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黑格尔的精神现象学展现的是精神通过概念运动（意识→自我意识→理性→精神→绝对精神）而达到对自身的科学认识的过程。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对黑格尔的精神现象学有过如下评价：“《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。人同作为类存在物的自身发生现实的、能动的关系，或者说，人作为现实的类存在物即作为人的存在物的实现，只有通过下述途径才有可能：人确实显示出自己的全部类力量——这又只有通过人的全部活动、只有作为历史的结果才有可能——并且把这些力量当作对象来对待，而这首先又只有通过异化的形式才有可能。” [1] 以往学术界在引用马克思对黑格尔精神现象学评价的原文时，关注的是黑格尔抓住了人的劳动本质，把人理解为劳动的产物，忽略了人通过劳动以及劳动基础上的人与人关系的异化的扬弃来实现人作为现实的类存在物——自由人的联合体的伦理世界整体的价值趋向。而马克思从黑格尔的精神现象学中所窥见到的就是黑格尔的建立于劳动辩证法基础上的人的本质=自我意识前提下的自我意识的异化（外化）及其异化的克服所最终指向的是人作为自由的现实的类存在物的实现。马克思也正是在《1844年经济学哲学手稿》中从自由自觉的活动这一人的类特性出发，通过对资产阶级私有财产制度所造成的劳动异化——普遍利益与特殊利益对立的事实出发，提出共产主义是扬弃了私有财产的、人对其自身的自由的劳动本质的占有基础上的人与自然、人与人矛盾的解决，从而实现了普遍自由与特殊自由统一基础上的伦理整体。受马克思的启发，本部分的内容重在探讨黑格尔精神现象学中自我意识通过其自身的辩证运动，如何实现从自我意识的环节所肇始的苦恼的自我意识之后，在经历理性环节的自由自我意识的普遍性与个别性的矛盾而疯狂，由德行意识发展为伦理意识；然后经历了精神环节的绝对自由所造成的恐怖之后，自由主体性的觉醒在道德世界观上实现普遍性的道德义务与特殊性的自然感性意志之间和解基础上的道德精神；继而进入宗教环节的绝对宗教中实体与自我意识之间的和解，最后达到绝对知识环节的概念式理解的意识与自我意识统一的自由伦理整体，这一自由伦理整体的现实就是遵循合理性原则而组成的现代国家。
在黑格尔的精神现象学中，自我意识是在精神实体即是主体的前提下，意识实现其自身科学发展过程中的紧随意识之后的第二个阶段。从“意识”辩证运动到“自我意识”，黑格尔首先要做的就是从认识论的角度把“意识”这一“自在的存在”看作是与另一个“自在的存在”——“他物”的同一性关系，也就是“为他物而存在” [2] 。在黑格尔那里，“他物”也是自在的，包括作为感性世界的“他物”与另一个自我的“意识”的“他物”。“意识”在这同一性关系中通过“他物”而反思自身以达到确立“自我”概念的目的。“自我是这种关系的内容并且是这种关联过程的本身；自我是自我本身与一个对方相对立，并且统摄这对方，这对方在自我看来同样只是它自身。” [3] 但是，对“自我”来讲，只有在把“他物”当作一个同自身有差别的环节时它才是“自我意识”。这里有二：一是“自我”首先在与感性世界的“他物”的差别中通过对感性的和知觉的世界存在的反思过程才能回归为自我意识。但是，感性世界“他物”对自我意识而言只是“现象”，离开了自我意识它就丧失了其独立存在性，自我意识只有在这一差别的环节中才能经验到感性世界“他物”的独立性。因此，就第一个环节而言，“自我意识就是意识” [4] 。二是这个“自我”与另一个“自我”相对立或有差别，在这种情况下，意识与其自身相统一，意识就是自我意识。否则，“自我意识只是‘我就是我’的静止的同语反复；……它就不是自我意识” [5] 。总而言之，意识作为自我意识具有双重对象：一是直接的感觉和知觉的对象；二是意识自身。意识作为真实的本质存在，就在于它自身的运动，即是说它在与感性世界的“他物”的对立统一中扬弃了它的自在的存在而成为自在自为的存在，在这种情况下，“它和它自身的等同性或统一性建立起来了” [6] 。
