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马克思与恩格斯在《神圣家族》中针对鲍威尔把犹太人的解放归结为“应该放弃信仰的特权”从而取得在“所谓普遍人权中得到经典式承认的那种‘自由的人性’” [1] 的抽象的理性主义的“批判”做法，指出：“黑格尔曾说过，‘人权’不是天赋的，而是历史地产生的。而‘批判’关于人权是不可能说出什么比黑格尔更有批判性的言论的。” [2] 这里，马克思所言的人权的历史性产生指的是历史向世界历史的转变过程中人权观念的普遍性确立。对于黑格尔而言，“世界历史”是“精神”本身潜伏的自由意识在时间中的展开，而以绝对自由为基本道德原则的法国大革命作为新时代降生的标志意味着人权的世界历史性生成，但它如同一个初生的婴儿那样还不是完全的现实，需要向成熟的完美的状态发展，即过渡到整体性的自由伦理状态。在承袭黑格尔的人权的世界历史性生成与发展的思想精髓的同时，马克思以现实的人及其现实的物质生产运动来代替黑格尔的自我意识的运动，把人权理解为同资产阶级市民社会的现实形态相对应的历史性的观念形态，从市民社会的一般意义上讲，人权是市民社会个体成员自由的独立的人格在政治、经济与社会上的公法与私法权利的集中体现；从市民社会的特殊意义上讲，人权是市民社会个体成员中资产阶级对无产阶级劳动的支配权力与劳动成果的无偿占有。因此，资产阶级政治解放还不是人类的最终解放，资产阶级社会所开创的世界历史及其所确认的历史性的个体权利还必须完全向共产主义以及其所诉求的普遍的人的权利进行转变，唯有如此，才能消灭资产阶级雇佣劳动制度对劳动的奴役，从而实现普遍性的个体自主性劳动的自由权利。
在黑格尔那里，自由与人权在内涵上不是简单等同的。简单地说，自由是“精神”潜伏于自身的本性，它借助于人类的热情与特定民族精神在现实性的世界历史行进中最终达到自由的自我意识的合理性的状态。黑格尔在《法哲学原理》中对自由的合理性的解释是从内容与形式统一的角度来进行的，内容是普遍的客观自由与特殊的主观自由统一，换句话说，是自由的自我意识的普遍性与特殊性的统一，形式是自我意识依据现实性发展所形成的规律而实现自身自由的概念认识。而人权则是自由的“精神”在实现自身从而达到合理性状态过程中，人的意志自由作为一种独立的人格在法权上的一种普遍规定。因此，人权是自由的自我意识在世界历史行进中达到普遍的人的绝对自由这一新时代的精神反映，作为一种事业的标志就是法国大革命。具体地讲，黑格尔在《精神现象学》中把法国大革命所追求的绝对自由看作是自由的自我意识经历了“理性”环节而发展到“客观精神”环节的产物。而自由的自我意识的生成，依赖于意识的现实性原则，也就是满足欲望的劳动的主奴关系辩证法（劳动基础上的自我意识的确立及其相互承认）在“意识”环节进展到“自我意识”环节的过程中发挥了关键性作用，它确立了主人与奴隶的各自的可变的自我意识。由此，自在自为就成为自我意识的原则，它首先要依靠自身的内在冲动并通过满足需要的劳动来实现自己，因而，个体的自我意识遵循着占有感性世界的快乐原则这一心的规律，与此同时，个体心的规律的实现是在个体间相互满足需要的劳动中所形成的普遍性的秩序中完成的，由此，个体的自我意识彼此得到承认并服从外在的普遍秩序，于是，个体的自我意识在外化的现实性基础上获得自身确定的真理性从而发展为理性，并直向运动到伦理世界。然而，当心的规律不断置于现实的过程中，个体的心的自大狂也随之在不断地膨胀，它与普遍的秩序——伦理世界之间产生矛盾或颠倒，因而是意识的疯狂，普遍的秩序作为对个体来说由本质的、现实的东西却变成了非本质的、非现实的东西。在这种情况下，个体的自我意识的疯狂必须被克服，寻找与伦理实体的统一，于是，理性环节就进展到了“精神”环节。