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《德法年鉴》时期是马克思在政治上从革命的民主主义向实践的共产主义转变的关键阶段，其思想集中在《论犹太人问题》与《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，其主题是通过对资产阶级政治解放的批判来宣誓对无产阶级人类解放的自信。在这一时期，马克思多次提及“自信”问题：一是德国人对德国现存专制制度的自信；二是黑格尔对自己的国家哲学和法哲学的自信；三是资产阶级对自己所从事的政治解放道路的自信。马克思正是通过对这三个“自信”的批判，以“高卢雄鸡的高鸣” [1] 向世界昭示了对无产阶级所从事的人类解放道路、理论以及制度的自信。具体来讲就是，马克思以宗教批判转向对法与政治等现实批判为切入点，通过对德国现存的等级专制制度、黑格尔国家哲学和法哲学理论以及资产阶级政治解放道路自信的批判，一方面强调资产阶级政治解放在打倒封建专制制度从而使宗教从政治领域沦为私人领域的同时，由于其自身所确立的私有财产至上的利己主义原则所造成的“一切人反对一切人的战争”的局面，因而，“德国惟一实际可能的解放是以宣布人是人的最高本质这个理论为立足点的解放” [2] ；另一方面又强调作为精神武器的“以宣布人是人的最高本质”哲学理论与作为物质武器的从而不解放整个人类就不能解放自身的无产阶级必须相结合，唯有如此，“高卢雄鸡的高鸣” [3] 才能向世人高歌人类解放的自信。而在对无产阶级人类解放道路、理论以及制度自信中，又蕴含着人类解放的共同体伦理精神的文化自信。
从宗教神学的束缚与封建专制制度的奴役中把人解放出来是近代哲学与近代政治的根本目的。黑格尔指出：“近代哲学的出发点，是古代哲学最后所达到的那个原则，即现实自我意识的立场；总之，它是以呈现在自己面前的精神为原则的。” [4] 在沃·考夫曼看来，黑格尔《精神现象学》中的“自我意识”本身就具有“自信与骄傲” [5] 的含义。而自我意识的这种自信与骄傲，就在于它本身作为绝对精神实现其自由本性的必经环节，对其对象所具有的强烈的确信性。自我意识的这种自信与骄傲体现在近代政治革命中，就是资产阶级从代表自身特殊利益的自由、平等与博爱的自我意识出发，把自己扮演成整个社会的普遍利益的总代表，在自身与群众中激起狂热的革命热情并与群众混为一体，共同反对封建等级的统治。但是，在马克思看来，资产阶级“要夺取这种解放者的地位，从而在政治上利用一切社会领域来为自己的领域服务，光凭革命精力和精神上的自信是不够的” [6] 。这里，马克思是反话正说，讲的是资产阶级政治解放的道路是不足以使人们自信的。究其原因在于，资产阶级政治解放只是市民社会成员中的一部分从自己的特殊地位与特殊利益出发并假借社会的普遍利益的名义来从事社会的普遍解放。但是，资产阶级政治解放囿于私有制，以财富生产为目的，从根本上造成了特殊利益与普遍利益的冲突以及市民社会与政治国家的分离这一现代性问题，政治国家实现的不是普遍利益，维护的却是资产阶级的特殊利益，因而，资产阶级所从事的政治解放“尽管它不是一般人的解放的最后形式，但在迄今为止的世界制度内，它是人的解放的最后形式” [7] 。换句话说，政治解放不是“彻底的革命、全人类的解放” [8] 。
对资产阶级政治解放道路的否定，马克思在《论犹太人问题》中曾作了明确的阐述。其中，马克思以法国的《人权和公民权宣言》中所规定的平等、自由、安全、财产等人权原则为对象进行了激烈的抨击。一方面，人权虽然是个体参加现代国家这一政治共同体的原则，但在政治生活的革命实践中却体现为人与人之间的独立性与排斥性，人权是利己主义人的权利；另一方面，当现代国家这一政治共同体宣告其成员都是自由与平等的公民时，它还是让出身、私有财产、文化程度、职业等体现在不同社会成员身上的这些社会差别以它们固有的方式来发挥作用，政治平等与社会差别的对立依然存在，这些社会差别表现出现代国家固有的特殊本质。也就是说，人权原则的确立不是以普遍的人的解放为目的，而政治国家则沦为维护利己主义人权的手段。因此，马克思指出：“国家的唯心主义的完成同时就是市民社会的唯物主义的完成。摆脱政治桎梏同时也就是摆脱束缚住市民社会利己精神的枷锁。政治解放同时也是市民社会从政治中得到解放，甚至是从一种普遍内容的假象中得到解放。” [9] 因而，“这个政治生活的革命实践同它的理论还处于极大的矛盾之中” [10] 。马克思的这一判断，表达了对资产阶级所主导的政治解放道路的不自信。基于此，马克思提出资产阶级所主导的政治解放必须发展为无产阶级所主导的人类解放。“只是探讨谁应当是解放者？谁应当得到解放？这无论如何是不够的。批判还应当做到第三点。它必须提出问题：这里指的是哪一类解放？人们所要求的解放的本质要有哪些条件？” [11] 概括地说，必须搞清楚如下三个问题：一是谁是解放者，是资产阶级还是无产阶级；二是谁应当得到解放，是资产者还是以劳动者为主的无产者；三是解放的性质与条件是什么，是停留在资产阶级政治解放的道路上还是发展为无产阶级的人类解放道路。
