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个体与共同体的分裂是启蒙运动在现实生活中所造成的现代性困境。面对这一困境，黑格尔以其特有的伦理原则致力于实现个体与共同体的和谐共生，强调个体在实现自身自主性活动的同时，作为社会成员必须遵守社会制度和实务中的规范，使社会公共生活得以发生，最终达到个体与共同体的和谐共生。因之，在黑格尔的政治哲学中，个体有义务成为国家的成员，而国家的本质乃是伦理生活。
在古希腊，自毕达格拉斯学派起，和谐理念作为自然哲学问题便被明确提了出来。苏格拉底针对雅典城邦内部纷争不断的状况，将和谐哲学理念从“天上”拉回“人间”，和谐理念被有意识地引入政治领域，主张建立一个公民守法、公民团结和依靠智慧治理的和谐城邦。循此，他的学生柏拉图提出建立由统治者、武士、生产者各司其职、统一起来成为和谐整体的“理想国”的社会主张。于是，在古希腊，和谐社会理念便是围绕着“国家如何组织，在国家事务中公民相互间的关系如何” [1] 的问题拉开帷幕的。自此，这一问题也构成了西方不同历史时期政治哲学的主题。帷幕既已拉开，后人便先后登场，以各自的智慧，演绎着自己心目中的和谐社会剧场。在中世纪经院哲学主张以神法启示人法从而达到社会和谐共处，与之不同的是，近代启蒙运动则在推崇人的理性所发现的人的“自然权利”的基础上，主张通过“社会契约”来组织国家以保障个人权利从而达到社会和谐。然而，正如查尔斯·泰勒在其《黑格尔与现代社会》中指出的那样，启蒙运动的“这种哲学，在其伦理学的基本观点上是功利主义式的，在其社会哲学上是原子论式的，在其人学（science of man）上是分析的，它期望透过一番科学的社会工程，将人与社会重新组合，使人经由完美的交互调适，获得幸福” [2] 。启蒙运动的主流观点把人看作是客观化的科学分析主体及对象，把人看作是诸般个人欲望之主体，而社会与自然仅是满足其欲望的手段，人性、社会关系与实务，一如自然，都与日俱增地被客观化了。这种主张在现实生活中却造就了现代社会的矛盾和困境：个体与共同体的分裂。
正因为如此，康德担心人类自身的自主性的张扬与粗野的道德本能的迸发会把人与人之间的关系演变成如同霍布斯所说的狼与狼的关系。于是，在《实践理性批判》中，康德以彻底的理性意志自由的名义，对启蒙运动的人性客观化发起了反动，强调人是目的，而不仅仅是手段。在他看来，这种道德命令作为先天的、纯粹的形式法则无条件地约束着人，道德必须和幸福或快乐的动机截然分开，道德不能依赖人们所欲望的对象或所策划的行动的特殊本性，道德是自律，而不是他律。康德的目标乃是力图完全摆脱对自然的依靠，纯粹从自由意志中抽引义务的内容。继而，从理性自由意志所要求的道德律令出发，康德指出，对所有的人来说，首要的责任就是从那种粗野的、恣意任性的无法律的自然状态进入文明社会状态。人们依照自由的法则，组织、建立和维持这个国家自身，从而使国家的福祉得到实现。而“国家的福祉，作为国家最高的善业，它标志着这样一种状态：该国的宪法和权利的原则两者之间获得最高的和谐。这种状态也就是理性通过绝对命令向我们提出的一项责任” [3] 。在康德哲学中，道德意义上的“善”与义务，是自由意志实践的绝对前提，道德领域构成了最高的自由境界。但是在黑格尔的眼中，康德的道德理论只是划定了国家与个人两者行为不可逾越的界限，由于停留在纯粹形式的道德义务理性概念中，这个概念把人当作个体，同时在界定上与自然对立，因而道德与自然总是龃龉不合，所以不能为道德义务提供内容。质言之，康德的道德理念是在主体与客体对立的情况下，回到自身的纯粹内在性，把它当作与己无关的存在，于是道德意识“把义务当成本质。但同时，这道德意识也假定自然的自由，换句话说，它从经验中知道，自然对于它之意识到它的现实与自然的现实的统一性与否是漠不关心的，并且知道，自然也许让它幸福也许不让它幸福” [4] 。这种义务，从法哲学的角度看，只是处于理念发展的第二个阶段，而没有达到伦理阶段，即现实意义上的权利与义务统一的阶段，或者说是具体自由的阶段。而这个道德义务的内容，在黑格尔看来，来自市民社会成员基于满足自身的自然欲望与性癖需要的劳动为中介所建立起来的社会共同体。“国家是具体自由的现实；但具体自由在于，个人的单一性及其特殊利益不但获得它们的完全发展，以及它们的权利获得明白承认（如在家庭和市民社会的领域中那样），而且一方面通过自身过渡到普遍物的利益，他方面它们认识和希求普遍物，甚至承认普遍物作为它们自己实体性的精神，并把普遍物作为它们的最终目的而进行活动。” [5] 这样，黑格尔在批判康德把伦理义务等同于道德的同时，区分了伦理与道德，道德只是存在于个体的自由意志之中，而伦理则维系在个体与共同体的关系之中。因此，康德的政治哲学存在着两难境地：一方面是人的理性与自然性癖之间不能得到终极和解；另一方面是个人的主观意志与国家的客观意志之间不能得到终极和解。黑格尔的和谐理念就是要实现上述两方面的和解。