“精神”作为活的伦理实体与伦理现实，尽管是一切个体行动的根据地与目的，但是，在其中，伦理精神作为神的规律与作为个体的人的规律之间发生着冲突，伦理实体注定要消失而过渡到个体的法权状态，也就是说，个体性原则的发展意味着个人独立的人格的出现，在这种情况下，精神就作为绝对的自由出现了。但是，以法国大革命为代表的绝对自由实质上是个体的意志自由，它只会假借所有人的意志自由从而把自身直观地理解为普遍的意志自由，但在实际行动中却造成对普遍意志的破坏，既如此，绝对自由就必须要把所造成的普遍意志与个别意志的对立同它自己本身协调起来，由此，“精神”环节就必须发展到“绝对精神”环节，最终实现自我意识的普遍自由的概念与自我意识特殊自由的统一。
《法哲学原理》通过对抽象法、道德与伦理间的逻辑关系的构建，展现了抽象的意志自由（肯定）到作为道德的主观意志的法（否定）再到普遍的客观自由与特殊的主观自由统一的具体自由（否定之否定）的逻辑发展过程。在黑格尔看来，自由意志是法的基地或出发点，它构成抽象法的概念，人格是其核心内容。但是，自由意志在抽象法领域中还只是纯粹的形式上的自由，还不涉及意志的自我规定或动机以及故意的问题，这在道德领域里才被提上日程。“道德的观点，从它的形态上看就是主观意志的法。” [3] 道德作为主观意志的法表现于外就是行为，道德行为包括行为的抽象法（主观意志的故意）、行为的价值与目的（意图与福利）、行为的绝对目的（善）。然而，善作为普遍的意志概念与特殊意志统一的理念，尽管在主观性上实现了自由，但是善仍然是抽象的自由理念，而伦理是活的善，它作为实体性的精神或理念，经由作为自然的伦理精神的家庭（肯定）的解体发展到作为主观自由冲突的市民社会（否定），再到作为实体性意志的现实的国家（否定之否定），最终达到作为普遍的实体性意志的客观自由与作为个人追求的特殊目的的意志的主观自由两者的统一。黑格尔明确指出，市民社会所确立的个体的主观自由的权利，使得每个人都把自己当作目的，而其他人都是虚无的，只是实现个体目的的手段，因而在个体之间展现为一切人反对一切人的争斗。不仅如此，黑格尔更为深刻地看到，市民社会作为个体需要相互满足的体系，存在着个体的任性等内在的必然性与社会交换关系的外在必然性冲突的矛盾，也就是说，一方面，劳动及其他基础之上的社会的普遍性交换活动促进社会财富总体的增长；另一方面，富有阶级通过劳动阶级增加生产量却导致劳动阶级的贫困也在增加，因而相对于个体的道德意义上的偶然性的救援来讲，国家作为普遍性力量的救济成为必要。黑格尔指出，现代国家的力量和深度就在于通过法治的创建在使主观性原则完美起来的同时，又使个人的主观自由恢复到与国家普遍实体的统一，从而生活于国家伦理中。值得指出的是，在黑格尔看来，劳动对于个体摆脱主观任性所造成的粗野和不自由的状态来讲是一种“解放”——黑格尔明确反对自然状态学说，认为这种观念不懂得劳动所包含的解放环节。与此同时，黑格尔也指出，国家的法律对个体来讲不应该看作是一种限制，而是摆脱主观任性的束缚从而在整体伦理中实现自由的“解放”。而伦理国家也是精神的世界历史自觉实现的结果，国家就是行进在地上的自由的世界精神的具体形态。
在《历史哲学》中，黑格尔以“世界历史”的眼光来审视人权，把“世界历史”看作是“精神”本身潜伏的自由意识在时间与空间中的展开，即经历幼年、青年、壮年与老年四个时期以及与之对应的特定的民族精神的“改造”过程。东方世界是自由意识的幼年时代，只有皇帝一个人是自由的，而个体没有内心的主观自由，它的道德只是盲目地信仰和服从实体的精神，这是东方国家的民族精神。希腊世界是自由意识的青年时代，道德印上了个性，但这种个性的道德“还没有净化到自由的主观性的程度” [4] 。罗马国家是自由意识的壮年时代，这时候，希腊世界所诉求的抽象的个人的自由意志通过个体间的相互活动变为抽象的普遍性自由，并且个体的目的在实现的同时，其人格也得到了承认。于是，“精神”被驱回到它最内在的深处，即个体内在性生活的现实精神的帝国。