾，并把这种表面现象当作事情的本质。” [24] 这里，“表面现象当作事情的本质”指的就是黑格尔理性国家决定市民社会的立场。
前述已表明，黑格尔秉承的是个体与类相统一的整体主义的伦理国家观。我们可以再一次引用他的话来表明这一观点。他说：“国家是具体自由的现实；但具体自由在于，个人的单一性及其特殊利益不但获得它们的完全发展，以及它们的权利获得明白承认（如在家庭和市民社会的领域中那样），而且一方面通过自身过渡到普遍物的利益，他方面它们认识和希求普遍物，甚至承认普遍物作为它们自己实体性的精神，并把普遍物作为它们的最终目的而进行活动。其结果，普遍物既不能没有特殊利益、知识和意志而发生效力并底于完成，人也不仅作为私人和为了本身目的而生活，因为人没有不同时对普遍物和为普遍物而希求，没有不自觉地为达成这一普遍物的目的而活动。” [25] 这对马克思的影响至深。早在1842年撰写的《〈科隆日报〉第179号的社论》中，马克思就从黑格尔的理性国家观的整体主义出发，强调国家要按照自由理性维护公民的自由，而公民则要服从理性国家的法律。对于国家与个人的关系，马克思曾有过神似于黑格尔的论述：“实际上，国家的真正的‘公共教育’就在于国家的合乎理性的公共的存在。国家本身教育自己成员的办法是：使他们成为国家的成员，把个人的目的变成普遍的目的，把粗野的本能变成合乎道德的意向，把天然的独立性变成精神的自由；使个人以整体的生活为乐事，整体则以个人的信念为乐事。”一句话，“把国家看作是相互教育的自由人的联合体”。 [26] 这一主张尽管烙有黑格尔理性国家观的印痕，但是，个人与社会之间的有机统一的思想从此就成为贯穿于马克思一生思想活动的一根红线。
约翰·罗尔斯在他的《道德哲学史讲义》中对马克思与黑格尔的理想社会的差异的分析颇为深刻，指出：“黑格尔和马克思之间的一个差异是，黑格尔认为现代国家的市民现在已经在客观上是自由的了，他们的自由已经得到了其政治社会制度的保障。但是他们在主观上仍然是异化的。他们还不理解摆在他们眼前的那个社会就是一个家园。他们还不能这样子来把握它，他们在其中也缺乏一种自在感，他们还不认可它或肯定它。相反，马克思认为，他们既在客观上又在主观上是异化的。对他来说，克服异化，克服既是主观的异化又是客观的异化，要等革命之后将来的共产主义社会。” [27] 所以，对黑格尔来说，当政治制度在客观上保障了市民社会成员的自由时，国家应当消除他们在主观上的异化，即只是把社会看作是对他们独立性的限制，看作实现他们目的的手段，而不是把社会当作他们行动的目的的想法，教育他们履行自己对国家的义务，使他们成为国家的成员，过上一种普遍的伦理生活。因此，黑格尔极力宣扬他的理性自由的国家理念，把他的和谐之道的实现寄托于国家的官僚阶级，主张“人民与贵族阶级的联合” [28] 。当然，在马克思看来，黑格尔的这种做法只满足于对私人的利己主义与公共的国家之间对立的调和，他没有真正解决市民社会成员在主观上异化的客观的经济根源，即私有制决定的经济关系的异化。这种经济关系的异化不根除，主观上的异化就不能消除。因此，与黑格尔不同的是，日后在社会历史观上已发生巨大转变的马克思通过对市民社会与政治社会已彻底分离事实的揭示，通过对市民社会和私有财产的批判，以劳动阶级为解放的主体，在不同于黑格尔国家理想主义立场上提出了克服政治解放的缺陷以实现人类解放的方案。
就政治解放的本质而言，马克思认为，政治解放一方面把人归结为市民社会的成员，归结为利己的、独立的个体；另一方面把人归结为公民，归结为法人。这样就造成了“个体感性存在和类存在的矛盾”。因此，在马克思看来，政治解放诚然是迄今为止的世界制度范围内人的解放的最后形式，但还不是更彻底意义上的人的解放的最后形式，因为它是建立在市民社会与政治国家分离、个体利益与普遍利益对立的基础之上的。而“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成” [29] 。也就是说，人类解放就是国家与市民社会二元对立的克服，是人的存在的二重化的消除，即约翰·罗尔斯所说的客观的异化与主观的异化的克服。
对于马克思而言，政治解放与人类解放的区别实质上就是“市民社会”与“人类社会或社会化的人类”的区别。在“市民社会”状态下，尽管人获得了主观自由，但由于私有制占据统治地位，国家还只是阶级统治的工具，作为共同体只是虚幻的，人与人之间是分离的和排斥的，因而这种自由只是形式上的自由，劳动阶级处于被奴役的地位，个体利益与普遍利益是对立的；而在“人类社会或社会化的人类”状态下，私有制被消灭，阶级与国家趋于消亡，劳动阶级的自主性活动获得了合理的社会关系条件，个体利益与普遍利益是一致的、和谐的，这样的共同体才是真实的，而“在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由” [30] 。这就是说，真实的集体不仅不与个人相对立，而且肯定个人的独立与自由发展。这样，马克思以“自由人的联合体”的建立、个人重新驾驭由于私有制而造成的异化的社会关系为理想的主张，既否定了个人主义视个人与社会、国家的关系为目的与手段的关系的主张，也否定了黑格尔视国家为不可超越的最高自由实现形式的理性国家的主张，强调通过消灭阶级对立与政治国家，追求个体与共同体的和谐共生。
从利益的角度讲，马克思、恩格斯关于每个人自由而全面发展的思想关涉到共同体利益与个人利益之间的关系。但是，在日常的理解中，在对待个人利益与集体利益关系问题上，人们把将马克思的上述思想演绎成“个人利益必须符合集体利益”。当然，这一理解还可以从马克思的经典著作中找到佐证，即马克思在论述剩余价值理论过程中对“李嘉图定律”的评论。“李嘉图定律”的实质就是：社会生产力发展和社会的进步是以牺牲某些阶级或阶层的利益为代价的。“李嘉图把资本主义生产方式看作最有利于生产、最有利于创造财富的生产方式，对于他那个时代来说，李嘉图是完全正确的。他希望为生产而生产，这是正确的。如果像李嘉图的感伤主义的反对者们那样，断言生产本身不是目的本身，那就是忘记了，为生产而生产无非就是发展人类的生产力，也就是发展人类天性的财富这种目的本身。如果象西斯蒙第那样，把个人的福利同这个目的对立起来，那就是主张，为了保证个人的福利，全人类的发展应该受到阻碍，因而，举例来说，就不能进行任何战争，因为战争无论如何会造成个人的死亡。（西斯蒙第只是与那些掩盖这种对立、否认这种对立的经济学家相比较而言，才是正确的。）这种议论，就是不理解：因为在人类，也象在动植物界一样，种族的利益总是要靠牺牲个体的利益来为自己开辟道路的，其所以会如此，是因为种族的利益同特殊个体的利益相一致。……因此对李嘉图来说，生产力的进一步发展究竟是毁灭土地所有权还是毁灭工人，这是无关紧要的。” [31] 我们都把这句话作为“个人利益应当无条件服从集体利益，当个人利益与集体利益发生矛盾时，应当牺牲个人利益”的佐证，从而将“个人利益应当无条件服从集体利益”作为社会主义社会的一条普遍的道德要求。但事实上，马克思说的是，李嘉图崇尚生产力法则并承认资本主义社会阶级对立和不和谐是正确的，但力图证明资本同劳动严重对立的资本主义社会是天然合理和永恒的社会，并赋予其绝对合理性和规律必然性是错误的。马克思所说的“种族利益牺牲个体的利益”这一情况只限于阶级存在与阶级对立的社会中，而在阶级对立消除的共产主义社会，个体利益与共同体利益是一致的，因为，“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件” [32] 。
