个体与共同体的分裂是启蒙运动在现实生活中所造成的现代性困境。面对这一困境,黑格尔以其特有的伦理原则致力于实现个体与共同体的和谐共生,强调个体在实现自身自主性活动的同时,作为社会成员必须遵守社会制度和实务中的规范,使社会公共生活得以发生,最终达到个体与共同体的和谐共生。因之,在黑格尔的政治哲学中,个体有义务成为国家的成员,而国家的本质乃是伦理生活。
在古希腊,自毕达格拉斯学派起,和谐理念作为自然哲学问题便被明确提了出来。苏格拉底针对雅典城邦内部纷争不断的状况,将和谐哲学理念从“天上”拉回“人间”,和谐理念被有意识地引入政治领域,主张建立一个公民守法、公民团结和依靠智慧治理的和谐城邦。循此,他的学生柏拉图提出建立由统治者、武士、生产者各司其职、统一起来成为和谐整体的“理想国”的社会主张。于是,在古希腊,和谐社会理念便是围绕着“国家如何组织,在国家事务中公民相互间的关系如何” [1] 的问题拉开帷幕的。自此,这一问题也构成了西方不同历史时期政治哲学的主题。帷幕既已拉开,后人便先后登场,以各自的智慧,演绎着自己心目中的和谐社会剧场。在中世纪经院哲学主张以神法启示人法从而达到社会和谐共处,与之不同的是,近代启蒙运动则在推崇人的理性所发现的人的“自然权利”的基础上,主张通过“社会契约”来组织国家以保障个人权利从而达到社会和谐。然而,正如查尔斯·泰勒在其《黑格尔与现代社会》中指出的那样,启蒙运动的“这种哲学,在其伦理学的基本观点上是功利主义式的,在其社会哲学上是原子论式的,在其人学(science of man)上是分析的,它期望透过一番科学的社会工程,将人与社会重新组合,使人经由完美的交互调适,获得幸福” [2] 。启蒙运动的主流观点把人看作是客观化的科学分析主体及对象,把人看作是诸般个人欲望之主体,而社会与自然仅是满足其欲望的手段,人性、社会关系与实务,一如自然,都与日俱增地被客观化了。这种主张在现实生活中却造就了现代社会的矛盾和困境:个体与共同体的分裂。
正因为如此,康德担心人类自身的自主性的张扬与粗野的道德本能的迸发会把人与人之间的关系演变成如同霍布斯所说的狼与狼的关系。于是,在《实践理性批判》中,康德以彻底的理性意志自由的名义,对启蒙运动的人性客观化发起了反动,强调人是目的,而不仅仅是手段。在他看来,这种道德命令作为先天的、纯粹的形式法则无条件地约束着人,道德必须和幸福或快乐的动机截然分开,道德不能依赖人们所欲望的对象或所策划的行动的特殊本性,道德是自律,而不是他律。康德的目标乃是力图完全摆脱对自然的依靠,纯粹从自由意志中抽引义务的内容。继而,从理性自由意志所要求的道德律令出发,康德指出,对所有的人来说,首要的责任就是从那种粗野的、恣意任性的无法律的自然状态进入文明社会状态。人们依照自由的法则,组织、建立和维持这个国家自身,从而使国家的福祉得到实现。而“国家的福祉,作为国家最高的善业,它标志着这样一种状态:该国的宪法和权利的原则两者之间获得最高的和谐。这种状态也就是理性通过绝对命令向我们提出的一项责任” [3] 。在康德哲学中,道德意义上的“善”与义务,是自由意志实践的绝对前提,道德领域构成了最高的自由境界。但是在黑格尔的眼中,康德的道德理论只是划定了国家与个人两者行为不可逾越的界限,由于停留在纯粹形式的道德义务理性概念中,这个概念把人当作个体,同时在界定上与自然对立,因而道德与自然总是龃龉不合,所以不能为道德义务提供内容。质言之,康德的道德理念是在主体与客体对立的情况下,回到自身的纯粹内在性,把它当作与己无关的存在,于是道德意识“把义务当成本质。但同时,这道德意识也假定自然的自由,换句话说,它从经验中知道,自然对于它之意识到它的现实与自然的现实的统一性与否是漠不关心的,并且知道,自然也许让它幸福也许不让它幸福” [4] 。这种义务,从法哲学的角度看,只是处于理念发展的第二个阶段,而没有达到伦理阶段,即现实意义上的权利与义务统一的阶段,或者说是具体自由的阶段。而这个道德义务的内容,在黑格尔看来,来自市民社会成员基于满足自身的自然欲望与性癖需要的劳动为中介所建立起来的社会共同体。“国家是具体自由的现实;但具体自由在于,个人的单一性及其特殊利益不但获得它们的完全发展,以及它们的权利获得明白承认(如在家庭和市民社会的领域中那样),而且一方面通过自身过渡到普遍物的利益,他方面它们认识和希求普遍物,甚至承认普遍物作为它们自己实体性的精神,并把普遍物作为它们的最终目的而进行活动。” [5] 这样,黑格尔在批判康德把伦理义务等同于道德的同时,区分了伦理与道德,道德只是存在于个体的自由意志之中,而伦理则维系在个体与共同体的关系之中。因此,康德的政治哲学存在着两难境地:一方面是人的理性与自然性癖之间不能得到终极和解;另一方面是个人的主观意志与国家的客观意志之间不能得到终极和解。黑格尔的和谐理念就是要实现上述两方面的和解。
黑格尔的和谐理念有其方法论的基础,即他在其《美学》一书中明确指出的:“和谐是从质上见出的差异面的一种关系,而且是这些差异面的一种整体,它是在事物本质中找到它的根据的……同时这些质的差异面却不只是现为差异面及其对立和矛盾,而是现为协调一致的统一,这统一固然把凡是属于它的因素都表现出来,却把它们表现为一种本身一致的整体。各因素之中的这种协调一致就是和谐。和谐一方面见出本质上的差异面的整体,另一方面也消除了这些差异面的纯然对立,因此它们的相互依存和内在联系就显现为它们的统一。” [6] 黑格尔把和谐看作事物差异面的统一、多样性的统一,即事物之质的对立统一,这无疑是极其深刻的。
正是从对和谐理念方法论这一认识出发,在《精神现象学》中,黑格尔通过精神的自我运动来力图实现康德解决不了的道德与客观自然之间、道德与感性意志之间的和谐。黑格尔在讲到道德世界观的问题时,提出了两个公设:“第一个公设是道德与客观自然的和谐,这是世界的终极目的;另一个公设是道德与感性意志的和谐,这是自我意识本身的终极目的;……但是,把这两个端项亦即两个设想出来的终极目的联结起来的那个中项,则是现实行为的运动本身。这是两种和谐,它们包含着差别的环节,不过这些环节在其抽象的差别性中都还没有相互成为对象;只有在现实里才出现这种状况,因为在现实里,不同方面都于真正的意识中呈现出来,每一方面都呈现为对方的对方。” [7] 这里,所谓的“现实行为的运动”指的就是以自由实现为目标的绝对精神作为主体的自我运动。也正因为如此,查尔斯·泰勒指认黑格尔的哲学承袭并融合了浪漫主义时代的两种企望(这两种企望是对启蒙运动的反动)而兴起的:“一是对彻底的自律性的向往,另一是对人与自然之表现的统一和人在社会中之表现的统一的向往。” [8] 换句话说,黑格尔的哲学是为了实现理性的自律与表现的统一两者的综合而做的一项尝试。这种尝试无非是想通过精神作为主体的自我运动把这两端以各种不同的形式互相对峙起来而构成的种种对立,例如,理性与自然、个人与社会、有限精神与无限精神之对立一一加以克服,从而实现社会和谐。
在黑格尔那里,绝对主体的生命在本质上是一个历程、一个运动,在这一运动或历程中,它设定自己的存在条件,然后又克服这些存在条件之对立,以实现其自我认识的目的。在《历史哲学》中,黑格尔探讨了如下三个方面的关系问题:“(1)‘精神’本性上抽象的特质。(2)‘精神’用什么手段或者方法来实现它的‘观念’。(3)最后,我们必须考虑‘精神’在有限存在中全部实现的形态——‘国家’。” [9] 他指出,精神是依靠自身的存在的自我意识,其本质是自由。作为自我意识,精神知道它自己,自由本身便是它自己追求的目的。“它是自己的本性的判断,同时它又是一种自己回到自己,自己实现自己,自己造成自己,在本身潜伏的东西的一种活动。” [10] 换言之,精神是追求自由、产生自由、实现自由的一种目的性活动。而在历史中,自由是通过人们的需要、热情、兴趣等手段来实现的,这些手段是精神自由观念自身在历史当中活动的原动力,精神自由通过这些手段在物质世界中取得了积极的生存。
在《法哲学原理》中,黑格尔在对自然法理论进行批判时,把市民社会成员的需要及其满足需要的劳动看作是精神实现其自由目的的中介。“社会需要是直接的或自然的需要同观念的精神需要之间的联系,由于后一种需要作为普遍物在社会需要中占着优势,社会环节就含有解放的一面,这就是说,需要的严格的自然必然性被隐蔽了,而人就跟他自己的、同时也是普遍的意见,以及他独自造成的必然性发生关系,而不是跟仅仅外在的必然性、内在的偶然性以及任性发生关系。”因此,他对自然法理论批判道:“有这样一种观念,仿佛人在所谓自然状态中,就需要说,其生活是自由的;在自然状态中,他只有所谓简单的自然需要,为了满足需要,他仅仅使用自然的偶然性直接提供给他的手段。这种观念没有考虑到劳动所包含的解放的环节。” [11] 而“替特异化了的需要准备和获得适宜的,同样是特异化了的手段,其中介就是劳动。劳动通过各色各样的过程,加工于自然界所直接提供的物资,使合乎这些殊多的目的。这种造形加工使手段具有价值和实用。这样,人在自己消费中所涉及的主要是人的产品,而他所消费的正是人的努力的成果” [12] 。正是通过劳动,才真正地将人从直接的自然性状态下解放出来,黑格尔认为这是劳动所具有的解放意义。但是黑格尔认为,这种解放还只是形式的。因为在这一过程中,通过劳动追求个体目的的特殊性仍然是基本内容,个体的特殊性还没有归属于共同体的普遍性。