黑格尔的和谐理念有其方法论的基础，即他在其《美学》一书中明确指出的：“和谐是从质上见出的差异面的一种关系，而且是这些差异面的一种整体，它是在事物本质中找到它的根据的……同时这些质的差异面却不只是现为差异面及其对立和矛盾，而是现为协调一致的统一，这统一固然把凡是属于它的因素都表现出来，却把它们表现为一种本身一致的整体。各因素之中的这种协调一致就是和谐。和谐一方面见出本质上的差异面的整体，另一方面也消除了这些差异面的纯然对立，因此它们的相互依存和内在联系就显现为它们的统一。” [6] 黑格尔把和谐看作事物差异面的统一、多样性的统一，即事物之质的对立统一，这无疑是极其深刻的。
正是从对和谐理念方法论这一认识出发，在《精神现象学》中，黑格尔通过精神的自我运动来力图实现康德解决不了的道德与客观自然之间、道德与感性意志之间的和谐。黑格尔在讲到道德世界观的问题时，提出了两个公设：“第一个公设是道德与客观自然的和谐，这是世界的终极目的；另一个公设是道德与感性意志的和谐，这是自我意识本身的终极目的；……但是，把这两个端项亦即两个设想出来的终极目的联结起来的那个中项，则是现实行为的运动本身。这是两种和谐，它们包含着差别的环节，不过这些环节在其抽象的差别性中都还没有相互成为对象；只有在现实里才出现这种状况，因为在现实里，不同方面都于真正的意识中呈现出来，每一方面都呈现为对方的对方。” [7] 这里，所谓的“现实行为的运动”指的就是以自由实现为目标的绝对精神作为主体的自我运动。也正因为如此，查尔斯·泰勒指认黑格尔的哲学承袭并融合了浪漫主义时代的两种企望（这两种企望是对启蒙运动的反动）而兴起的：“一是对彻底的自律性的向往，另一是对人与自然之表现的统一和人在社会中之表现的统一的向往。” [8] 换句话说，黑格尔的哲学是为了实现理性的自律与表现的统一两者的综合而做的一项尝试。这种尝试无非是想通过精神作为主体的自我运动把这两端以各种不同的形式互相对峙起来而构成的种种对立，例如，理性与自然、个人与社会、有限精神与无限精神之对立一一加以克服，从而实现社会和谐。
在黑格尔那里，绝对主体的生命在本质上是一个历程、一个运动，在这一运动或历程中，它设定自己的存在条件，然后又克服这些存在条件之对立，以实现其自我认识的目的。在《历史哲学》中，黑格尔探讨了如下三个方面的关系问题：“（1）‘精神’本性上抽象的特质。（2）‘精神’用什么手段或者方法来实现它的‘观念’。（3）最后，我们必须考虑‘精神’在有限存在中全部实现的形态——‘国家’。” [9] 他指出，精神是依靠自身的存在的自我意识，其本质是自由。作为自我意识，精神知道它自己，自由本身便是它自己追求的目的。“它是自己的本性的判断，同时它又是一种自己回到自己，自己实现自己，自己造成自己，在本身潜伏的东西的一种活动。” [10] 换言之，精神是追求自由、产生自由、实现自由的一种目的性活动。而在历史中，自由是通过人们的需要、热情、兴趣等手段来实现的，这些手段是精神自由观念自身在历史当中活动的原动力，精神自由通过这些手段在物质世界中取得了积极的生存。
在《法哲学原理》中，黑格尔在对自然法理论进行批判时，把市民社会成员的需要及其满足需要的劳动看作是精神实现其自由目的的中介。“社会需要是直接的或自然的需要同观念的精神需要之间的联系，由于后一种需要作为普遍物在社会需要中占着优势，社会环节就含有解放的一面，这就是说，需要的严格的自然必然性被隐蔽了，而人就跟他自己的、同时也是普遍的意见，以及他独自造成的必然性发生关系，而不是跟仅仅外在的必然性、内在的偶然性以及任性发生关系。”因此，他对自然法理论批判道：“有这样一种观念，仿佛人在所谓自然状态中，就需要说，其生活是自由的；在自然状态中，他只有所谓简单的自然需要，为了满足需要，他仅仅使用自然的偶然性直接提供给他的手段。这种观念没有考虑到劳动所包含的解放的环节。” [11] 而“替特异化了的需要准备和获得适宜的，同样是特异化了的手段，其中介就是劳动。劳动通过各色各样的过程，加工于自然界所直接提供的物资，使合乎这些殊多的目的。这种造形加工使手段具有价值和实用。这样，人在自己消费中所涉及的主要是人的产品，而他所消费的正是人的努力的成果” [12] 。正是通过劳动，才真正地将人从直接的自然性状态下解放出来，黑格尔认为这是劳动所具有的解放意义。但是黑格尔认为，这种解放还只是形式的。因为在这一过程中，通过劳动追求个体目的的特殊性仍然是基本内容，个体的特殊性还没有归属于共同体的普遍性。