日耳曼世界是自由意识的老年时代，“精神”在“教会的帝国”的精神的宗教原则与“世俗的帝国”野蛮的现实性之间对峙的和解中最终得到了完满的成熟。因此，自由意识的幼年、青年、壮年与老年时代作为世界历史的“全体”，是“世界精神”的自由的内在冲动在经历特定的“民族精神”的“改造”的过程，普遍的“精神”靠这些“民族精神”才能够在世界历史的舞台上不断地提高并完美地实现它自身的自由本性。在黑格尔看来，日耳曼世界作为世界历史的完满成熟状态最终出现之前，以绝对自由为原则的法国大革命作为“精神”的新时代标志，是自由（人权）的世界历史性生成的开端，它犹如黎明来临时的壮丽的日出。但是，法国大革命所追求的绝对自由在政治上所造成的恐怖暴虐引起了黑格尔对这种绝对自由的深刻反思。在黑格尔看来，这种绝对自由是欲望着的自由意志，对于个体来讲，它是绝对的、为己的、永恒的“最高”权利，只是“我”随意地做自己喜欢的事情的自由，还不是那征服偶然意志的“客观的自由” [5] ，个体所行使的“权利”与他应该履行的“义务”没有得到统一，而权利与义务的统一决定于作为道德“全体”的理性国家及其法律的创制。国家与法律是对个体的特殊的利益、热情的限制，但这种限制对个体来讲实质上是一种解放，因为作为国家成员的市民社会中的个体的自由权利是互相反对的，国家为个体自由权利的完美实现创造了符合普遍“精神”规定的组织机构与法律，它们构成普遍的和谐的社会秩序，个体在法律所规定的权利与义务的统一中获得了它的行动上的自由。
综上所述，我们可以看出，黑格尔世界历史中的人权思想主要包括两个方面：一是自由的自我意识现实性基础上自在自为过程中人权的世界历史性生成与发展思想；二是人权现实性基础上的批判性、合理性与伦理性思想。马克思在构建其人权理论体系的过程中承袭了这两个方面的思想。从第一个方面来讲，马克思理论活动之初就特别赞赏黑格尔的自我意识的现实性基础上的自在自为性，在其博士论文中批评了黑格尔的学生只是从道德的角度来解释黑格尔的体系，而不是把其关于意识的科学看作是“一种正在生成的东西” [6] ，这种生成就是“精神”实体作为主体自在自为的现实性发展过程。由此，马克思强调以自由的自我意识为核心原则的哲学在实现世界化——自由的自我意识现实化的同时，世界要实现哲学化——旧世界要被自由的自我意识哲学的火焰所吞噬，换句话说，旧世界要被自由的哲学所改造。在《莱茵报》时期，当马克思以这种哲学世界观来观察普鲁士国家的现实时，普遍的自由的原则却在私人等级的物质利益面前败下阵来，沦为私人等级的特殊自由，而私人等级为了维护自身的特殊自由，竟然斥责全人类的普遍自由。尽管如此，马克思仍然强调从哲学的角度来观察政治，坚信真正的哲学必须通过内部内容的哲学世界化与外部表现的世界哲学化的双向运动，同自己时代的现实世界接触并相互发生作用，“变成当代世界的哲学” [7] ，而当代世界的哲学研究的是“自由理性的行为” [8] ，或者说，“哲学是阐明人权的，哲学要求国家是合乎人性的国家” [9] 。如果说《莱茵报》时期的马克思还只是以理性的自由主义的眼光来观察现实生活，同时以此来塑造现实生活并斥责物质利益为“下流的唯物主义”时，那么《德法年鉴》时期的马克思则已汲取了黑格尔人权的世界历史性生成与发展的思想，在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，把资产阶级的政治解放及其所确立的人权原则看作是世界历史性，指出德国的旧制度作为现存的世界同正在生成的新世界作斗争时，它还只是把自由误认为某个人的突然想法，而不是看作普遍的观念，从而不去思考自己的合理性，因而，“旧制度犯的是世界历史性的错误” [10] 。于是，马克思站在以废除私有财产为原则的无产阶级解放的立场上，强调作为世界历史产物的无产阶级的历史使命就是在把以人是人的最高本质为核心的哲学理论当作无产阶级解放的精神武器的同时，把精神的武器（头脑）与作为物质武器（心脏）的无产阶级相结合，最终实现德国人的彻底解放。这一解放是双重化的过程：一方面是哲学通过消灭无产阶级而成为现实；另一方面是无产阶级通过消灭自身而把哲学变成现实。这一双重化的过程的关键就是无产阶级作为阶级意义的消灭，也就是消灭私有财产制度，把私有财产制度基础上的历史的个体的权利发展为消灭了私有财产制度基础上的普遍的人的真正权利。