因此,在黑格尔看来,个人的需要、热情、兴趣作为主观意志的纯属自然的东西需要一种约束。但是这种对放纵和任意所加的限制,不能简单地被看作对“自由”的一种纯粹的限制;相反,应当把这种限制看作“解放”的必要条件。“这一种限制,乃是真正的——合理的依照概念的自由的意识和意志所由实现的手段。法律和道德依照‘自由的概念’是必不可少的……社会和国家正是‘自由’所实现的情况。” [13] “在国家里,‘自由’获得了客观性,而且生活在这种客观性的享受之中。因为‘法律’是‘精神’的客观性,乃是精神真正的意志。只有服从法律,意志才有自由。因为它所服从的是它自己——它是对立的,所以也是自由的。当国家或者祖国形成一种共同存在的时候,当人类主观的意志服从法律的时候,——‘自由’和‘必然’间的矛盾便消失了。” [14] 因此,“假如人民的私利和国家的公益恰好是相互一致的时候,这个国家便是组织得法,内部健全。因为在这个时候人民的私利和国家的公益能够互相找到满足和实现——这是一个本身极重要的命题” [15] 。
鉴于此,美国当代著名的政治哲学家约翰·罗尔斯在其《道德哲学史讲义》中,将黑格尔的政治哲学理解为“和解”的政治哲学,“和解意指我们逐渐把社会看作处于实现了我们本质的政治和社会制度之中的一个生活形式——即看作自由人的尊严的基础。它将‘从而对自由思维来说显得有根有据’” [16] 。他指出,黑格尔的政治哲学不像康德那样致力于探讨现世之外的应然世界,而是探讨摆在人们眼前的实现了他们自由的那个世界。这个世界就是“现代国家形式——在其政治和社会制度方面表现了人的自由——不是充分地实在的,直到它的市民理解了在其中是如何自由的以及为什么是自由的” [17] 。这就是市民社会与理性国家之间的和解,也即黑格尔政治哲学中所倡导的致力于实现社会和谐的合理性原则。那么,何为合理性?黑格尔在《法哲学原理》中的解释是:“合理性按其内容是客观自由(即普遍的实体性意志)与主观自由(即个人知识和他追求特殊目的的意志)两者的统一;因此,合理性按其形式就是根据被思考的即普遍的规律和原则而规定自己的行动。” [18] 因此,黑格尔认为,国家与个人的关系,完全不应该像社会契约论所想象的那样,“由于国家是客观精神,所以个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性。结合本身是真实的内容和目的,而人是被规定过普遍生活的;他们进一步的特殊满足、活动和行动方式,都是以这个实体性的和普遍有效的东西为其出发点和结果” [19] 。对此,约翰·罗尔斯的解释是,黑格尔是在市民社会成员同社会与国家和解的意义上使用的。“按照黑格尔对它的理解,政治哲学的角色在于在思维中把握社会,在于在一个形式中表现社会,在那个形式中,我们可以把那个社会看做是合理的……合理性作为德国哲学中的一个重要术语,不应被错当作工具理性、手段与目的或经济合理性……一旦在反思中我们把社会理解为表现了我们的自由并使我们在日常生活中能够实现我们的自由,我们便与社会取得了和解。” [20]
黑格尔在《历史哲学》“目录”中的“绪论”部分讲道:“在国家之内,各项普遍的原则,同主观的和特殊的原则相和谐,而各个人的热情促成了法律和政治秩序的种种约束。‘伟大人物’是那些政治组织的首创者,这种‘和谐’就在那些政治组织中实现。” [21] 黑格尔看到了市民社会欠缺伦理生活,市民社会是私人利益角逐的战场,这种自由而又任性的私人利益如果没有国家及其法律的约束,便会产生纷争,社会和谐难以实现;更为重要的是,这种单个人意志的原则会破坏国家的权威和尊严,如同法国大革命那样,其结果反而会使个人自由遭到扼杀。所以黑格尔强调,为了反对单个人意志的原则,必须使人们认识到:“现代国家的本质在于,普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相结合的,所以家庭和市民社会的利益必须集中于国家;但是,目的的普遍性如果没有特殊性自己的知识和意志——特殊性的权利必须予以保持——就不能向前迈进。所以普遍物必须予以促进,但是另一方面主观性也必须得到充分而活泼的发展。只有在这两个环节都保持着它们的力量时,国家才能被看作一个肢体健全的和自在有组织的国家。” [22] 黑格尔把这看作是现代国家的惊人力量和深度所在:“它使主观性的原则完美起来,成为独立的个人特殊性的极端,而同时又使它回复到实体性的统一,于是在主观性的原则本身中保存着统一。” [23]
因此,与康德从纯粹的理性自由导出空洞的道德义务不同,黑格尔是从理性国家观念中导出道德义务的内容。这个国家观能给予道德义务一个具体的内容,道德义务则命令我们促进并维持这一国家的结构,遵循其训诫而生活。换言之,唯有在我们必须促进并维持的社会设计中,道德才能获得具体内容。查尔斯·泰勒指出,这一套义务,就是黑格尔所谓的“伦理”,即为了促进并维持基于“理念”而建立起来的社会,人们必须恪守一套义务,成为共同体的成员,参与共同体的伦理生活。“‘伦理’说的主要论点是,道德在一个共同体中臻至圆满完成。这一点既给予了义务确定的内容,同时也实现了义务,从而‘应然’和‘实然’的鸿沟便填实了。” [24] 黑格尔的“伦理”概念相对于康德的“道德”概念,其中心是从个人转移到共同体,把共同体视为自由精神的体现,而且是比个体更为充分、更为实质的体现;个人只有内属于共同体,才能成其为个人,才能找到他的自由本质。国家的本质是伦理生活,在其中,没有一个成员仅是目的,也没有一个成员仅是手段,成员的权利与义务实现了统一。
需要指出的是,当黑格尔把实现国家的合理性、追求市民社会与政治国家之间的和解作为其和谐之道的核心精神时,他也承认理性的社会绝不是完美的社会,存在着诸如贫困和贱民等严重的社会问题,这是现代社会感到苦恼的重要问题。但对黑格尔而言,这并不是他的法哲学所关注的重点。他关注的焦点问题是:理性的社会秩序何以可能?一方面,市民社会成员的自由怎样才能得到国家的保护;另一方面,市民社会成员的自由又不亵渎国家的权威。但是无论社会制度从理性上设计得多么巧妙,它都奈何不了这些问题。“所以与社会相调和并非认为一切事物都是美好的和所有人都是幸福的。合理性的社会不是乌托邦。” [25] 这是因为:一方面,如果富有阶级或公共资金承担起维持贫困人口的正常生活水平的责任,那么,这与市民社会独立的个人精神是违背的;另一方面,如果通过给贫困人口以劳动机会来增加生产,由于缺乏相应数量的消费者,就会造成生产过剩。因此,“这里就显露出来,尽管财富过剩,市民社会总是不够富足的,这就是说,它所占有而属于它所有的财产,如果用来防止过分贫困和贱民的产生,总是不够的” [26] 。这样一来,黑格尔在市民社会和政治国家之间的调和并没有真正解决特殊利益和普遍利益之间的矛盾,他的调和只是掩盖了这种对立。正如马克思在《黑格尔法哲学批判》中所指出的:“黑格尔觉得市民社会和政治社会的分离是一种矛盾,这是他的著作中比较深刻的地方。但是,错误在于:他满足于这种解决办法的表面现象,并把这种表面现象当作事情的本质。” [27] 这里,“表面现象当作事情的本质”指的就是黑格尔理性国家决定市民社会的立场。因此,马克思对黑格尔的法哲学的批判就主要集中在国家与社会的关系上,致力于搞清楚市民社会与政治国家的本质及其相互关系。马克思通过法哲学批判与政治经济学批判的立体交叉,在扬弃黑格尔社会和谐思想的基础上,开辟了一条同黑格尔既有关联又有差异的和谐之道。具体言之,借用德国人卡尔·洛维特的话来讲就是:一方面,“内在生活与外在生活、私人生活与公共生活不再协调,这使得整体成为‘无精神的’,或者像马克思站在费尔巴哈的立场上所说,成为‘非人的’。因此,无论是对于黑格尔来说还是对于马克思来说,对现存事物的批判的积极倾向都是在现实生活的整体中重建一种富有精神的、也就是属人的统一”。另一方面,“马克思和黑格尔都把市民社会当作一个需求体系来分析,这个体系的道德丧失在极端中,它的原则就是利己主义。他们的批判性分析的区别在于,黑格尔在扬弃中保留了特殊利益和普遍利益之间的差异,而马克思却想在清除的意义上扬弃这种差异,为的是建立一个拥有公有经济和公有财产的绝对共同体” [28] 。
[1] [德]亨利希·库诺:《马克思的历史、社会和国家学说:马克思的社会学的基本要点》,袁志英译,上海世纪出版集团2006年版,第13页。