在黑格尔看来，当自我意识确立了自身，并且意识到它同感性世界的“他物”处于对立时，自我意识就表现为对否定的感性对象的“欲望一般” [7] ，也就是说，自我意识作为对感性世界的“他物”的欲望还只是抽象的。但是，当自我意识的双重对象与自我意识处于有差别的统一时，自我意识就是欲望，而欲望就是生命。具体地说，生命不仅仅是感性对象对欲望的满足，而且还必须在这个自我意识对于另一个自我意识或生命的扬弃中获得满足。“如果自我意识首先是欲望，因而它就会经验到它的对象的独立性。” [8] 这里，黑格尔所讲的“自我意识经验到它的对象的独立性”包括两个方面：一是感性世界对象“他物”的独立性，自我意识在对感性世界的“他物”作为有差别的环节出现时，感性世界的“他物”对自我意识来讲就是“欲望的一般”，或者说，感性世界的“他物”在自我的意识中成为欲求的对象；二是这个自我意识之外的另一个自我意识或生命的独立性。自我意识在对另一个自我意识（这对方对于它而言是一个独立的生命存在）作为有差别的环节出现时并通过扬弃它的对方才能确信它自己的存在，在这种情况下，“自我意识就是欲望” [9] 。因此，“欲望的一般”的真实实现只有在自我意识之间做到“我就是我们，而我们就是我”的情形时，也就是说，这个自我意识只有在成为“他物”的意识并与另一个自我意识相互满足从而给予自身以确信的同时，自我意识才不只是欲望的一般，而是真实的欲望，从而就获得了真理性。进一步讲，自我意识的欲望包含着对感性世界“他物”的占有欲望，但是这种占有以扬弃另一个自我意识为前提，也就是说，“它们彼此相互地承认着它们自己” [10] 。因此，自我意识的这种确信的真理性实际上就是自我意识的双重化及其双重运动，也就是说，作为有差别的每一方都意识到对方的存在，都能在对方中找到自己，都在做对方要它所做的事，每一个行动既是自己的也是对方的，双方的行动是分不开的。
然而，尽管自我意识的欲望是彼此承认的欲望，但是自我意识的双重化及其运动从根本上讲都是双方要力图取得对自身的自为存在的确信，都要提高到客观真理的地位，因此，自我意识双方处于对立的生死斗争中。在黑格尔看来，斗争不是一方毁灭另一方，而是在自我意识的双重化及其运动中形成自为存在的“独立意识”与为对方而存在的“依赖意识”间的对立，即主人与奴隶之间的承认与被承认的主奴关系：统治、恐惧与劳动培养或陶冶。主人把奴隶放在自己权力支配之下，在占有物的同时又在自我意识上统治奴隶，作为纯粹否定性力量，一方面，主人通过奴隶的劳动间接地与物发生关系，从而在对物尽情地享受的同时确信自己拥有独立的意识；另一方面，奴隶对死亡的恐惧使得他在主人的驱使下对物进行否定性的加工改造从而陶冶事物，这样主人就把对物的独立性让给了奴隶，奴隶所做的事情就是主人所做的事情。但是，奴隶对于主人的恐惧却是智慧的开始，奴隶通过劳动在陶冶事物的同时，也重新发现了自己，意识开始返回到奴隶自身之内，由奴隶环节的潜在的主观任性转化为陶冶事物环节的奴隶的独立的意识。
结果是意识的转折点出现在自我意识中，由感性的五彩缤纷的假象世界里——精神的空洞的黑夜里走出来，进入到精神的光天化日中。但是，恰恰就是在这一转折中，自我意识由于自身之内包含着纯粹自由的不变形态与经验任性的个别的变化形态的二元化对立以及二者在力图达到统一的活动中感到痛苦而表现为苦恼意识。对此，黑格尔以斯多葛主义、怀疑主义与苦恼的意识来加以阐释。他指出，斯多葛主义作为单纯的自身自由，与主奴关系中形成的主人与奴隶的自我意识的独立性相一致，怀疑主义表现的是否定的自由，与主奴关系中主人（欲望）与奴隶（劳动）彼此间否定相一致，这样一来，自我意识就双重化了自身，“那过去划分为两个个人——主人与奴隶——的两面性，现在就集中在一个人身上了。于是现在就出现了自我意识在自身之内的二元化，这种二元化在精神的概念里是本质的，不过这两方面的统一却还没有达到，——这就是苦恼的意识，苦恼的意识就是那意识到自身是二元化的、分裂的、仅仅是矛盾着的东西” [11] 。由此可以看出，自我意识的“苦恼性”源于主奴关系，主奴关系自身使得自我意识自身分裂为以斯多葛主义为代表的不变形态与怀疑主义为代表的变化形态的对立。斯多葛主义作为自我意识的不变形态的代表是抽象性的纯粹自由的自我意识，这种自由是纯粹的思想自由而不是有生活充实内容的活生生的自由，因此，它只是抽象性的本质；怀疑主义作为自我意识的变化形态的代表是具有确定性的经验自由的自我意识，这种经验自由是自身矛盾着的意识，在自身同一的自我意识与紊乱模糊的偶然的意识两端之间摇摆不定，因而是非本质的。因此，它在经验中要进展到一个新的形态，对怀疑主义自身分离开来的两端深感痛苦并试图结合起来，这就是苦恼的意识。