对于上述三个问题，马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中做了较为详尽的探讨。首先，解放者的角色应当是被戴上彻底的锁链的无产阶级；其次，解放是包括无产阶级在内的遭受私有财产统治的劳动者的解放；最后，普遍的人的解放是以消灭私有财产为条件的。马克思指出：“德国解放的实际可能性到底在哪里呢？答：就在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，……形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域，……在于形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域，总之，形成这样一个领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。” [12] 在马克思看来，唯有无产阶级“由于自己的直接地位、由于物质需要、由于自己的锁链的强迫……会有普遍解放的需要和能力” [13] ，同时具有“和人民魂魄相同的……那种开阔胸怀，……革命的大无畏精神”，并充满“对敌人振振有词地宣称：我没有任何地位，但我必须成为一切”的自信，因而唯有无产阶级主导的人类解放的道路相对于资产阶级主导的政治解放道路才具有“积极的普遍意义”，才是“普遍的自我解放”的“人民革命”，从而才能真正消除私有财产制度下存在的人剥削人、人奴役人、人轻视人的“昭彰罪恶” [14] 。
在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思通过对黑格尔国家哲学和法哲学理论的批判，表达了对资产阶级国家与法的理论的否定，从而以无产阶级人类解放理论来超越资产阶级政治解放理论。马克思在谈到黑格尔的国家哲学和法哲学与德国现存的国家制度以及现代国家的关系时讲道：“德国人在政治上思考其他国家做过的事情。德国是这些国家理论上的良心。它的思维的抽象和自大总是同它的现实的片面和低下保持同步。因此，如果德国国家制度的现状表现了旧制度的完成，即表现了现代国家机体中这个肉中刺的完成，那么德国的国家学说的现状就表现了现代国家的未完成，表现了现代国家的机体本身的缺陷。” [15] 这里，马克思所言的“德国人在政治上思考其他国家做过的事情”指的就是黑格尔在其著作中以法国大革命为背景对德国的国家哲学和法哲学所做的“最系统、最丰富和最终的表述” [16] ，因而黑格尔的国家哲学和法哲学实际上是法国大革命在德国的理论表现。但是，在市民社会成员与政治国家关系问题上，资产阶级国家与法的理论把市民社会成员的自由与权利看作是目的，而政治国家则是实现市民社会成员自由与权利的手段，这就造成了客观上不能从根本上改变市民社会领域存在的“一切人反对一切人的战争”的状况。有鉴于此，黑格尔的国家哲学和法哲学则在强调市民社会成员自由与权利的同时，又强调政治国家的权威，把政治国家看作是客观自由的定在，它维护的是市民社会成员的自由与权利，同时，市民社会的成员又必须尊重国家的宪法与法律，过着一种国家伦理的生活。黑格尔的这种伦理国家在政治形态上就是君主立宪制。黑格尔之所以强调君主立宪制，就在于他在把法国大革命比喻为“一场壮丽的日出”而欢呼自由的同时，看到了法国大革命在实践中所造成的政治恐怖。政治国家所代表的普遍性的客观自由与市民社会所代表的特殊性的主观自由不能保持和谐有序。从这种意义上，黑格尔希望德国的君主制度变革为君主立宪制，在保障市民社会成员个体自由的同时能够得到市民社会的尊重。在马克思看来，黑格尔的这种思辨的国家哲学与法哲学是“抽象的不切实际”的“置现实的人于不顾的关于现代国家的思想形象” [17] 。正是在这种意义上，马克思才指责黑格尔的国家哲学和法哲学的“思维的抽象和自大总是同它的现实的片面和低下保持同步” [18] 。
就黑格尔的国家哲学和法哲学与“现代国家”的关系来讲，马克思认为，由于“现代国家”自身存在着“隐蔽的缺陷”，那么，作为资产阶级国家与法的一般理论表现的黑格尔的国家哲学和法哲学就表现了现代国家的机体本身的缺陷。这是因为，现代国家的机体本身的缺陷就在于现代国家在私有财产制度基础上造成了市民社会与政治国家、特殊利益与普遍利益之间的分裂。黑格尔力图要做的就是通过构建伦理国家来实现两者之间的整合，要求市民社会的成员要过着一种伦理国家的生活，其中，个体的主观自由与共同体的客观自由得到了统一。在马克思看来，黑格尔的这种国家伦理观作为“德国中间阶级道德上的自信”，“只以自己是其他一切阶级的平庸习性的总代表这种意识为依据” [19] ，而这种平庸习性决定了“德国中间阶级还不敢按自己的观点来表达解放的思想” [20] 。正因为如此，在《黑格尔法哲学批判》中，马克思虽然欣赏黑格尔深刻地看到了政治国家与市民社会分离的矛盾，但同时又指责他错误地满足于从表面上解决这种矛盾，“把这种表面现象当作事情的本质” [21] 。这里，所谓的“把这种表面现象当作事情的本质”，指的就是黑格尔热衷于囿于私有财产制度并借助于伦理国家的构建来解决市民社会和政治社会之间分离的矛盾的办法。