[2] [加]查尔斯·泰勒:《黑格尔与现代社会》,徐文瑞译,吉林出版集团有限责任公司2009年版,第2页。
[3] [德]康德:《法的形而上学原理》,沈叔平译,商务印书馆1991年版,第145页。
[4] [德]黑格尔:《精神现象学》(下卷),贺麟、王玖兴译,商务印书馆2017年版,第143页。
[5] [德]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张启泰译,商务印书馆2017年版,第296页。
[6] [德]黑格尔:《美学》(第1卷),朱光潜译,商务印书馆1979年版,第180页。
[7] [德]黑格尔:《精神现象学》(下卷),贺麟、王玖兴译,商务印书馆2017年版,第147页。
[8] [加]查尔斯·泰勒:《黑格尔与现代社会》,徐文瑞译,吉林出版集团有限责任公司2009年版,第109页。
[9] [德]黑格尔:《历史哲学》,王造时译,上海书店出版社2006年版,第15页。
[10] [德]黑格尔:《历史哲学》,王造时译,上海书店出版社2006年版,第16页。
[11] [德]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张启泰译,商务印书馆2017年版,第236页。
[12] [德]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张启泰译,商务印书馆2017年版,第238页。
[13] [德]黑格尔:《历史哲学》,王造时译,上海书店出版社2006年版,第38页。
[14] [德]黑格尔:《历史哲学》,王造时译,上海书店出版社2006年版,第36页。
[15] [德]黑格尔:《历史哲学》,王造时译,上海书店出版社2006年版,第22页。
[16] [美]约翰·罗尔斯:《道德哲学史讲义》,张国清译,上海三联书店2003年版,第447页。
[17] [美]约翰·罗尔斯:《道德哲学史讲义》,张国清译,上海三联书店2003年版,第447页。
[18] [德]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张启泰译,商务印书馆2017年版,第289页。
[19] [德]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张启泰译,商务印书馆2017年版,第254页。
[20] [美]约翰·罗尔斯:《道德哲学史讲义》,张国清译,上海三联书店2003年版,第447页。
[21] [德]黑格尔:《历史哲学》,王造时译,上海书店出版社2006年版,第2页。
[22] [德]黑格尔:《历史哲学》,王造时译,上海书店出版社2006年版,第261页。
[23] [德]黑格尔:《历史哲学》,王造时译,上海书店出版社2006年版,第260页。
[24] [加]查尔斯·泰勒:《黑格尔与现代社会》,徐文瑞译,吉林出版集团有限责任公司2009年版,第131页。
[25] [美]约翰·罗尔斯:《道德哲学史讲义》,张国清译,上海三联书店2003年版,第452页。
[26] [德]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张启泰译,商务印书馆2017年版,第279页。
[27] 《马克思恩格斯全集》(第3卷),人民出版社2002年版,第94页。
[28] [德]卡尔·洛维特:《从黑格尔到尼采:19世纪思维中的革命性断裂》,李秋零译,生活·读书·新知三联书店2006年版,第332页。
在古希腊,苏格拉底针对雅典城邦内部纷争不断,使哲学从“天上”回归“人间”,和谐理念被有意识地引入政治领域,主张建立一个公民守法、公民团结和管理者依靠智慧治理的和谐城邦。循此,他的学生柏拉图提出建立由统治者、武士、生产者各司其职、统一起来成为和谐的整体的“理想国”的社会主张。于是,在古希腊,和谐社会理念便是围绕着“国家如何组织,在国家事务中公民相互间的关系如何” [1] 的主题拉开帷幕的。黑格尔直接承继了这一主题,通过对启蒙时代对人的“自然权利”的推崇以及通过“社会契约”来组织国家保障个人权利从而达到社会和谐的主张的批判,转而求助于自由理性来实现市民社会与政治国家、主观意志与客观意志之间的和解,使国家成为个体与共同体和谐共生的伦理整体。这就是黑格尔和谐之道中所蕴含的伦理诉求。这一思想对马克思影响极为深刻,即个人与社会之间的有机统一的思想成为贯穿于马克思一生思想活动的一根红线。这样,在黑格尔与马克思之间,对于构建和谐社会的伦理诉求就有着一致的地方,借用德国人卡尔·洛维特的话来讲就是:“内在生活与外在生活、私人生活与公共生活不再协调,这使得整体成为‘无精神的’,或者像马克思站在费尔巴哈的立场上所说,成为‘非人的’。因此,无论是对于黑格尔来说还是对于马克思来说,对现存事物的批判的积极倾向都是在现实生活的整体中重建一种富有精神的、也就是属人的统一。” [2] 但是,卡尔·洛维特也指出了黑格尔与马克思在构建和谐社会的具体思路上有着根本的不同,即“马克思和黑格尔都把市民社会当作一个需求体系来分析,这个体系的道德丧失在极端中,它的原则就是利己主义。他们的批判性分析的区别在于,黑格尔在扬弃中保留了特殊利益和普遍利益之间的差异,而马克思却想在清除的意义上扬弃这种差异,为的是建立一个拥有公有经济和公有财产的绝对共同体” [3] 。
美国当代著名的伦理学家约翰·罗尔斯在其所著的《道德哲学史讲义》中,将黑格尔的政治哲学理解为“和解”的政治哲学,“和解意指我们逐渐把社会看作处于实现了我们本质的政治和社会制度之中的一个生活形式——即看作自由人的尊严的基础。它将‘从而对自由思维来说显得有根有据’” [4] 。他指出,黑格尔的政治哲学不像康德那样致力于探讨现世之外的应然世界,而是探讨摆在人们眼前的实现了他们自由的那个世界。这个世界就是“现代国家形式——在其政治和社会制度方面表现了人的自由——不是充分地实在的,直到它的市民理解了在其中是如何自由的以及为什么是自由的” [5] 。这就是市民社会与理性国家之间的和解,也即黑格尔所倡导的社会和谐思想。正如黑格尔在其著作《历史哲学》中所讲到的:“在国家之内,各项普遍的原则,同主观的和特殊的原则相和谐,而各个人的热情促成了法律和政治秩序的种种约束。伟大人物是那些政治组织的首创者,这种‘和谐’就在那些政治组织中实现。” [6]
黑格尔的和谐社会的理念有其方法论的基础,即他在其《美学》一书中明确指出的:“和谐是从质上见出的差异面的一种关系,而且是这些差异面的一种整体,它是在事物本质中找到它的根据的。……同时这些质的差异面却不只是现为差异面及其对立和矛盾,而是现为协调一致的统一,这统一固然把凡是属于它的因素都表现出来,却把它们表现为一种本身一致的整体。各因素之中的这种协调一致就是和谐。和谐一方面见出本质上的差异面的整体,另一方面也消除了这些差异面的纯然对立,因此它们的相互依存和内在联系就显现为它们的统一。” [7] 黑格尔把和谐看作是事物差异面的统一、多样性的统一,即事物之质的对立统一,这无疑是极其深刻的。正是从对和谐理念的这一认识出发,黑格尔对欧洲近代启蒙思想家立足于设定人在自然状态下是自由和平等的自然法理论,通过所谓的社会契约来组织社会与国家,以便保障每个人的自由和平等的自然权利,实现社会和谐的做法深为不满。
在《历史哲学》中,黑格尔认为,自然法理论所主张的自然状态下,全人类拥有他们的天然权利,得以无约束地行使和享有他们的自由的设定,这没有历史事实的根据,恰恰相反,“野蛮的生活状态固然不乏其例,但都是表现着粗鲁的热情和凶暴的行为,同时无论他们的状况是怎样地简陋,他们总有些所谓拘束自由的社会安排” [8] 。所以,“天然状态不外乎是无法的和凶暴的状态,没有驯服的天然冲动的状态、不人道的行为和情感的状态” [9] 。基于此,黑格尔认为,这就需要社会和国家来限制这种纯兽性的情感和原始的本能。但是,在对于国家怎样产生的问题上,黑格尔否定近代启蒙思想家的社会契约论主张。在《法哲学原理》中,他强调国家的本性不在契约中,把国家看作一切人与一切人的契约,实质上是把私有制的各种规定搬到一个在性质上完全不同而更高的领域。“如果把国家同市民社会混淆起来,而把它的使命规定为保证和保护所有权和个人自由,那么单个人本身的利益就成为这些人人结合的最后目的。由此产生的结果是,成为国家成员是任意的事。” [10] 由此造成的后果,就如同法国大革命那样,把对社会契约论的尝试终于搞成为最可怕和最残酷的事变。究其原因,黑格尔认为,这是对单个人意志原则强调的结果,没有遵循合理性原则。