在精神辩证法中，尽管自我意识的“苦恼性”源于主奴关系，但是自我意识的纯粹的不变形态与个别的变化形态的对立，在欲望和劳动所指向的现实性中力图要得到超越而实现统一。具体地讲，欲望和劳动所指向的现实性尽管是一个分裂为二的现实性，但是，这种现实性会在自在自身的行动中实现自我满足或享受幸福的同时，也会自在地走向它的反面——绝对的行动。“在这运动里意识就正好经验到个别性出现在不变者之中和不变者出现在个别性之中。于是意识就大体上认识到个别性在不变的本质之内，并且同时在不变的本质之内认识到它自己的个别性。” [12] 这就是说，个别意识在不变的意识中发现了自己，不变的意识由于具有个别性而作为彼岸世界更加固定的同时距离个别性更近了，不变者否定和放弃自己的表现形态而具有个别性的形态。与此同时，个别意识作为自在的存在与行动，它要放弃自作决定的权利与自由，放弃从劳动中得来的财产和享受，放弃它的内心的和外在的自由，通过这些真实的自我牺牲，“意识一方面扬弃了它个别的独特的行动，但另一方面意识也就自在地消除了它的苦恼” [13] ，与作为普遍者或共相的不变者实现统一，以达到自己的彼岸。因此，自我意识就在不变形态与个别形态这两个极端的和解中获得了它的伦理性，这样，自我意识就过渡到理性环节。
理性就是自我意识双重运动中的相互承认，也就是一个自由的自我意识与另一个自由的自我意识在相互满足的劳动中相互承认，从独立过渡到它的整体事业中的自由，从而直向运动到整体的伦理世界。在黑格尔看来，个体的行动是相互交叉的，也就是一个个体通过别的作为手段的个体的劳动才能达到自己需要满足的目的，这样，个别的劳动就不自觉地或无意识地完成着一种普遍的劳动，结果是，“整体就变成了他为其献身的事业的整体，并且恰恰由于他这样献出其自身，他才从这个整体中复得其自身” [14] 。这个整体既是通过我而存在，也是通过他人而存在，我在确信自己是自在自为的同时，“我直观到，他们为我，我为他们” [15] 。这就是黑格尔所讲的自我意识的伦理。“伦理只不过是各个个体的本质在个体各自独立的现实里的绝对的精神统一，是一个自身普遍的自我意识。” [16] 所以，伦理是自我意识的理性实现，“即指它在另一意识的独立性中直观自己与这另一意识的完全统一” [17] 。
然而，在黑格尔看来，伦理作为自我意识的理性实现，最初表现为一个民族的礼俗伦常。它与法律构成的整体就成为一个特定的伦理实体，它作为普遍的理性的自我意识为个体的自我意识达到了它的规定或达成了它的使命，使得个体的自我意识生活于其中而获得了智慧与德行。但是，这一特定的伦理实体对于个体的自我意识来讲还只是一种“幸运”，换句话说，这一特定的伦理实体还是低级的、有限制的精神实体，其中的法律和伦常还是一种没有现实性的抽象理论，而生活于其中的个体意识却是活着的特殊性的自在。于是，个体就与法律和伦常对立起来，因而个体意识必须自为地从这种有限制的“幸运”中走出来，通过“实践意识”将自己的现实与客观世界统一起来重新寻找这种“幸运”，也就是说，个体的自我意识从直向运动到的低级的、有限制伦理世界向反向运动的个体性与普遍性相统一的道德世界而行进。黑格尔指出：“实践的意识具有关于这个统一的确定性。” [18] 这一确定性在于：作为实践的自我意识的行动是一种欲望的行动，是自然冲动的满足，因而欲望与自然冲动是个体意识的目的，即真正的使命、规定和本质，它在这满足的行动中享受着快乐的同时，丧失于作为普遍的外在的必然性的强制性秩序中，但自我意识却在这个丧失中得以幸存，并且知道这个必然性是它自己的本质。