基于对黑格尔国家哲学和法哲学与德国现存的国家制度以及现代国家的关系的上述认识，马克思强调：“对这种哲学的批判既是对现代国家和对同它相联系的现实所作的批判性分析，又是对迄今为止的德国政治意识和法意识的整个形式的坚决否定，而这种意识的最主要、最普遍、上升为科学的表现正是思辨的法哲学本身。” [22] 因此，在马克思看来，德国“社会形势的发展以及政治理论的进步已经说明这种观点本身陈旧过时了，或者至少是成问题了” [23] 。既然如此，马克思就要扬弃以黑格尔的国家哲学和法哲学为代表的资产阶级政治解放的理论，把它发展为无产阶级的人类解放理论。在马克思看来，资产阶级政治解放所诉求的自由与平等的人权只是一种历史的权利，尽管它在人的解放道路的征程中发挥过雷霆万钧的力量，但是，这种人权建立在私有财产制度的基础上，因而它还不是真正的普遍的人的权利。在这种情况下，唯有无产阶级由于自己被戴上彻底的奴役锁链，遭受普遍苦难从而导致自身的完全丧失，因而在权利方面不再局限在私有财产这一特殊的历史的权利，而只能求助于普遍的人的权利，致力于实现普遍的人的解放。马克思讲道：“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器；思想的闪电一旦彻底击中这块素朴的人民园地，德国人就会解放成为人。……德国惟一实际可能的解放是以宣布人是人的最高本质这个理论为立足点的解放。……德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。一切内在条件一旦成熟，德国的复活日就会由高卢雄鸡的高鸣来宣布。” [24] 这里，马克思所言的“人是人的最高本质”虽然具有抽象的色彩，但是不同于以往的思想家们的地方在于，他不是囿于抽象的人性而是着眼于处于社会底层的受私有财产制度奴役的人民群众来构建人类解放的理论。
在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思指出，德国的封建专制制度与现代国家制度同样都是奴役制，只不过现代国家制度是一种隐蔽的缺陷。“现代德国制度是时代错乱，它公然违反普遍承认的公理，它向全世界展示旧制度毫不中用；它只是想像自己有自信，并且要求世界也这样想像。如果它真的相信自己的本质，难道它还会用一个异己本质的外观来掩盖自己的本质，并且求助于伪善和诡辩吗？” [25] 这里，马克思之所以指责德国专制制度只是想象自己有自信，就是因为它用一个“异己的本质”来掩盖自己的本质，这个“异己的本质”就是同君主专制制度相对立的资产阶级民主制度所确立的自由原则，换句话说，德国专制制度借助于自由的字眼来掩盖自己的专制，因而它是伪善的和诡辩的。譬如，德国的书报检查制度表面上肯定的是个人的写作与出版自由，但实质上维护的是德国的专制统治。因此，就其历史地位来讲，相对于当时正处于上升时期的资产阶级民主制度来讲，“当旧制度还是有史以来就存在的世界权力，自由反而是个人突然产生的想法的时候，简言之，当旧制度本身还相信而且也应当相信自己的合理性的时候，它的历史是悲剧性的。当旧制度作为现存的世界制度同新生的世界进行斗争的时候，旧制度犯的是世界历史性的错误，而不是个人的错误。因而旧制度的灭亡也是悲剧性的” [26] 。
但是，当马克思指责德国专制制度只是想象自己有自信的同时，他也借助于对德国专制制度自信的否定而表达了对资产阶级民主制度自信的否定。马克思指出：“德国现状是旧制度的公开的完成，而旧制度是现代国家的隐蔽的缺陷。” [27] 之所以这样讲，就在于“现代国家”作为资产阶级政治解放所确立的政治国家，它在政治社会领域里废除了封建等级特权从而把人归结为人民主权的平等享有的公民（法人），但在市民社会领域里确立了以私有财产制度为基础的人权从而把人归结为利己主义的独立的个体（私人），从而实现了政治国家与市民社会的分离。然而，“现代国家”把人的身份二重化做法在现实社会生活中颠倒了目的与手段的关系，不是以实现人的普遍解放为目的，而是把本应该成为实现人的普遍发展的手段的私人财产作为目的来加以维护，并没有从根本上废除私有财产制度从而改变黑格尔所言的市民社会领域里“一切人反对一切人的战争”的境况。简言之，“现代国家”虽然确立了自由的人民主权原则，但它并没有改变人与人的对立，这就是“现代国家的隐蔽的缺陷”。因此，在马克思看来，既然资产阶级民主制度与德国专制制度都是以私有财产制度为基础的，那么德国专制制度作为旧制度就是“现代国家的隐蔽的缺陷”。只不过，德国专制制度低于现代国家制度的水平，妄图从条顿原始深林中去寻找自由。既然如此，德国现存的专制制度是不能令人自信的，根源在于它使人与人之间的社会关系变得极端的扭曲，使人不成其为人，人的自由在这种制度面前丧失殆尽。由此，像康德担心人的具有欲求能力的感性意志会侵犯他人的自由意志从而提出“不论做什么，总应该做到使你的意志所遵循的准则永远同时能够成为一条普遍的立法原理” [28] ，并在此基础上提出在任何时候都要把自由的人性看作是目的而永远不能只看作是手段的“绝对命令”那样，马克思也从制度规定上为了保障人的自由这一人的最高本质提出了如下“绝对命令”：“必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系” [29] 。既然德国的专制制度与资产阶级民主制度作为奴役制都是不能令人自信的，那么，“无产阶级宣告迄今为止的世界制度的解体，只不过是揭示自己本身的存在的秘密，因为它就是这个世界制度的实际解体。无产阶级要求否定私有财产，只不过是把社会已经提升为无产阶级的原则的东西，把未经无产阶级的协助就已作为社会的否定结果而体现在它身上的东西提升为社会的原则” [30] 。在德国，作为受压迫的处在社会领域里最底层的无产阶级为了自身以及整个人类的解放必将要求“否定私有财产”，“摧毁一切奴役制”，“解放其他一切社会领域”。 [31] 在这里，马克思通过对私有财产制度的否定，宣示了对公有制的自信。