在黑格尔政治哲学中,何为合理性?约翰·罗尔斯指出,黑格尔是在市民社会成员同社会与国家和解的意义上使用的。“按照黑格尔对它的理解,政治哲学的角色在于在思维中把握社会,在于在一个形式中表现社会,在那个形式中,我们可以把那个社会看作是合理的。……合理性作为德国哲学中的一个重要术语,不应被错当作工具理性(instrumental)、手段与目的(means-ends)或经济合理性(economic rational)。……一旦在反思中我们把社会理解为表现了我们的自由并使我们在日常生活中能够实现我们的自由,我们便与社会取得了和解。” [11] 黑格尔在《法哲学原理》中的解释是:“合理性按其内容是客观自由(即普遍的实体性意志)与主观自由(即个人知识和他追求特殊目的的意志)两者的统一;因此,合理性按其形式就是根据被思考的即普遍的规律和原则而规定自己的行动。” [12] 因此,黑格尔认为,国家与个人的关系,完全不应该像社会契约论所想象的那样,“由于国家是客观精神,所以个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性。结合本身是真实的内容和目的,而人是被规定过普遍生活的;他们进一步的特殊满足、活动和行动方式,都是以这个实体性的和普遍有效的东西为其出发点和结果” [13] 。
遵循这一认识,黑格尔在《历史哲学》中,探讨了如下三个方面的关系问题:“(1)‘精神’本性上抽象的特质。(2)‘精神’用什么手段或者方法来实现它的‘观念’。(3)最后,我们必须考虑‘精神’在有限存在中全部实现的形态——‘国家’。” [14] 他指出,精神是依靠自身的存在的自我意识,其本质是自由。作为自我意识,精神知道它自己,自由本身便是它自己追求的目的。“它是自己的本性的判断,同时它又是一种自己回到自己,自己实现自己,自己造成自己,在本身潜伏的东西的一种活动。” [15] 换言之,精神是追求自由、产生自由、实现自由的一种目的性活动。“这个最后的目的便是世界历史。” [16] 而在历史中,自由是通过人们的需要、热情、兴趣等手段来实现的,这些手段是精神自由观念自身在历史当中活动的原动力,精神自由通过这些手段在物质世界中取得了积极的生存。因此,“第一是那个‘观念’,第二是人类的热情,这两者交织成为世界历史的经纬线” [17] 。而这两个因素的客观统一,就形成了现代国家。黑格尔认为,现代国家是道德的全体和自由的现实,是客观意志与主观意志的有机统一。这是因为,个人的需要、热情、兴趣作为主观意志的纯属自然的东西需要一种约束。但是,这种对放纵和任意所加上的限制,不能简单地被看作是对“自由”的一种纯粹的限制;相反,应当把这种限制看作是“解放”的必要条件。“这一种限制,乃是真正的——合理的依照概念的自由的意识和意志所由实现的手段。法律和道德依照‘自由的概念’是必不可少的。……社会和国家正是‘自由’所实现的情况。” [18] “在国家里,‘自由’获得了客观性,而且生活在这种客观性的享受之中。因为‘法律’是‘精神’的客观性,乃是精神真正的意志。只有服从法律,意志才有自由。因为它所服从的是它自己——它是对立的,所以也是自由的。当国家或者祖国形成一种共同存在的时候,当人类主观的意志服从法律的时候,——‘自由’和‘必然’间的矛盾便消失了。” [19] 因此,“假如人民的私利和国家的公益恰好是相互一致的时候,这个国家便是组织得法,内部健全。因为在这个时候人民的私利和国家的公益能够互相找到满足和实现——这是一个本身极重要的命题。但是在一个国家里,既须采取许多政治制度,创立许多政治的机构,再加上适当的政治的部署,……并且还要牵涉到私利和热情的冲突,必须将这种私利和热情加以厌烦的训练,才可以得到那必需的和谐。在一个国家取得这种和谐的情形的时候,也就成为它的繁荣、它的道德、它的强盛和幸福的时期” [20] 。
由此观之,黑格尔的和谐之道,主旨是市民社会与政治国家之间的和解。这是因为,黑格尔窥见了市民社会欠缺伦理生活,市民社会是私人利益角逐的战场,这种自由而又任性的私人利益如果没有国家及其法律的约束,便会产生纷争,社会和谐难以实现;更为重要的是,这种单个人意志的原则会破坏国家的权威和尊严,如同法国大革命那样,其结果反而会使个人自由遭到扼杀。所以,黑格尔强调,为了反对单个人意志的原则,必须使人们认识到:一方面,无论个人是否被个人所认识或为其偏好所希求,国家是在地上的精神,是伦理性的整体,是自由的现实化,而自由之成为现实乃是理性的绝对目的;另一方面,个人的主观意志原则仅仅是合乎理性的客观意志的理念的一个环节,前者必须趋向后者。“现代国家的本质在于,普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相结合的,所以家庭和市民社会的利益必须集中于国家;但是,目的的普遍性如果没有特殊性自己的知识和意志——特殊性的权利必须予以保持,——就不能向前迈进。所以普遍物必须予以促进,但是另一方面主观性也必须得到充分而活泼的发展。只有在这两个环节都保持着它们的力量时,国家才能被看作一个肢体健全的和自在有组织的国家。” [21] 黑格尔把这看作是现代国家的惊人力量和深度所在。
需要指出的是,当黑格尔把实现国家的合理性、追求市民社会与政治国家之间的和解作为其和谐之道的核心精神时,他也承认理性的社会绝不是完美的社会,存在着诸如贫困和贱民严重的社会问题,这是现代社会感到苦恼的重要问题。但对黑格尔而言,这并不是他的法哲学所关注的重点。他关注的焦点问题是:理性的社会秩序何以可能?一方面,市民社会成员的自由怎样才能得到国家的保护;另一方面,市民社会成员的自由又不亵渎国家的权威。但是,无论社会制度从理性上设计得多么巧妙,它都奈何不了这些问题。“所以与社会相调和并非认为一切事物都是美好的和所有人都是幸福的。合理性的社会不是乌托邦。” [22] 这是因为,一方面,如果富有阶级或公共资金承担起维持贫困人口的正常生活水平的责任,那么,这与市民社会独立的个人精神是违背的;另一方面,如果通过给贫困人口以劳动机会来增加生产,由于缺乏相应数量的消费者,就会造成生产过剩。因此,“这里就显露出来,尽管财富过剩,市民社会总是不够富足的,这就是说,它所占有而属于它所有的财产,如果用来防止过分贫困和贱民的产生,总是不够的” [23] 。这样一来,黑格尔在市民社会和政治国家之间的调和并没有真正解决特殊利益和普遍利益之间的矛盾,他的调和只是掩盖了这种对立。正如马克思在《黑格尔法哲学批判》中所指出的:“黑格尔把市民社会和政治社会的分离看作一种矛盾,这是他较深刻的地方。但错误的是,他满足于只从表面上解决这种矛盾,并把这种表面现象当作事情的本质。” [24] 这里,“表面现象当作事情的本质”指的就是黑格尔理性国家决定市民社会的立场。
前述已表明,黑格尔秉承的是个体与类相统一的整体主义的伦理国家观。我们可以再一次引用他的话来表明这一观点。他说:“国家是具体自由的现实;但具体自由在于,个人的单一性及其特殊利益不但获得它们的完全发展,以及它们的权利获得明白承认(如在家庭和市民社会的领域中那样),而且一方面通过自身过渡到普遍物的利益,他方面它们认识和希求普遍物,甚至承认普遍物作为它们自己实体性的精神,并把普遍物作为它们的最终目的而进行活动。其结果,普遍物既不能没有特殊利益、知识和意志而发生效力并底于完成,人也不仅作为私人和为了本身目的而生活,因为人没有不同时对普遍物和为普遍物而希求,没有不自觉地为达成这一普遍物的目的而活动。” [25] 这对马克思的影响至深。早在1842年撰写的《〈科隆日报〉第179号的社论》中,马克思就从黑格尔的理性国家观的整体主义出发,强调国家要按照自由理性维护公民的自由,而公民则要服从理性国家的法律。对于国家与个人的关系,马克思曾有过神似于黑格尔的论述:“实际上,国家的真正的‘公共教育’就在于国家的合乎理性的公共的存在。国家本身教育自己成员的办法是:使他们成为国家的成员,把个人的目的变成普遍的目的,把粗野的本能变成合乎道德的意向,把天然的独立性变成精神的自由;使个人以整体的生活为乐事,整体则以个人的信念为乐事。”一句话,“把国家看作是相互教育的自由人的联合体”。 [26] 这一主张尽管烙有黑格尔理性国家观的印痕,但是,个人与社会之间的有机统一的思想从此就成为贯穿于马克思一生思想活动的一根红线。