因此，在黑格尔看来，个人的需要、热情、兴趣作为主观意志的纯属自然的东西需要一种约束。但是这种对放纵和任意所加的限制，不能简单地被看作对“自由”的一种纯粹的限制；相反，应当把这种限制看作“解放”的必要条件。“这一种限制，乃是真正的——合理的依照概念的自由的意识和意志所由实现的手段。法律和道德依照‘自由的概念’是必不可少的……社会和国家正是‘自由’所实现的情况。” [13] “在国家里，‘自由’获得了客观性，而且生活在这种客观性的享受之中。因为‘法律’是‘精神’的客观性，乃是精神真正的意志。只有服从法律，意志才有自由。因为它所服从的是它自己——它是对立的，所以也是自由的。当国家或者祖国形成一种共同存在的时候，当人类主观的意志服从法律的时候，——‘自由’和‘必然’间的矛盾便消失了。” [14] 因此，“假如人民的私利和国家的公益恰好是相互一致的时候，这个国家便是组织得法，内部健全。因为在这个时候人民的私利和国家的公益能够互相找到满足和实现——这是一个本身极重要的命题” [15] 。
鉴于此，美国当代著名的政治哲学家约翰·罗尔斯在其《道德哲学史讲义》中，将黑格尔的政治哲学理解为“和解”的政治哲学，“和解意指我们逐渐把社会看作处于实现了我们本质的政治和社会制度之中的一个生活形式——即看作自由人的尊严的基础。它将‘从而对自由思维来说显得有根有据’” [16] 。他指出，黑格尔的政治哲学不像康德那样致力于探讨现世之外的应然世界，而是探讨摆在人们眼前的实现了他们自由的那个世界。这个世界就是“现代国家形式——在其政治和社会制度方面表现了人的自由——不是充分地实在的，直到它的市民理解了在其中是如何自由的以及为什么是自由的” [17] 。这就是市民社会与理性国家之间的和解，也即黑格尔政治哲学中所倡导的致力于实现社会和谐的合理性原则。那么，何为合理性？黑格尔在《法哲学原理》中的解释是：“合理性按其内容是客观自由（即普遍的实体性意志）与主观自由（即个人知识和他追求特殊目的的意志）两者的统一；因此，合理性按其形式就是根据被思考的即普遍的规律和原则而规定自己的行动。” [18] 因此，黑格尔认为，国家与个人的关系，完全不应该像社会契约论所想象的那样，“由于国家是客观精神，所以个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性。结合本身是真实的内容和目的，而人是被规定过普遍生活的；他们进一步的特殊满足、活动和行动方式，都是以这个实体性的和普遍有效的东西为其出发点和结果” [19] 。对此，约翰·罗尔斯的解释是，黑格尔是在市民社会成员同社会与国家和解的意义上使用的。“按照黑格尔对它的理解，政治哲学的角色在于在思维中把握社会，在于在一个形式中表现社会，在那个形式中，我们可以把那个社会看做是合理的……合理性作为德国哲学中的一个重要术语，不应被错当作工具理性、手段与目的或经济合理性……一旦在反思中我们把社会理解为表现了我们的自由并使我们在日常生活中能够实现我们的自由，我们便与社会取得了和解。” [20]
黑格尔在《历史哲学》“目录”中的“绪论”部分讲道：“在国家之内，各项普遍的原则，同主观的和特殊的原则相和谐，而各个人的热情促成了法律和政治秩序的种种约束。‘伟大人物’是那些政治组织的首创者，这种‘和谐’就在那些政治组织中实现。” [21] 黑格尔看到了市民社会欠缺伦理生活，市民社会是私人利益角逐的战场，这种自由而又任性的私人利益如果没有国家及其法律的约束，便会产生纷争，社会和谐难以实现；更为重要的是，这种单个人意志的原则会破坏国家的权威和尊严，如同法国大革命那样，其结果反而会使个人自由遭到扼杀。所以黑格尔强调，为了反对单个人意志的原则，必须使人们认识到：“现代国家的本质在于，普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相结合的，所以家庭和市民社会的利益必须集中于国家；但是，目的的普遍性如果没有特殊性自己的知识和意志——特殊性的权利必须予以保持——就不能向前迈进。所以普遍物必须予以促进，但是另一方面主观性也必须得到充分而活泼的发展。只有在这两个环节都保持着它们的力量时，国家才能被看作一个肢体健全的和自在有组织的国家。” [22] 黑格尔把这看作是现代国家的惊人力量和深度所在：“它使主观性的原则完美起来，成为独立的个人特殊性的极端，而同时又使它回复到实体性的统一，于是在主观性的原则本身中保存着统一。” [23]