在黑格尔那里，世界历史中人权的生成与发展的动力在于自我意识的现实性，这种现实性首先就是通过人的欲望的相互满足的劳动。马克思在《德意志意识形态》中汲取了黑格尔的这一思想，从人们的需要的本性以及求得满足的交往方式来说明个人的生存与发展的状态，指出，人们取得的自由程度不是由他们关于人类理想的相应观念来决定的，而是在现有的生产力所决定的和所容许的交往范围内取得自由的。正因为如此，马克思在《德意志意识形态》中指出，每一个时代都建立在特定的生产方式基础之上，因而都有相应的观念与之对应，中世纪时期占统治地位的观念是等级、忠诚与骑士精神，资产阶级市民社会时期占统治地位的是自由、平等与人权。但是，青年黑格尔派却是脱离人们的交往方式的现实而抽象地谈论人权与自由的人性。正因为如此，马克思与恩格斯在《神圣家族》中指责其不懂得人权产生的历史性，在人权问题上说不出比黑格尔更为深刻的话，人权是资产阶级市民社会的产物。他们指出：“现代国家既然是由于自身的发展而不得不挣脱旧的政治桎梏的市民社会的产物，所以，它就用宣布人权的办法从自己的方面来承认自己的出生地和自己的基础。” [11] 由于人权的观念是经济上占统治地位的资产阶级的观念，对于无产阶级来讲，人权观念被雇佣劳动制度所摧残，雇佣劳动使得无产者丧失了活动的自主性，“物的关系对个人的统治、偶然性对个人的压抑，已具有最尖锐最普遍的形式” [12] ，据此，马克思明确要求无产者必须形成整体的无产阶级的阶级意识，通过无产阶级革命消灭资产阶级所主导的市民社会和政治国家，实现劳动者自主性的发展。与此相对应，马克思在《哲学的贫困》中强调无产者必须由自在的阶级上升为自为的阶级，建立一个消灭阶级对抗的联合体来代替资产阶级所主导的市民社会。在《共产党宣言》中，马克思与恩格斯再次强调共产党人最近的目的就是使无产者组织成为阶级，通过革命使无产阶级上升为统治阶级，在联合劳动中使每个人在代替阶级对立的新的共同体中得到自由全面的发展。
从第二个方面来讲，马克思特别欣赏黑格尔自由的自我意识的现实性基础上的人权的批判性、合理性与伦理性思想。黑格尔虽然承认意志自由就像地球的重力本质那样是人的本质，但是，他反对启蒙运动的自然法与社会契约论从非历史的角度来抽象地谈论人的自由本质，也就是说，他在承认自由是人的本性的同时，认为人的自由本性还有一个实现的过程。黑格尔深刻地指出：“当我们说人类‘天性上是自由的’的时候，这句话包括它的使命，而且还有它的生存方式。” [13] 自我意识的使命是通过其生存方式而完成的，自我意识在它自身不断地置于现实从而追求快乐生存的同时，要不断地认识到它作为心的规律会与普遍的伦理实体的神的规律之间存在着剧烈的冲突，从而克服理性环节的心的自大狂与精神环节的绝对自由所产生的恐怖，实现自由的普遍性与个体性统一的道德意识与伦理精神。马克思在其博士论文中就从黑格尔的精神哲学的体系中得出了一个结论：“这些个别的自我意识始终具有一个双刃的要求：其中一面针对着世界，另一面针对着哲学本身。” [14] 由此，哲学的自我意识的这种二重性就表现为两个派别的对立：一是坚持把哲学的概念和原则作为主要规定的自由派，它的活动就是面向世界进行批判，使世界哲学化；二是坚持把哲学的非概念即实在性环节作为主要的规定的实证哲学派，它的活动就是面向哲学自身的思考。