约翰·罗尔斯在他的《道德哲学史讲义》中对马克思与黑格尔的理想社会的差异的分析颇为深刻,指出:“黑格尔和马克思之间的一个差异是,黑格尔认为现代国家的市民现在已经在客观上是自由的了,他们的自由已经得到了其政治社会制度的保障。但是他们在主观上仍然是异化的。他们还不理解摆在他们眼前的那个社会就是一个家园。他们还不能这样子来把握它,他们在其中也缺乏一种自在感,他们还不认可它或肯定它。相反,马克思认为,他们既在客观上又在主观上是异化的。对他来说,克服异化,克服既是主观的异化又是客观的异化,要等革命之后将来的共产主义社会。” [27] 所以,对黑格尔来说,当政治制度在客观上保障了市民社会成员的自由时,国家应当消除他们在主观上的异化,即只是把社会看作是对他们独立性的限制,看作实现他们目的的手段,而不是把社会当作他们行动的目的的想法,教育他们履行自己对国家的义务,使他们成为国家的成员,过上一种普遍的伦理生活。因此,黑格尔极力宣扬他的理性自由的国家理念,把他的和谐之道的实现寄托于国家的官僚阶级,主张“人民与贵族阶级的联合” [28] 。当然,在马克思看来,黑格尔的这种做法只满足于对私人的利己主义与公共的国家之间对立的调和,他没有真正解决市民社会成员在主观上异化的客观的经济根源,即私有制决定的经济关系的异化。这种经济关系的异化不根除,主观上的异化就不能消除。因此,与黑格尔不同的是,日后在社会历史观上已发生巨大转变的马克思通过对市民社会与政治社会已彻底分离事实的揭示,通过对市民社会和私有财产的批判,以劳动阶级为解放的主体,在不同于黑格尔国家理想主义立场上提出了克服政治解放的缺陷以实现人类解放的方案。
就政治解放的本质而言,马克思认为,政治解放一方面把人归结为市民社会的成员,归结为利己的、独立的个体;另一方面把人归结为公民,归结为法人。这样就造成了“个体感性存在和类存在的矛盾”。因此,在马克思看来,政治解放诚然是迄今为止的世界制度范围内人的解放的最后形式,但还不是更彻底意义上的人的解放的最后形式,因为它是建立在市民社会与政治国家分离、个体利益与普遍利益对立的基础之上的。而“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身,并且作为个人,在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间,成为类存在物的时候,只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量,并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候,只有到了那个时候,人的解放才能完成” [29] 。也就是说,人类解放就是国家与市民社会二元对立的克服,是人的存在的二重化的消除,即约翰·罗尔斯所说的客观的异化与主观的异化的克服。
对于马克思而言,政治解放与人类解放的区别实质上就是“市民社会”与“人类社会或社会化的人类”的区别。在“市民社会”状态下,尽管人获得了主观自由,但由于私有制占据统治地位,国家还只是阶级统治的工具,作为共同体只是虚幻的,人与人之间是分离的和排斥的,因而这种自由只是形式上的自由,劳动阶级处于被奴役的地位,个体利益与普遍利益是对立的;而在“人类社会或社会化的人类”状态下,私有制被消灭,阶级与国家趋于消亡,劳动阶级的自主性活动获得了合理的社会关系条件,个体利益与普遍利益是一致的、和谐的,这样的共同体才是真实的,而“在真正的共同体的条件下,各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由” [30] 。这就是说,真实的集体不仅不与个人相对立,而且肯定个人的独立与自由发展。这样,马克思以“自由人的联合体”的建立、个人重新驾驭由于私有制而造成的异化的社会关系为理想的主张,既否定了个人主义视个人与社会、国家的关系为目的与手段的关系的主张,也否定了黑格尔视国家为不可超越的最高自由实现形式的理性国家的主张,强调通过消灭阶级对立与政治国家,追求个体与共同体的和谐共生。
从利益的角度讲,马克思、恩格斯关于每个人自由而全面发展的思想关涉到共同体利益与个人利益之间的关系。但是,在日常的理解中,在对待个人利益与集体利益关系问题上,人们把将马克思的上述思想演绎成“个人利益必须符合集体利益”。当然,这一理解还可以从马克思的经典著作中找到佐证,即马克思在论述剩余价值理论过程中对“李嘉图定律”的评论。“李嘉图定律”的实质就是:社会生产力发展和社会的进步是以牺牲某些阶级或阶层的利益为代价的。“李嘉图把资本主义生产方式看作最有利于生产、最有利于创造财富的生产方式,对于他那个时代来说,李嘉图是完全正确的。他希望为生产而生产,这是正确的。如果像李嘉图的感伤主义的反对者们那样,断言生产本身不是目的本身,那就是忘记了,为生产而生产无非就是发展人类的生产力,也就是发展人类天性的财富这种目的本身。如果象西斯蒙第那样,把个人的福利同这个目的对立起来,那就是主张,为了保证个人的福利,全人类的发展应该受到阻碍,因而,举例来说,就不能进行任何战争,因为战争无论如何会造成个人的死亡。(西斯蒙第只是与那些掩盖这种对立、否认这种对立的经济学家相比较而言,才是正确的。)这种议论,就是不理解:因为在人类,也象在动植物界一样,种族的利益总是要靠牺牲个体的利益来为自己开辟道路的,其所以会如此,是因为种族的利益同特殊个体的利益相一致。……因此对李嘉图来说,生产力的进一步发展究竟是毁灭土地所有权还是毁灭工人,这是无关紧要的。” [31] 我们都把这句话作为“个人利益应当无条件服从集体利益,当个人利益与集体利益发生矛盾时,应当牺牲个人利益”的佐证,从而将“个人利益应当无条件服从集体利益”作为社会主义社会的一条普遍的道德要求。但事实上,马克思说的是,李嘉图崇尚生产力法则并承认资本主义社会阶级对立和不和谐是正确的,但力图证明资本同劳动严重对立的资本主义社会是天然合理和永恒的社会,并赋予其绝对合理性和规律必然性是错误的。马克思所说的“种族利益牺牲个体的利益”这一情况只限于阶级存在与阶级对立的社会中,而在阶级对立消除的共产主义社会,个体利益与共同体利益是一致的,因为,“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的,将是这样一个联合体,在那里,每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件” [32] 。
在现实的社会主义建设过程中,受“左”的错误思想支配,我们对“个人利益合于集体利益”这一集体主义道德原则的理解产生了偏差,在处理两者关系上,往往只注重集体利益不注重个人利益,只讲集体利益包含了个人利益而不讲个人利益的独立性,一味强调个人利益应当无条件服从集体利益,甚至把个人对自身利益的合理追求等同于个人主义而加以排斥和反对,结果导致个人对以“集体利益高于个人利益”为基石的集体主义道德原则有一种情感拒绝和逆反心理,使得集体主义原则在人们的道德信念中认同度降低。这就要求我们要正确理解马克思、恩格斯关于共同体与个人关系的思想。
[1] [德]亨利希·库诺:《马克思的历史、社会和国家学说》,袁志英译,上海书店出版社2006年版,第13页。
[2] [德]卡尔·洛维特:《从黑格尔到尼采:19世纪思维中的革命性断裂》,李秋零译,生活·读书·新知三联书店2006年版,第224页。
[3] [美]约翰·罗尔斯:《道德哲学史讲义》,张国清译,上海三联书店2003年版,第332页。
[4] [美]约翰·罗尔斯:《道德哲学史讲义》,张国清译,上海三联书店2003年版,第447页。
[5] [美]约翰·罗尔斯:《道德哲学史讲义》,张国清译,上海三联书店2003年版,第447页。
[6] [德]黑格尔:《历史哲学》,王造时译,上海书店出版社2006年版,第2页。
[7] [德]黑格尔:《美学》(第1卷),朱光潜译,商务印书馆1979年版,第180页。
[8] [德]黑格尔:《历史哲学》,王造时译,上海书店出版社2006年版,第37—38页。
[9] [美]约翰·罗尔斯:《道德哲学史讲义》,张国清译,上海三联书店2003年版,第38页。
[10] [德]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张启泰译,商务印书馆2017年版,第289页。
[11] [美]约翰·罗尔斯:《道德哲学史讲义》,张国清译,上海三联书店2003年版,第447页。
[12] [德]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张启泰译,商务印书馆2017年版,第289页。
[13] [德]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张启泰译,商务印书馆2017年版,第289页。
[14] [德]黑格尔:《历史哲学》,王造时译,上海书店出版社2006年版,第15页。
[15] [德]黑格尔:《历史哲学》,王造时译,上海书店出版社2006年版,第16页。
[16] [德]黑格尔:《历史哲学》,王造时译,上海书店出版社2006年版,第18页。
[17] [德]黑格尔:《历史哲学》,王造时译,上海书店出版社2006年版,第21页。
[18] [德]黑格尔:《历史哲学》,王造时译,上海书店出版社2006年版,第38页。
[19] [德]黑格尔:《历史哲学》,王造时译,上海书店出版社2006年版,第36页。