在黑格尔看来，意识知道必然性是它自身，乃是意识的一个新的形态。这就是说，意识是处于必然性中的意识。快乐就是心的规律，而心的规律却屈服于外在的强制的必然性。因此，个体的实践意识处心积虑地要做的就是扬弃与心的规律矛盾着的必然性及其带来的痛苦，力图使自己变成一个自在自为地合乎规律的现实，自为地发展成普遍性。在这种情况下，个体的自我意识陷入疯狂，这种疯狂是自我意识环节的苦恼意识在理性环节的再现，是自我意识陷入普遍性与特殊性之间的一种矛盾或颠倒，即由于个体的心的自大狂，个体的自我意识把自身的心的规律当成自由的普遍的现实，但是，个体的心的规律的行动在现实中并不能真正实现自由的普遍的秩序这一本质，其结果就是，“对于这种疯狂的意识，它的本质直接地成为非本质，它的现实直接地成为非现实” [19] 。法国大革命就是如此，它在现实的行动中追求一种普遍的自由的秩序，但却是个体之间为了维护其自己的个别性而展开的一团混战，最后每个个体性由于彼此之间的抗拒而消融，个体所诉求的普遍的自由的秩序这一本质并没有真正实现，因此，普遍的自由的本质直接地成为非本质的个体的心的自大狂，普遍的自由的秩序的现实直接地成为个别性的一团混战的非现实。在这种情况下，为了最终实现自由的普遍的秩序这一本质，就必须牺牲意识的纯粹个别性，进入到德行的意识。
在黑格尔看来，既然德行的意识就是对个体性的扬弃，因而个体性必须接受自在的普遍的真与善的训练与约束，并且在牺牲与舍弃整个人格时才足以保证自我意识已不再执着于个别性。但是，德行作为善在世界进程那里，最初只是潜在的，它要取得生命并且能够运动，就需要在个体性原则中取得它的现实性，世界进程的现实性就是普遍的东西的现实性。“德行当初想舍弃个体性而使善成为现实性，但现实性根本不是别的，本身就是个体性。” [20] 因此，世界进程不能够通过牺牲个体以求善，因为个体性就是潜在着的或普遍的善的现实性，个体性的运动就是把善从单纯的目的转化为现实性。所以，一方面，黑格尔反对诸如康德式的纯粹理性所强调的“每个人都应该说真话”、“爱你的邻人如爱你自己”等脱离了实体的无本质的抽象的德行，认为它只是一种缺乏内容的观念的德行，因为它们只停留于应该而没有现实，是无内容的形式的普遍性。因此，它们只是形式的普遍性或纯粹的意识，还不是健康的理性，健康的理性直接知道自我意识作为实体的自为存在的环节依据内容而行动的规律，即知道什么是对的和什么是好的；另一方面，黑格尔也反对那种单纯地把世界进程看作是个体性自为的自私自利的行动，认为个体性的行动通过力量发挥而向外运用来实现自身，这样德行作为自在的潜在性是活的而不是死的，“它本身直接就是个体性的历程的现在和现实” [21] 。因此，世界进程是自由这一普遍的本质在个体性里取得现实性的同时，个体性成为普遍的实在性。由此，自我意识由德行意识发展为伦理意识。
在黑格尔看来，个体性与普遍性互相渗透的运动就是整体。当然，自在自为地实在的个体性最初是精神动物的王国，它的活动是目的与手段的统一，好像它只关心自己的活动而不关心别人的活动，并且个体彼此感觉似乎存在着欺骗。但是，黑格尔深刻地指出，个体意识看错了，个体所做的事情并不是个别的事情，而是每个个体和一切个体的事情，而每个个体和一切个体就是普遍，或者说，个体是一个普遍的自我，这是事情的本质，也是精神的本质，精神的本质是一种纯粹的意识和某个特定的自我意识的统一。因而，“这个事情就是伦理的实体；而对这个事情的意识就是伦理的意识。对伦理的意识而言，它的对象同样也是真实的东西，因为它把自我意识与存在在一个统一体里统一了起来；它成了绝对的东西” [22] 。因此，黑格尔得出结论：“伦理的实体是自我意识的本质；而自我意识则是伦理实体的现实和实际存在，是它的自我和意志。” [23]