前已述及，《德法年鉴》时期，马克思思想的主题是通过对资产阶级政治解放的批判来宣誓对无产阶级人类解放的自信。而马克思对人类解放自信的思想深处还蕴含着对自柏拉图与亚里士多德所奠基的并经黑格尔所发扬光大的共同体伦理文化的自信。在黑格尔看来，古希腊哲学是西方社会精神的家园。而在这个精神家园里，最核心的就是柏拉图与亚里士多德的政治哲学中所倡导的以城邦为中心的共同体伦理精神。柏拉图的《国家篇》与亚里士多德的《政治学》都认为城邦起源于每个人的生活需要，城邦的立法原则是让全体公民彼此协调合作，城邦的道德原则是通过培养公民个体的高尚道德从而使每个人为整体利益而与他人分享利益，这样，城邦才能使人们过上优良生活从而达到和谐完美的“至善”价值目标的伦理共同体。黑格尔本人对古希腊共同体伦理精神是情有独钟的，他在《哲学史讲演录》以及《法哲学原理》等主要著作中着重论述的伦理国家思想就是在古希腊伦理共同体精神基础上并结合近代哲学所强调的个体主观特殊性原则并以宪法与法律来规制君主的权力以及保障个体的权利的方式而演绎出来的，强调具体的自由在于市民社会的特殊利益与国家的普遍利益的同一，个体必须在伦理国家中生活。他在《哲学史讲演录》中指出：“作为柏拉图理想国的根据的主要思想，就是可以认作希腊伦理生活的原则的那个原则：即伦理生活具有实体性的关系，可以被奉为神圣的。所以每一个别的主体皆以精神、共相为它的目的，为它的精神和习惯。只有在这个精神中欲求、行动、生活和享受，使得这个精神成为它的天性，亦即第二个精神的天性，那主体才能以有实体性的风俗习惯作为天性的方式而存在。这无疑地就是一般的基本特性、实体。” [32] 这里，黑格尔所言的“伦理生活具有实体性的关系”讲的就是个体离不开共同体，个体要在城邦国家内过一种伦理生活，以共同体伦理生活为目标，唯有如此，个体作为特殊性才能获得普遍性。
马克思对黑格尔本人以及他所推崇的古希腊城邦共同体也有着一种难以割舍的情愫。在《〈科隆日报〉第179号的社论》中，他曾以黑格尔式的口吻提出“把国家看作是相互教育的自由人的联合体” [33] 。在《评一个普鲁士人的〈普鲁士国王和社会改革〉一文》中，马克思通过对国家这一政治共同体“建筑在普遍利益和私人利益之间的矛盾上” [34] 的判断，强调“人的本质是人的真正的共同体” [35] 。换句话说，政治共同体如果不能消除普遍利益和私人利益之间的矛盾，那么它就不是真正的共同体。在《论犹太人问题》中，马克思明确指出政治解放造成政治国家这一政治共同体与市民社会个体成员之间的世俗分裂，市民社会不再依附于政治国家而得以独立，而以自由人权为根本政治原则的政治国家得以真正完成。但是，马克思认为政治解放还不是真正的人类解放，只是私有财产的解放，人本身还受制于出身、等级、教育等因素的制约，它颠倒了目的（人的解放）与手段（私有财产）的关系，因而，政治解放所确立的政治国家这一“政治共同体”对个体的真正解放来说是虚幻的，而独立的市民社会对个体的物质利益来说则是真实的。在这里，马克思指认政治解放所确立的政治共同体是虚幻的，就在于它只能从形式上而不能真正实现普遍的人的解放，其实质就在于它只是通过政治国家的政治权力来确保市民社会成员的利己主义的私人权利。正因为如此，马克思在《论犹太人问题》中对卢梭所论述的“政治人”的概念极为认同。他在专门引用卢梭在《社会契约论》中的一段话，即“敢于为一国人民确立制度的人，可以说必须自己感到有能力改变人的本性，把每个本身是完善的、单独的整体的个体变成一个更大的整体的一部分——这个个体以一定的方式从这个整体获得自己的生命和存在”之后言道：“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。” [36] 由此，我们可以看出，《德法年鉴》时期，马克思关于人类解放的思想有着深刻的古希腊哲学以来所推崇的共同体伦理文化的基础。
[1] 《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社2002年版，第214页。
[2] 《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社2002年版，第214页。
[3] 《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社2002年版，第214页。
[4] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》（第4卷），贺麟、王太庆译，商务印书馆1978年版，第5页。
[5] [美]沃·考夫曼：《黑格尔——一种新解说》，张翼星译，北京大学出版社1989年版，第142页。
[6] 《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社2002年版，第211页。