[20] [德]黑格尔:《历史哲学》,王造时译,上海书店出版社2006年版,第22页。
[21] [德]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张启泰译,商务印书馆2017年版,第297页。
[22] [美]约翰·罗尔斯:《道德哲学史讲义》,张国清译,上海三联书店2003年版,第452页。
[23] [德]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张启泰译,商务印书馆2017年版,第279页。
[24] 《马克思恩格斯全集》(第3卷),人民出版社2002年版,第94页。
[25] [德]黑格尔:《美学》(第1卷),朱光潜译,商务印书馆1979年版,第260页。
[26] 《马克思恩格斯全集》(第1卷),人民出版社1995年版,第217页。
[27] [美]约翰·罗尔斯:《道德哲学史讲义》,张国清译,上海三联书店2003年版,第217页。
[28] [德]黑格尔:《小逻辑》,贺麟译,商务印书馆1959年版,第45页。
[29] 《马克思恩格斯全集》(第3卷),人民出版社2002年版,第189页。
[30] 《马克思恩格斯选集》(第1卷),人民出版社2012年版,第199页。
[31] 《马克思恩格斯全集》(第26卷Ⅱ),人民出版社1973年版,第124—125页。
[32] 《马克思恩格斯选集》(第4卷),人民出版社2012年版,第647页。
黑格尔和马克思都曾肯定地说:哲学作为时代精神的精华,应当针对特定时代的矛盾担负起完善人类生活的历史重任。那么,他们所处的时代是怎样的?他们怎样来完善人类生活?借用卡尔·洛维特的话来讲就是:“内在生活与外在生活、私人生活与公共生活不再协调,这使得整体成为‘无精神的’,或者像马克思站在费尔巴哈的立场上所说,成为‘非人的’。因此,无论是对于黑格尔来说还是对于马克思来说,对现存事物的批判的积极倾向都是在现实生活的整体中重建一种富有精神的、也就是属人的统一。” [1] 换言之,黑格尔与马克思都致力于解决启蒙运动基于自然权利论与社会契约论凸显个体权利而贬损国家权威所造成的个体与共同体分裂这一现代性困境,以求实现个体与共同体的和谐共生,从而使共同体伦理生活得以发生。但是,具体路径却有着根本的不同。莱文指出:“同黑格尔一样,马克思放弃了社会契约论和自然权利理论,同黑格尔和古希腊思想家一样,马克思寻找一种支持集体主义和共同体的政治理论,黑格尔在道德和实体中找到了这个基础,而马克思发现这个基础在经济生活中。马克思使经济生活中的相互依赖成为实体。马克思的政治理论是伦理学和经济学的综合。” [2] 这意味着共同体和谐伦理在二者之间发生了嬗变。
黑格尔与马克思和谐共同体的伦理之道,有其传统的思想渊源,就是在古希腊由苏格拉底、柏拉图和亚里士多德开创的个体融入城邦的理想城邦政治理论,这标志着黑格尔与马克思所钟情的共同体伦理生活的发轫。究其缘由,20世纪20年代德国社会民主党理论家亨利希·库诺在所著《马克思的历史、社会和国家学说》一书中探讨马克思国家学说的思想渊源时指出:“国家哲学是强烈影响希腊历史撰写的第三个因素。如果说当初希腊哲学向自己提出的问题几乎是自然哲学方面的问题,那么,自公元前五世纪后,随着纷争和内部革命骚乱的日趋激烈,众人所日益关心的便是‘国家如何组织,在国家事务中公民相互间的关系如何?’这样重要的问题。这使所有其他公开争论的问题退居次要地位,于是国家权力哲学和国家伦理学便取代了自然哲学的地位。” [3] 在苏格拉底时代,雅典城邦内部纷争不断,希腊人的传统道德以惊人的速度崩析堕落。针对此,苏格拉底“把伦理学加进了哲学,而过去哲学是只考察自然的” [4] ,具体地说,就是“苏格拉底第一个把哲学从天上拉了回来,引入城邦甚至家庭之中,使之考虑生活和道德、善和恶的问题” [5] 。正是这种转向,催生了苏格拉底肇始的、经柏拉图和亚里士多德演绎的以“和谐伦理”为基本内核的共同体思想。
萨拜因在其《政治学说史》中讲到,在希腊人那里,“协调或均衡这个基本观念,一开始是不加区分地既作为自然界的原则又作为伦理道德的一个原则来运用的,而且不加区分地认为它是自然界的一种特性或人性的一种合乎情理的特性。然而,这个原则的最初发展起源于自然哲学,而这一发展又反过来对这一原则后来在道德和政治思想方面的运用产生了影响” [6] 。苏格拉底将和谐哲学理念有意识地引入政治领域,开创了以“善”为核心内容、德性修养为主调的道德哲学,主张依靠法律、道德、知识、教育来建立一个和谐城邦。经柏拉图和亚里士多德演绎,逐步形成了以整体性价值(善)为目的、通过个体美德来实现社会和谐伦理秩序的德性论。当然,苏格拉底与柏拉图、亚里士多德关于“善”的理解有所不同。黑格尔指出:“苏格拉底最初只是从实践的特殊意义了解善,即是:凡是对我的行为有实质意义的东西,我就必须对它关心。柏拉图和亚里士多德则从更高的意义来了解善:善是普遍的,不仅是为我的。” [7] 对于黑格尔的论调,借助德国人卡西尔在其所著《国家的神话》中的一段话能够理解得更为深刻:“苏格拉底曾试图让柏拉图相信,哲学必须从人的问题开始。但是在柏拉图看来,如果我们不拓宽哲学研究的领域,就无法回答苏格拉底的问题。只要我们把自己禁锢在人的个体生活的界限之内,我们就不能发现一个关于人的确切的界说。人的本性是不会在这种狭隘的范围内暴露其真面目的。因此,写在个体灵魂上的‘小字符号’几乎都是晦涩难读的,唯有以人的政治和社会生活的‘大字母’表达,我们才能读懂他们。这一点则是柏拉图的《理想国》的立足点。” [8] 这就是说,苏格拉底的哲学关注的是个体道德完善对城邦的意义,而柏拉图则侧重从城邦的“善”出发来教化个体。相对于苏格拉底只注重个体道德完善,对于城邦和谐的意义来讲,柏拉图已开始意识到,如果对政治生活缺乏一种真正的洞察的话,苏格拉底关于个体“自知”的要求就无法达到。私人生活与公众生活是互相依赖的,个体的灵魂是维系于社会本质之上的,如果后者是恶劣与腐败的,则前者也不可能圆满地达到它的目的。所以,在卡西尔看来,柏拉图《理想国》伟大的革命原则就在于:不仅个人要选择他的善的守护神,国家也要选择它的善的守护神。倘若要改变人的伦理生活,国家就必须选择它的善的守护神。因此,柏拉图的伦理思想是苏格拉底式的伦理思想,同时又远远超过了他。
循着柏拉图的思路,亚里士多德把实现人类的优良生活看作是最高的善,即幸福。而优良城邦是人类实现优良生活的根本保障。那么,什么样的城邦才算最为优良的城邦?从道德的角度来说,凡能成善邀福的城邦必然是最为优良的城邦;从政体的角度来说,具有最为优良政体的城邦必然是最为优良的城邦。那什么样的政体才是最为优良的政体呢?亚里士多德认为应该是按照“中道原则”建立的政体。他认为,中产阶级执政行事守“中庸之道”,能较好地协调全邦各阶级的矛盾,实现各阶级的利益平衡,以实现城邦的优良治理。对于亚里士多德与黑格尔两人哲学思想之间的关系,黑格尔曾指出,与柏拉图一样,亚里士多德也把理念规定为善、目的、最普遍的共相,但是,在理念的深度与广度上,亚里士多德比柏拉图更向前推进了一步。“柏拉图的理念一般是客观的东西,但其中缺乏生命的原则、主观性的原则;而这种生命的原则、主观性的原则(不是那种偶然的、只是特殊的主观性,而是纯粹的主观性)却是亚里士多德所特有的。” [9] 这就是说,在黑格尔看来,柏拉图在确定“伦理生活具有实体性的关系”这一原则时,他排斥了个人的主观任性的特性,而这与近代国家确信人们有良心的自由或每一个人有权利要求顺从他自己的兴趣的原则正相反。而亚里士多德则在共同体伦理生活中肯定了这一点。他看到了个人的利益和需求,赋予个人在国家中的价值和地位,以明确的个人主义因素融入了柏拉图的整体主义国家观。
黑格尔对苏格拉底、柏拉图与亚里士多德的共同体和谐伦理的评论,是以近代社会所重视的个体性原则为基准的,当他窥见近代的个体性原则在现实社会中造成个体与共同体分离的时候,就对古希腊的国家伦理生活极尽褒扬;当他认识到近代的个体性原则是自由之精神促进的历史环节的时候,则对古希腊的国家伦理生活缺乏个体独立性持历史的批判态度。因此,麦金太尔在其《伦理学简史》中把黑格尔看作是“理学史的终极点”。他说:“到黑格尔时代,所有基本论点都已确立。” [10] 这意味着,对黑格尔来讲,古希腊的共同体和谐伦理为他提供了一种诊断个人主义的历史性思路,而近代启蒙运动个体性原则的张扬则使他对共同体和谐伦理的破坏感到一种从未有过的忧虑。于是,在古希腊共同体和谐伦理的基础上,融入个体自由原则重建一种新型的共同体伦理势在必行。对于黑格尔与古希腊城邦理想之间的关系,美国人希克斯指出:“从黑格尔早期的图宾根手稿以后便影响着他伦理思想的一个重要因素,是他对于古希腊和古典的希腊城邦理想的追慕之情。黑格尔跟他那个时代的很多德国知识人一样,在古希腊看到了一种集团性的精神和一种关乎文化整体的范式,而这两种东西跟现代社会的破碎与分裂形成了鲜明的对比。” [11]