如果说伦理意识还只是停留在个体性与普遍性互相渗透所形成的个体理性的层面的话，那么，理性的自我意识成为伦理实体的现实和实际存在后，理性就发展为一个民族的精神。黑格尔指出：“理性已意识到它的自身即是它的世界、它的世界即是它的自身时，理性就成了精神。” [24] 而精神就达到了它的真理性——“现实的、伦理的本质” [25] 。进一步讲，“当它处于直接的真理性状态时，精神乃是一个民族——这个个体是一个世界——的伦理生活” [26] 。精神作为一个民族的现实的伦理，它既是伦理实体，又是伦理现实。作为前者，它是精神共同体，既是一切个人的行动的根据地与出发点，也是一切个人的目的和目标；作为后者，它是一切个人通过他们的行动创造出来的作为他们的同一性和统一性的那种精神性的普遍业绩，抑或作品，所以它是自我的自为的行动，“是现实的和活的本质” [27] 。黑格尔指出，作为现实的和活的伦理世界，它必须经过一系列的形态以取得关于它自身的知识，即从“直接的真理性状态”（古希腊的城邦社会中实体与自我的无对立的互相渗透所形成的城邦伦理）继续前进，过渡到罗马帝国时代法权社会中自我与实体的对立而导致的伦理直接性的破裂，继而经历教化与信仰的这两个世界（欧洲民族国家的形成到法国大革命止）后，伦理世界分裂为此岸与彼岸的世界而归返于启蒙时代的以自我意识为本质的道德观，这种道德观确信现实的自我是世界的本质，并让世界的一切都消解于其内。在黑格尔看来，启蒙时代的自我意识作为个别形态的精神，它只是一种纯粹的识见，即自我对自我的直观。在这种情况下，精神就作为个体的自我意识绝对的自由出现了，然而，结果是，它是纯粹恐怖，这种纯粹恐怖是自我意识环节的苦恼意识在经历了理性环节的自我意识的疯狂后的又一种自我意识的状态，“既不能产生任何肯定性事业，也不能做出任何肯定性行动；它所能做的只是否定性行动；它只是制造毁灭的狂暴” [28] 。这里，黑格尔实质上是针对法国大革命在国家的普遍意志与个体的个别意志之间所造成的对立来进行批评的。
既如此，在黑格尔看来，个体的自我意识的绝对自由就必须要把所造成的普遍意志与个别意志的对立协调起来，这意味着一种新的意识形态——道德精神的出现。黑格尔的道德精神是针对康德的道德观缺陷而构建的。康德道德观的缺陷首先是他把道德与自然割裂开来，把对他人纯粹自由意志的尊重的义务看作是道德的本质而不关心自然的享受（幸福）。但是，受启蒙的功利主义立场的影响，黑格尔指出道德意识是不能放弃幸福的。这是因为，义务是通过个体的自我意识彼此间对象化的目的来履行的，这个环节本身就是享受（幸福）。与此同时，个别的自我意识本身就是自然的意识，它有着自己所固有的本质性（个别目的），是作为冲动和情欲的感性意志而出现的，因而本身就与纯粹意志相对立。基于此认识，为了解决康德的只有形式而无内容的不现实的抽象化的道德观的缺陷，黑格尔提出如下两个公设：“第一个公设是道德与客观自然的和谐，这是世界的终极目的；另一个公设是道德与感性意志的和谐，这是自我意识本身的终极目的；因此第一个公设是在自在存在的形式下的和谐，另一个公设是在自为存在的形式下的和谐。” [29] 与此同时，黑格尔把“现实行为的运动”——个体的自我意识彼此间对象化的活动看作是道德与客观自然、道德与感性意志之间相和谐的中项。这样，作为纯粹义务与现实相统一的现实的道德意识就出现了。这种道德意识把纯粹义务与现实放置在一个统一体中而获得了确定的真理性，从而成为具体的道德形态。这种具体的道德形态就是道德行为，即作为义务的现实之良心，而这种具有现实性的良心就是自我的内心的自由的实现。这种现实的良心的自我，在黑格尔看来，既不同于古希腊的城邦社会——整体的伦理世界中作为抽象的现实的个人，这种抽象的现实的个人是没有实质的自我，与整体的普遍性没有分离开来，但又与整体的普遍性没有相互运动和相互关系，也不同于教化与启蒙世界中那种反宗教、重功利、争自由的自我，这种功利性的自由的自我的集合体就是抽象的普遍性，因而这种抽象的普遍性并没有在这种个别性自我中取得积极内容而成为伦理世界。而道德的自我意识在彼此间对象化活动中履行普遍的义务而坚持将它的普遍性保留于其本身中，从而将纯粹的普遍性自由与个别性自由统一起来。因此，道德的自我意识这才取得内容以充实以前那种空虚的义务、权利以及普遍意志，从而具有了自身确定性的真理性，而这种道德的自我意识就是自我的自由的实现，这一自我的自由的实现是在个体的自我意识彼此间对象化活动中得到相互承认的现实的道德行为，也就是良心。作为不同的自我意识的公共元素，这种得到承认的道德的自我意识扬弃了纯粹的普遍意识和个别自我之间的区别，从而把二者统一起来，把义务作为绝对信念，从而直观地认识到作为普遍本质的那种纯粹自身知识，“这种精神就是一种相互承认，也就是绝对的精神” [30] 。