马克思赞赏的是自由派的面向世界的批判性原则，认为理性的批判原则就是对神的存在的最有力的批驳，指出：“非理性就是神的存在。” [15] 在《莱茵报》时期，马克思以社会理性而不是个人理性为原则，从对宗教神学的批判转向对政治的批判，指出普鲁士的专制制度扼杀了普遍的人的自由，它颂扬的是特权等级的独立与自由，专制制度的法律不是人民自由的“圣经”，因为它是专制统治者个别任性的直接规定，还不是一种不取决于个别人任性的与个人无关的“肯定的、明确的、普遍的规范” [16] 。由此，马克思把黑格尔的哲学看作是“现代哲学”，认为它是从社会理性而不是个人理性来构想国家，而国家作为一个有机的整体必须实现法律的、伦理的、政治的自由。在马克思看来，法律是社会理性的直接体现，个体服从法律也就是服从人类理性的规律。但是，普鲁士的法律维护的是有产者的自由与利益，私人利益空虚的灵魂没有被国家的整体观念所照亮，反而，国家被私人利益贬低为实现自身目的的手段。据此，在《德法年鉴》时期的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思提出德国无产阶级的双重历史使命：一方面是站在历史向资产阶级所开创的世界历史的转变，即资产阶级政治解放所确立的现代国家的高度，指责德国的旧制度低于历史水平，它作为一种社会关系使人成为“被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西” [17] ，由此，发出了康德式的绝对命令，提出要推翻这种把人降低到动物的水平的旧的社会关系而建立把人当作人的新的社会关系，也就是通过政治解放来确立现代国家制度。另一方面是站在世界历史向共产主义转变的立场上，马克思提出德国人的唯一实际可能的解放是宣布人是人的最高的本质为立足点的全人类解放。马克思敏锐地认识到，德国旧制度是现代国家的隐蔽的缺陷，也就是说，现代国家仍然是以私有财产为原则的。政治革命是既有钱又有文化知识的市民社会的一部分，即有产阶级从自己的特殊地位与利益出发，以社会的普遍权利和要求的名义来解放自己，行普遍统治之名得特殊统治之实。正因为如此，在《德法年鉴》时期的《论犹太人问题》中，马克思指责资产阶级的政治解放还不是人类的最彻底的解放，原因在于：一方面，它所确立的人权原则在政治上虽然是作为公民享有的普遍的政治权利，但在市民社会中却是私人的利己主义的互相反对的自私自利的人权，它的享有依赖于市民社会成员的财产、出身、教育等，也就是说，人权是有产者实际享有的自私自利的权利；另一方面，它所确立的政治国家颠倒了目的与手段的关系，政治解放本来是以普遍的人的解放为目的的，但是，政治国家却以维护私有财产为目的，颠倒了人与物的关系，实现的是以有产者为享有主体的财富增长。因此，马克思要求从三个方面明确“解放”的实质：一是指的是哪一类解放；二是解放的条件是什么；三是谁来实现解放。对此，在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思作了明确的回答：解放是普遍的人类解放而不是部分人的政治解放；人类解放的条件是废除私有财产制度，以人是人的最高的本质的哲学这一头脑为立足点；无产阶级是实现人类解放的主体力量的这一心脏。在《巴黎手稿》时期，马克思把对政治（国家与法）的“副本”批判上升到对私有财产制度与劳动的内在矛盾关系的“原本”批判。在他看来，正是资产阶级的私有财产制度造成了资本与劳动的对立统一关系，资本是支配劳动的权力，劳动是增殖资本的工具，其结果是资本作为物的增值的同时劳动者作为人的贬值，因而，政治国家的本质是资本共同体对劳动者个体的全面统治，共同体对于资本家发财致富来讲具有普遍性，但是对于劳动者的生存来讲具有偶然性。也就是说，现代共同体存在着普遍利益与特殊利益的对峙，这是现代性所造成的历史之谜。