在现实的社会主义建设过程中，受“左”的错误思想支配，我们对“个人利益合于集体利益”这一集体主义道德原则的理解产生了偏差，在处理两者关系上，往往只注重集体利益不注重个人利益，只讲集体利益包含了个人利益而不讲个人利益的独立性，一味强调个人利益应当无条件服从集体利益，甚至把个人对自身利益的合理追求等同于个人主义而加以排斥和反对，结果导致个人对以“集体利益高于个人利益”为基石的集体主义道德原则有一种情感拒绝和逆反心理，使得集体主义原则在人们的道德信念中认同度降低。这就要求我们要正确理解马克思、恩格斯关于共同体与个人关系的思想。
[1] [德]亨利希·库诺：《马克思的历史、社会和国家学说》，袁志英译，上海书店出版社2006年版，第13页。
[2] [德]卡尔·洛维特：《从黑格尔到尼采：19世纪思维中的革命性断裂》，李秋零译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第224页。
[3] [美]约翰·罗尔斯：《道德哲学史讲义》，张国清译，上海三联书店2003年版，第332页。
[4] [美]约翰·罗尔斯：《道德哲学史讲义》，张国清译，上海三联书店2003年版，第447页。
[5] [美]约翰·罗尔斯：《道德哲学史讲义》，张国清译，上海三联书店2003年版，第447页。
[6] [德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社2006年版，第2页。
[7] [德]黑格尔：《美学》（第1卷），朱光潜译，商务印书馆1979年版，第180页。
[8] [德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社2006年版，第37—38页。
[9] [美]约翰·罗尔斯：《道德哲学史讲义》，张国清译，上海三联书店2003年版，第38页。
[10] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张启泰译，商务印书馆2017年版，第289页。
[11] [美]约翰·罗尔斯：《道德哲学史讲义》，张国清译，上海三联书店2003年版，第447页。
[12] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张启泰译，商务印书馆2017年版，第289页。
[13] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张启泰译，商务印书馆2017年版，第289页。
[14] [德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社2006年版，第15页。
[15] [德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社2006年版，第16页。
[16] [德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社2006年版，第18页。
[17] [德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社2006年版，第21页。
[18] [德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社2006年版，第38页。
[19] [德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社2006年版，第36页。
[20] [德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社2006年版，第22页。
[21] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张启泰译，商务印书馆2017年版，第297页。
[22] [美]约翰·罗尔斯：《道德哲学史讲义》，张国清译，上海三联书店2003年版，第452页。
[23] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张启泰译，商务印书馆2017年版，第279页。
[24] 《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社2002年版，第94页。
[25] [德]黑格尔：《美学》（第1卷），朱光潜译，商务印书馆1979年版，第260页。
[26] 《马克思恩格斯全集》（第1卷），人民出版社1995年版，第217页。
[27] [美]约翰·罗尔斯：《道德哲学史讲义》，张国清译，上海三联书店2003年版，第217页。
[28] [德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1959年版，第45页。
[29] 《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社2002年版，第189页。
[30] 《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社2012年版，第199页。
[31] 《马克思恩格斯全集》（第26卷Ⅱ），人民出版社1973年版，第124—125页。
[32] 《马克思恩格斯选集》（第4卷），人民出版社2012年版，第647页。