在黑格尔看来，宗教是以精神的诸环节，即意识、自我意识、理性和精神的经历过程为前提，并且是精神的诸环节的灵魂。但是，宗教与精神的诸环节的关系并不能被认作是时间中的前后关系。宗教一般的发展过程包含在精神的诸环节的运动里，因而，精神的诸环节包含着宗教自身在精神的诸环节所具有的种种规定性，换句话说，宗教在精神的诸环节运动中采取一个适合于它的特定的形态。就宗教的发展形态来讲，黑格尔指出，精神最初的实现（第一现实性）是宗教本身的概念，即自然的宗教，它同精神的最初环节——意识环节相对应，或者说，它是在意识的形式内；精神的第二现实性是艺术的宗教（古希腊宗教），它是在自我意识的形式内；精神的第三现实性是天启的宗教（基督教），它是在意识与自我意识的统一的形式内，是自在自为的。
黑格尔指出，从概念的角度讲，天启宗教的前提是实体外在化为主体而成为自我。“这样一来，精神既是把自身当作自己的对象性实体的意识，又同样是一种保持在自身之内的简单的自我意识。” [31] 在这一前提下，绝对宗教概念的发展通过三个环节使得神人统一。三个环节就是：“（1）本质的环节，（2）自为存在的环节（这一环节是本质的他物或对方、本质是为他物或对方而存在的）和（3）在他物中认识自身的环节或在他物中自为存在的环节。” [32] 具体地说，首先，本质的环节就是自在的精神，它是直接的简单的自身同一，即圣父的王国；其次，这种直接的简单的自身同一的自在的永恒本质又是自为的，或者说它是自我的与对象性的，它是外在化的精神，即圣子的王国，它要产生一个他物来与自身相区别，因而精神进入一个定在的具有外在秩序的世界，于是有了善的意识与自然之恶的意识的对立，以及这种对立的和解与得救；最后，在这个他物内直接地返回到自己，它是在自己的充实状态中的精神，即圣灵的王国。在这一王国里，被表象的神圣本质之死使得那感到上帝自身已死了的苦恼意识深切感到丧失了实体的痛苦，而这种痛苦的感觉必然使苦恼意识自身对实体这一绝对本质产生虔敬之情，于是在表象意识中实体这一绝对本质与自我意识得到了潜在的统一。
黑格尔指出，尽管天启宗教是自在自为的，但是它的简单内容则是道成肉身——神圣本质对自己的认识。也就是神圣本质意识到自己是精神，但是它的偶像崇拜的表象形式还没有最终被克服掉，为此，精神还必须过渡到概念，以便在概念中完全消除对象性的形式。这是因为，相对于自我的概念运动的科学认识，宗教更早地表达了精神的本质，但是，只有科学才是精神的真知识。因此，科学必须把外在化和对象性收回到自我自身之内，通过对绝对精神转化为自我的概念式的理解才能达到对绝对精神的科学认识。“这个最后的精神形态——这个精神赋予它的完全而真实的内容以自我的形式，从而就同时实现了它的概念，并且它在这个实现化过程里仍然保持在它的概念之中——就是绝对知识；绝对知识是在精神形态中认识着它自己的精神，换言之，是〔精神对精神自身的〕概念式的知识。……意识在这种要素中产生出来的精神，就是科学。” [33] 也就是说，只有在赋予绝对精神以自我的形式的概念运动的理解中，绝对精神才能获得“构成它的王座的现实性、真理性和确定性，没有这个王座，绝对精神就会是没有生命的、孤寂的东西”，所以，“被概念式地理解了的历史，就构成绝对精神的回忆和墓地” [34] 。绝对精神的历史与回忆就是：“精神自在的就是运动，就是认识的运动，——就是由自在转变为自为，由实体转变为主体，由意识的对象转变为自我意识的对象，……或者转变为概念的运动。这个运动是向自己回复的圆圈，这圆圈以它的开端为前提并且只有在终点才达到开端。” [35] 唯有如此，在意识与自我意识动态统一中的绝对的普遍的自由——伦理整体世界才能够真正实现，至此，苦恼的自我意识在经历了理性环节的疯狂错乱、精神环节的恐怖、天启宗教（基督教）环节的自我意识丧失实体的痛苦后，通过理性环节的伦理意识、精神环节的道德精神、天启宗教（基督教）环节的神人统一，其苦恼性最终被消融。