在近代世界,以主观特殊性原则为基本内核的自由主义呈现出迅猛的发展势头,这是历史发展的必然结果。但是,自由主义的发展势头却在黑格尔那里遭遇到了第一次最为明显的阻碍。黑格尔在把1789年法国大革命喻为“壮丽的日出”的同时,又把它视为一场最残酷的政治事变。黑格尔谴责法国大革命的原因是:“革命把人们因社会身份的不同而产生的功能差别降低到一般和抽象的政治平等。使人们对国家的关系仅仅成为私人之间的利害关系。“革命哲学的基本错误是抽象地讲个人主义;它的政策的基本错误则是在个人主义假设的基础之上树立起纸面上的宪法和政治秩序。” [12] 面对这种个人主义道德困境,黑格尔借助于他所理解的希腊共同体和谐伦理来加以反思,并企图通过调和市民社会与政治国家的冲突重建一种新的共同体伦理。
在黑格尔那里,要达到调和市民社会与政治国家冲突的目的,首先要对自由主义政治哲学的理论基础——自然权利论与社会契约论进行批判。自由主义政治哲学以自然权利为基础,强调政治社会是为了更好地保障个体自由与安全的权利这一特殊目的而由个体之间达成协议组织起来的。在黑格尔看来,一方面,“自然状态的虚构,是从人的个别性、人的自由意志以及依照他的自由意志去对待别人开始。在自然状态中,所谓权利,都是指个人所有的、为着个人的权利而言。人们把社会和国家的状态仅仅认作个人的工具,而个人才是主要的目的” [13] 。所以,自然权利理论只是停留在“抽象的自在”阶段,不可能真正认清个人权利和国家的本质。另一方面,契约关系作为意志与意志的关系,是从双方当事人的任性出发的,“通过契约而达到定在的同一意志只能由双方当事人设定,从而它仅仅是共同意志,而不是自在自为的普遍的意志” [14] 。由于缔约者在契约中尚保持着他们的特殊意志,所以契约仍未脱离任性的阶段,而难免陷于不法。正因为如此,君主和国家的权利不能被看成是根据契约而产生的。黑格尔认定现代国家的一大进步就在于所有公民都具有同一个目的,即始终以国家为绝对目的,而不是就国家问题订立私人条款。“因为人生来就已是国家的公民,任何人不得任意脱离国家。生活于国家中,乃是人的理性所规定。” [15] 这意味着,与其说国家是基于一切人的任性而建立的,毋宁说生存于国家中对于每个人是绝对必要的。
黑格尔批判了自由主义把利己心同普遍物即国家结合起来的做法,指出国家的基础不是个人意志而是表现为普遍意志的绝对理性,如果把国家看作基于契约之上的单个人的联合,把国家的使命理解为保护个人利益和自由,那就是把社会与国家混为一谈,从而否认了国家的客观性。他强调国家的本性不在契约中,把国家看作一切人与一切人的契约,实质上是把私有制的各种规定搬到一个在性质上完全不同而更高的领域。“如果把国家同市民社会混淆起来,而把它的使命规定为保证和保护所有权和个人自由,那么单个人本身的利益就成为这些人人结合的最后目的。由此产生的结果是,成为国家成员是任意的事……这样一来,这些单个人的结合成为国家就变成了一种契约,契约乃是单个人的任性、意见和随心表达的同意为其基础的。” [16] 由此造成的后果,就如同法国大革命那样,把对社会契约论的尝试搞成最残酷的政治事变。这表明,对“绝对自由”的追求存在着变成“绝对恐怖”的危险性。黑格尔断定法国大革命的“绝对自由和恐怖”乃是由前一阶段注重抽象理智、抽象的自由平等和个人权利的启蒙运动必然发展而来,而绝对自由和恐怖又必然会过渡到它的反面——无自由、武力镇压和专制。在他看来,由于人们执着于抽象的绝对自由,当它转向现实的时候,在政治和宗教方面的形态就会变为对现存社会秩序的狂热,“这种否定的意志只有在破坏某种东西的时候,才感觉到它自己的存在”。“所以,否定的自由所向往的其本身不外是抽象的观念,至于使这种观念实现的只能是破坏性的怒涛。” [17]
黑格尔批判自由主义,并非完全否定自由主义的根本性原则。相反,自由主义的根本性原则在黑格尔的自由理念中得到了保存。黑格尔本人也曾明确地表示了理论批判的限度:“对于一个哲学体系加以真正的推翻,即在于揭示出这体系的原则所包含的矛盾,而将这原则降为理念的一个较高的具体形式中组成的理想环节。” [18] 黑格尔明确表示:“在谈到自由时,不应从单一性、单一的自我意识出发,而必须单从自我意识的本质出发,因为无论人知道与否,这个本质是作为独立的力量而使自己成为实在的,在这种独立的力量中,个别的人只是些环节罢了。神自身在地上的行进,这就是国家。国家的根据就是作为意志而实现自己的理性的力量。” [19] 这道出了黑格尔国家概念与古希腊国家概念的根本区别,即力图在保存近代个人主义和自由主义的积极成分的同时,又实现对它的超越。
那么,在黑格尔那里,主观性原则是怎么回复到实体性并与之统一起来的呢?他提出了“一个本身极重要的命题”,即“假如人民的私利和国家的公益恰好是相互一致的时候,这个国家便是组织得法、内部健全。因为在这个时候人民的私利和国家的公益能够互相找到满足和实现” [20] 。具体来讲就是:“在国家里,‘自由’获得了客观性,而且生活在这种客观性的享受之中。因为‘法律’是‘精神’的客观性,乃是精神真正的意志。只有服从法律,意志才有自由。因为它所服从的是它自己——它是对立的,所以也是自由的。当国家或者祖国形成一种共同存在的时候,当人类主观的意志服从法律的时候,——‘自由’和‘必然’间的矛盾便消失了。” [21] 黑格尔认为,国家的本质是伦理生活,个人只有内属于共同体,才成为其个人,才能找到他的自由本质。没有一个成员仅是目的,也没有一个成员仅是手段,成员的权利与义务实现了统一。而在一个国家取得这种和谐的情形的时候,也就成为它的繁荣、它的道德、它的强盛和幸福的时期。基于此,约翰·罗尔斯将黑格尔的政治哲学理解为“和解”的政治哲学。在他看来,黑格尔的政治哲学不像康德那样致力于探讨现世之外的应然世界,而是探讨摆在人们眼前的实现了他们自由的那个世界。这个世界就是“现代国家形式——在其政治和社会制度方面表现了人的自由——不是充分的实在的,直到它的市民理解了在其中是如何自由的以及为什么是自由的” [22] 。这就是市民社会与政治国家之间的和解。
对于国家与个人的关系,马克思曾有过多次神似于黑格尔的论述。譬如他在1842年撰写的《〈科隆日报〉第179号的社论》中说道:“实际上,国家的真正的‘公共教育’就在于国家的合乎理性的公共的存在。国家本身教育自己成员的办法是:使他们成为国家的成员;把个人的目的变成普遍的目的,把粗野的本能变成合乎道德的意向,把天然的独立性变成精神的自由;使个人以整体的生活为乐事,整体则以个人的信念为乐事。” [23] 再譬如,在《德意志意识形态》中,他与恩格斯强调:“只有在共同体中,个人才能获得全面发展其才能的手段,也就是说,只有在共同体中才可能有个人自由。” [24] 这些都深刻地说明了黑格尔的整体主义的国家伦理观对马克思的影响之深。之后,尽管残酷的社会现实很快使初涉世事的马克思对黑格尔的理性国家观发生动摇,并欲对之进行颠覆,但是,个体与共同体之间的有机统一思想从此成为贯穿马克思一生思想活动的一根红线。
马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第10条中提出的与“市民社会”对立的“社会化的人类”这一概念鲜明地表达了个体与共同体有机统一的思想。对未来“社会化的人类”生活的勾画虽然继承了黑格尔未竟的事业,但是,在马克思那里,一方面要批判黑格尔国家哲学的“逻辑的泛神论的神秘主义”,另一方面还要批判资本主义的社会经济关系。在马克思的视野中,这两种批判是一体两面的理论活动。正是在批判黑格尔的国家哲学的过程中,他深刻地感知到现代社会的缺陷——个体与共同体分裂的市民社会的现实基础,从而在政治哲学的研究中实现了立场、观念和方法的重要转换,即着眼于对现实社会关系的认识和批判,来揭示伦理的现实基础以及资产阶级伦理的虚伪性。而通过对资产阶级自由哲学的根基——以生产资料私人占有制为基础的雇佣劳动制度造成的对人的奴役和压迫的后果的剖析,使马克思对人的生存状态的憧憬没有止步于建立在生产资料资本主义私人占有制基础之上以人格化的资本自由为依托的政治解放,而是要以人类解放来扬弃政治解放,实现以建立在生产资料社会占有制基础之上、以联合劳动为依托的每个人自由而全面的发展。