因此，与康德从纯粹的理性自由导出空洞的道德义务不同，黑格尔是从理性国家观念中导出道德义务的内容。这个国家观能给予道德义务一个具体的内容，道德义务则命令我们促进并维持这一国家的结构，遵循其训诫而生活。换言之，唯有在我们必须促进并维持的社会设计中，道德才能获得具体内容。查尔斯·泰勒指出，这一套义务，就是黑格尔所谓的“伦理”，即为了促进并维持基于“理念”而建立起来的社会，人们必须恪守一套义务，成为共同体的成员，参与共同体的伦理生活。“‘伦理’说的主要论点是，道德在一个共同体中臻至圆满完成。这一点既给予了义务确定的内容，同时也实现了义务，从而‘应然’和‘实然’的鸿沟便填实了。” [24] 黑格尔的“伦理”概念相对于康德的“道德”概念，其中心是从个人转移到共同体，把共同体视为自由精神的体现，而且是比个体更为充分、更为实质的体现；个人只有内属于共同体，才能成其为个人，才能找到他的自由本质。国家的本质是伦理生活，在其中，没有一个成员仅是目的，也没有一个成员仅是手段，成员的权利与义务实现了统一。
需要指出的是，当黑格尔把实现国家的合理性、追求市民社会与政治国家之间的和解作为其和谐之道的核心精神时，他也承认理性的社会绝不是完美的社会，存在着诸如贫困和贱民等严重的社会问题，这是现代社会感到苦恼的重要问题。但对黑格尔而言，这并不是他的法哲学所关注的重点。他关注的焦点问题是：理性的社会秩序何以可能？一方面，市民社会成员的自由怎样才能得到国家的保护；另一方面，市民社会成员的自由又不亵渎国家的权威。但是无论社会制度从理性上设计得多么巧妙，它都奈何不了这些问题。“所以与社会相调和并非认为一切事物都是美好的和所有人都是幸福的。合理性的社会不是乌托邦。” [25] 这是因为：一方面，如果富有阶级或公共资金承担起维持贫困人口的正常生活水平的责任，那么，这与市民社会独立的个人精神是违背的；另一方面，如果通过给贫困人口以劳动机会来增加生产，由于缺乏相应数量的消费者，就会造成生产过剩。因此，“这里就显露出来，尽管财富过剩，市民社会总是不够富足的，这就是说，它所占有而属于它所有的财产，如果用来防止过分贫困和贱民的产生，总是不够的” [26] 。这样一来，黑格尔在市民社会和政治国家之间的调和并没有真正解决特殊利益和普遍利益之间的矛盾，他的调和只是掩盖了这种对立。正如马克思在《黑格尔法哲学批判》中所指出的：“黑格尔觉得市民社会和政治社会的分离是一种矛盾，这是他的著作中比较深刻的地方。但是，错误在于：他满足于这种解决办法的表面现象，并把这种表面现象当作事情的本质。” [27] 这里，“表面现象当作事情的本质”指的就是黑格尔理性国家决定市民社会的立场。因此，马克思对黑格尔的法哲学的批判就主要集中在国家与社会的关系上，致力于搞清楚市民社会与政治国家的本质及其相互关系。马克思通过法哲学批判与政治经济学批判的立体交叉，在扬弃黑格尔社会和谐思想的基础上，开辟了一条同黑格尔既有关联又有差异的和谐之道。具体言之，借用德国人卡尔·洛维特的话来讲就是：一方面，“内在生活与外在生活、私人生活与公共生活不再协调，这使得整体成为‘无精神的’，或者像马克思站在费尔巴哈的立场上所说，成为‘非人的’。因此，无论是对于黑格尔来说还是对于马克思来说，对现存事物的批判的积极倾向都是在现实生活的整体中重建一种富有精神的、也就是属人的统一”。另一方面，“马克思和黑格尔都把市民社会当作一个需求体系来分析，这个体系的道德丧失在极端中，它的原则就是利己主义。他们的批判性分析的区别在于，黑格尔在扬弃中保留了特殊利益和普遍利益之间的差异，而马克思却想在清除的意义上扬弃这种差异，为的是建立一个拥有公有经济和公有财产的绝对共同体” [28] 。
[1] [德]亨利希·库诺：《马克思的历史、社会和国家学说：马克思的社会学的基本要点》，袁志英译，上海世纪出版集团2006年版，第13页。
[2] [加]查尔斯·泰勒：《黑格尔与现代社会》，徐文瑞译，吉林出版集团有限责任公司2009年版，第2页。