合理性是黑格尔精神辩证法遵循的基本原则。黑格尔在《法哲学原理》第三章“国家”篇中对国家作为自由伦理理念的现实的本质，从抽象与具体两个方面对合理性作了具体解释：“抽象地说，合理性一般是普遍性和单一性相互渗透的统一。具体地说，这里合理性按其内容是客观自由（即普遍的实体性意志）与主观自由（即个人知识和他追求特殊目的的意志）两者的统一；因此，合理性按其形式就是根据被思考的即普遍的规律和原则而规定自己的行动。” [36] 由此，我们可以看出，在黑格尔那里，具体的合理性指的是自由的自我意识在内容与形式上的统一。就内容来讲，合理性是自我意识的自由的普遍性概念与自由的特殊性现实之间的融合；就形式来讲，合理性是自我意识根据自身的内在必然性（自然需要）与相互满足自身需要的外在必然性（人的交往的秩序）所形成的普遍的规律和原则规定自己，从而实现自身自由的概念行动。这就是说，自由的合理性展现的是自我意识“自然性”地实现其自身的具体的现实自由的历史发展过程。这一发展过程就是黑格尔在《历史哲学》中所讲的“世界历史”是“自由的观念”作为普遍性与特殊性的统一的“合理性”的最后完成，是“精神”普遍性地统治着人类世界的自觉的完美状态，这一自觉的完美状态就是成熟的现代国家作为伦理理念的现实，抑或说，成熟的现代国家是精神的自由“观念”的实现的目的，它是理性的道德国家。
[1] 《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社2002年版，第319—320页。
[2] [德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆2017年版，第131页。
[3] [德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆2017年版，第131页。
[4] [德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆2017年版，第132页。
[5] [德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆2017年版，第131—132页。
[6] [德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆2017年版，第132页。
[7] [德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆2017年版，第132页。
[8] [德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆2017年版，第133页。
[9] [德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆2017年版，第136页。
[10] [德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆2017年版，第141页。
[11] [德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆2017年版，第158页。
[12] [德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆2017年版，第160页。
[13] [德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆2017年版，第171页。
[14] [德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆2017年版，第265页。
[15] [德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆2017年版，第266页。