在马克思那里,要实现伦理学的革命,首先要对黑格尔国家哲学中的“逻辑的泛神论的神秘主义”进行批判。马克思之所以把黑格尔的国家哲学称作是“逻辑的泛神论的神秘主义”,是因为在黑格尔的哲学中,一切都“头足倒置”了,理念是独立的,而现实的家庭和市民社会却变成了“理念”运动的结果。于是,黑格尔的出发点是不断实现自身的“精神”而不是现实的“社会存在”。由于这种“头足倒置”,黑格尔在考察“共同体”和“个体”的关系时,也就不可避免地进行了“抽象化”的理解。鉴于此,马克思指出黑格尔无法真正解决市民社会与国家之间的矛盾。在马克思看来,当黑格尔感受到“市民社会”和“国家”分离的现实时,他是正确的,但是当黑格尔用作为绝对理念的体现者——伦理国家来统摄或消解市民社会内部以及市民社会与政治国家的冲突时,他却是错误的。马克思主张用一种把握特殊对象的“逻辑”和“真正的批判”来解决现实矛盾和冲突。“真正的批判就要揭露神圣三位一体在人们头脑中的内在根源,描述这种教条产生的情形。同样,对现代国家制度的真正哲学的批判,不仅要揭露这种制度中实际存在的矛盾,而且要解决这些矛盾;真正哲学的批判要理解这些矛盾的根源和必然性,从它们的特殊意义上来把握它们。但是,这种理解不在于像黑格尔所想象的那样到处去寻找逻辑概念的规定,而在于把握特殊对象的特殊逻辑。” [25] 这里,“特殊对象的特殊逻辑”就是指市民社会及其与政治国家的关系。
由此可以看出,马克思对黑格尔国家哲学批判的重要意义在于:他认识到了黑格尔依然是在“解释世界”的层面上承认现实的矛盾和分裂,并企图以国家伦理的力量来消解之,因而并不能真正在“改造世界”的层面上来解决个体与个体之间、个体与共同体之间的分裂。而马克思对黑格尔的批判实现的思想变革,正如他在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中所言:“对思辨的法哲学的批判既然是对德国迄今为止政治意识形式的坚决反抗,它就不会专注于自身,而会专注于课题,这种课题只有一个解决办法:实践。” [26] 在马克思那里,只有通过对市民社会和政治国家关系的“实践性”改造,才能实现“社会化的人类”对“市民社会”的超越,重新建构社会公共生活。
对市民社会和政治国家关系的“实践性”批判,就是要认清市民社会的本质以及政治国家的现实基础。在马克思看来,市民社会就是过去一切历史阶段里受生产力制约同时又制约生产力的交往形式。其本质是一种财产关系,而政治国家就是建立在一定市民社会基础之上的。在资本主义社会里,市民社会通过商品生产与交换活动把人的社会关系转化为物的社会关系,把人的能力转化为物的能力,使得个人以物的形式获得人支配人的社会权力,即资本对劳动支配的权力。结果是,简单商品生产与交换条件下的“劳动和对自己劳动成果的所有权规律”就转变为资本主义商品生产与交换条件下“资本对劳动的占有规律”。这一“转变”揭示了资产阶级社会资本与劳动之间的对抗性,表明自由和平等只是停留在形式上,或者说它只是资本剥削劳动的自由与平等。与此同时,在对资产阶级市民社会批判的基础上,马克思着眼于生产资料私人所有权对国家权力的决定作用,对资产阶级市民社会民主制原则的虚伪性进行了批判,强调“现代的国家政权不过是管理整个资产阶级的共同事务的委员会罢了” [27] 。于是,马克思有理由指认,“在政治国家真正形成的地方,人不仅在思想中,在意识中,而且在现实中,在生活中,都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活” [28] 。天国的生活是人同自己物质生活相对立的类生活。其中,人是社会存在物,作为人民主权的平等的参加者,过着一种政治共同体的生活。尘世的生活是市民社会中的生活,其中人是作为私人进行活动的,把他人看作工具,把自己也降为工具,并成为异己力量的玩物,人与人之间的关系降低为霍布斯所言的狼与狼的关系。
马克思在《德意志意识形态》中强调,只有消灭雇佣劳动制度基础上的市民社会与政治国家,把以生产资料私人占有制为基础的“私人劳动”变成生产资料社会联合占有基础上的“联合劳动”,才能使人的劳动的自由个性得以发挥,共同体才能从“虚假”走向“真实”,个体与共同体才能实现和谐共生。1894年,《新纪元》杂志要求恩格斯用一段话来表达未来社会主义新纪元的基本思想时,恩格斯重述了他和马克思在《共产党宣言》中所表达的人的全面自由发展的思想。他说:“除了从《共产党宣言》中摘出下列一段话外,我再也找不出合适的了:‘代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的,将是这样一个联合体,在那里,每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。’” [29] 这里,马克思恩格斯指出了人的自由发展,是基于联合劳动基础上的个体的自由发展和社会共同体发展的有机统一。正如美国学者汉娜·阿伦特曾深刻指出的,在马克思的政治理论中,“作为人类营生活动的劳动,不再被严格地看作属于私人领域里的行为,而堂堂正正地进入了公共、政治领域里的事实,才是他学说的重要部分” [30] 。这样,伴随着劳动从私人领域转化为公共领域,阶级对立得以消除,从而作为阶级统治工具的政治国家也得以消亡,从而变为联合劳动的共同体,人的自由个性得以发展。这样,马克思最终扬弃了黑格尔国家伦理生活的主张,开辟了以劳动解放为主线的个体与共同体和谐共生的伦理之道。
[1] [德]卡尔·洛维特:《从黑格尔到尼采:19世纪思维中的革命性断裂》,李秋零译,生活·读书·新知三联书店2006年版,第224页。
[2] [美]莱文:《不同的路径:马克思主义与恩格斯主义中的黑格尔》,臧峰宇译,北京师范大学出版社2009年版,第264页。
[3] [德]亨利希·库诺:《马克思的历史、社会和国家学说》,袁志英译,上海书店出版社2006年版,第13页。
[4] [德]黑格尔:《哲学史讲演录》(第2卷),贺麟、王太庆译,商务印书馆1960年版,第42页。
[5] 叶秀山:《苏格拉底及其哲学思想》,人民出版社1986年版,第73页。
[6] [美]乔治·萨拜因:《政治学说史》(上),盛葵阳等译,商务印书馆1986年版,第49页。
[7] [德]黑格尔:《哲学史讲演录》(第2卷),贺麟译,商务印书馆1960年版,第42页。
[8] [德]恩斯特·卡西尔:《国家的神话》,范进等译,华夏出版社1999年版,第74页。
[9] [德]黑格尔:《哲学史讲演录》(第2卷),贺麟译,商务印书馆1960年版,第289页。
[10] [美]麦金太尔:《伦理学简史》,龚群译,商务印书馆2003年版,第199页。
[11] [美]希克斯:《黑格尔伦理思想中的个人主义、集团主义和普世主义》,载刘小枫主编《黑格尔与普世秩序》,邱立波译,华夏出版社2009年版,第22页。
[12] [美]乔治·萨拜因:《政治学说史》(下),盛葵阳等译,商务印书馆1986年版,第721页。
[13] [德]黑格尔:《哲学史讲演录》(第2卷),贺麟译,商务印书馆1960年版,第245页。
[14] [德]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张启泰译,商务印书馆2017年版,第94页。
[15] [德]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张启泰译,商务印书馆2017年版,第95页。
[16] [德]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张启泰译,商务印书馆2017年版,第289页。
[17] [德]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张启泰译,商务印书馆2017年版,第16—17页。
[18] [德]黑格尔:《小逻辑》,贺麟译,商务印书馆1961年版,第200页。
[19] [德]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张启泰译,商务印书馆2017年版,第294页。
[20] [德]黑格尔:《历史哲学》,王造时译,上海书店出版社2006年版,第260页。
[21] [德]黑格尔:《历史哲学》,王造时译,上海书店出版社2006年版,第36页。
[22] [美]约翰·罗尔斯:《道德哲学史讲义》,张国清译,上海三联书店2003年版,第447页。
[23] 《马克思恩格斯全集》(第1卷),人民出版社1995年版,第217页。
[24] 《马克思恩格斯全集》(第1卷),人民出版社1995年版,第199页。
[25] 《马克思恩格斯全集》(第1卷),人民出版社1956年版,第359页。
[26] 《马克思恩格斯选集》(第1卷),人民出版社2012年版,第9页。
[27] 《马克思恩格斯选集》(第1卷),人民出版社2012年版,第402页。
[28] 《马克思恩格斯全集》(第3卷),人民出版社2002年版,第172页。
[29] 《马克思恩格斯选集》(第4卷),人民出版社2012年版,第647页。
[30] [美]汉娜·阿伦特:《马克思与西方政治思想传统》,孙传钊译,江苏人民出版社2007年版,第13页。