[7] 《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社2002年版，第174页。
[8] 《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社2002年版，第210页。
[9] 《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社2002年版，第187页。
[10] 《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社2002年版，第185—186页。
[11] 《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社2002年版，第167页。
[12] 《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社2002年版，第213页。
[13] 《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社2002年版，第212—213页。
[14] 《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社2002年版，第211页。
[15] 《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社2002年版，第207页。
[16] 《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社2002年版，第206页。
[17] 《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社2002年版，第207页。
[18] 《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社2002年版，第207页。
[19] 《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社2002年版，第212页。
[20] 《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社2002年版，第212页。
[21] 《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社2002年版，第94页。
[22] 《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社2002年版，第206—207页。
[23] 《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社2002年版，第212页。
[24] 《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社2002年版，第214页。
[25] 《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社2002年版，第203页。
[26] 《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社2002年版，第203页。
[27] 《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社2002年版，第203页。
[28] [德]康德：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆2009年版，第30页。
[29] 《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社2002年版，第207—208页。
[30] 《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社2002年版，第213页。
[31] 《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社2002年版，第213页。
[32] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》（第2卷），贺麟、王太庆译，商务印书馆1960年版，第250—251页。
[33] 《马克思恩格斯全集》（第1卷），人民出版社1995年版，第217页。
[34] 《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社2002年版，第386页。
[35] 《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社2002年版，第394页。
[36] 《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社2002年版，第189页。