[16] [德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆2017年版，第263页。
[17] [德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆2017年版，第264页。
[18] [德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆2017年版，第267页。
[19] [德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆2017年版，第281页。
[20] [德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆2017年版，第291页。
[21] [德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆2017年版，第294页。
[22] [德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆2017年版，第315—316页。
[23] [德]黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆2017年版，第328页。
[24] [德]黑格尔：《精神现象学》（下卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆2017年版，第1页。
[25] [德]黑格尔：《精神现象学》（下卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆2017年版，第4页。
[26] [德]黑格尔：《精神现象学》（下卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆2017年版，第4页。
[27] [德]黑格尔：《精神现象学》（下卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆2017年版，第3页。
[28] [德]黑格尔：《精神现象学》（下卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆2017年版，第134页。
[29] [德]黑格尔：《精神现象学》（下卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆2017年版，第147页。
[30] [德]黑格尔：《精神现象学》（下卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆2017年版，第199页。
[31] [德]黑格尔：《精神现象学》（下卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆2017年版，第259—260页。
[32] [德]黑格尔：《精神现象学》（下卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆2017年版，第274页。
[33] [德]黑格尔：《精神现象学》（下卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆2017年版，第301页。
[34] [德]黑格尔：《精神现象学》（下卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆2017年版，第312页。
[35] [德]黑格尔：《精神现象学》（下卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆2017年版，第304页。
[36] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张启泰译，商务印书馆2017年版，第289页。