[3] [德]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第145页。
[4] [德]黑格尔：《精神现象学》（下卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆2017年版，第143页。
[5] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张启泰译，商务印书馆2017年版，第296页。
[6] [德]黑格尔：《美学》（第1卷），朱光潜译，商务印书馆1979年版，第180页。
[7] [德]黑格尔：《精神现象学》（下卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆2017年版，第147页。
[8] [加]查尔斯·泰勒：《黑格尔与现代社会》，徐文瑞译，吉林出版集团有限责任公司2009年版，第109页。
[9] [德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社2006年版，第15页。
[10] [德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社2006年版，第16页。
[11] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张启泰译，商务印书馆2017年版，第236页。
[12] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张启泰译，商务印书馆2017年版，第238页。
[13] [德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社2006年版，第38页。
[14] [德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社2006年版，第36页。
[15] [德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社2006年版，第22页。
[16] [美]约翰·罗尔斯：《道德哲学史讲义》，张国清译，上海三联书店2003年版，第447页。
[17] [美]约翰·罗尔斯：《道德哲学史讲义》，张国清译，上海三联书店2003年版，第447页。
[18] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张启泰译，商务印书馆2017年版，第289页。
[19] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张启泰译，商务印书馆2017年版，第254页。
[20] [美]约翰·罗尔斯：《道德哲学史讲义》，张国清译，上海三联书店2003年版，第447页。
[21] [德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社2006年版，第2页。
[22] [德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社2006年版，第261页。
[23] [德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社2006年版，第260页。
[24] [加]查尔斯·泰勒：《黑格尔与现代社会》，徐文瑞译，吉林出版集团有限责任公司2009年版，第131页。
[25] [美]约翰·罗尔斯：《道德哲学史讲义》，张国清译，上海三联书店2003年版，第452页。
[26] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张启泰译，商务印书馆2017年版，第279页。
[27] 《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社2002年版，第94页。
[28] [德]卡尔·洛维特：《从黑格尔到尼采：19世纪思维中的革命性断裂》，李秋零译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第332页。