黑格尔正是着眼于这一“对峙”来把握共同体的合理性问题，而合理性作为形式与内容的统一就是自由的普遍性与特殊性的具体的历史的统一，最终指向就是现代国家伦理的养成，也就是世界历史行进到以普遍的自由为核心价值原则的现代国家通过既保障个体自由权利又维护国家权威的法制的创建，教育并希求个体生活于共同体伦理之中，使得国家共同体中的普遍的客观自由与市民社会中个体的特殊的主观自由相统一。对此，马克思在《〈科隆日报〉第179号的社论》中给予了明确的肯定，指出共同体就是教育公民组成自由人的联合体，其结果就是个人的粗野任性合乎自由道德的意向，共同体的整体生活与个体的自由信念之间互为乐事。这一主张，马克思在其一生的理论活动当中都矢志不渝地坚持着。尽管《莱茵报》时期遇到了对私人的物质利益问题发表意见的难事，直至他在克罗茨纳赫时期已经深刻认识到是以私人利益为核心原则的市民社会决定着应该代表普遍利益的政治国家，以至于在《德法年鉴》时期在深刻洞察资产阶级政治解放的本质的基础上对资产阶级市民社会的利己主义本性作了激烈的批判，但是，马克思始终坚信国家共同体应该实现普遍利益与特殊利益的有机统一。他借助于卢梭的口吻强调个体力量作为整体力量的一部分不再同整体相对立，而能够解决这一对立的就是废除私有财产制度的人类解放。在《巴黎手稿》时期，马克思把人类解放明确为建立共产主义制度，实现个体与类共同体、个体自由与个体的需要的内在必然性与社会秩序的外在必然性之间，也就是人与自然、人与人之间矛盾的合理解决。这一主张，马克思在《德意志意识形态》中从区分真正的共同体与虚假的共同体的角度，强调只有废除资产阶级市民社会与政治国家的虚假共同体，消灭雇佣劳动，建立共产主义的真正共同体，才能实现个体与共同体的相互促进发展的和谐的伦理状态。在《共产党宣言》以及《资本论》及其手稿中，马克思把废除私有财产制度明确为不是废除一般的财产所有制，而是废除生产资料资本家私人占有制，通过劳动者共同占有生产资料进行联合劳动，使每个人在共同体中得到自由全面的发展。
正如恩格斯在《费尔巴哈论》中比较费尔巴哈与黑格尔的伦理学时指出，黑格尔的关于伦理的学说就是法哲学，“在这里，形式是唯心主义的，内容是实在论的。法、经济、政治的全部领域连同道德都包括进去了” [18] 。与黑格尔不同的是，费尔巴哈在形式上是实在论，把人而不是绝对精神当作他的哲学的出发点，但是，在他那里，人只是满足于宗教感情的抽象的人，“不是生活在现实的、历史地发生和历史地确定了的世界里面” [19] 。而黑格尔哲学从方法与内容上来讲是一种唯心主义地倒置过来的唯物主义，是用泛神论来调和精神与物质对立的学说。正因为如此，历史唯物主义以现实的人及其历史发展来代替费尔巴哈的抽象的只有宗教感情的而没有历史发展的人，以及黑格尔哲学的那种无血无肉的精神及其现实的运动。
在《德意志意识形态》中，马克思与恩格斯确立了唯物史观的社会生活决定社会意识的基本原则，而社会生活从本质上讲就是现实的人及其现实的物质生产。这构成了人类历史的第一个起点，也就是说，现实的人及其现实的物质生产是人类历史赖以存在的前提与基础。这就与黑格尔把绝对精神作为人类历史赖以存在的前提与基础有着根本的不同。在黑格尔哲学体系中，绝对精神既是实体又是主体，作为实体，它是“世界精神”，以自由为原则并潜伏于自然之中；作为主体，它又以发展为原则，潜伏于自然中的“世界精神”借助于人类热情通过意识、自我意识、理性、精神与绝对知识的环节的运动而达到现实的具体的合理性的绝对自由，这一过程就是世界历史的进程。对此，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中作了如下评述：第一，在黑格尔那里，精神的行动，即世界历史的进程仅仅是形式的，因为它是抽象的，仅仅把思维着的人的自我意识看成是人的抽象本质；第二，在黑格尔看来，世界历史作为绝对精神的自我产生、自我对象化的运动尽管最后是以自身为目的、安于自身的达到自己本质的人的生命表现，然而，它只是人的与自身有区别的、抽象的、纯粹的、绝对的本质本身所经历的过程，因而也只是人的“神性”的过程；第三，世界历史的进程的主体是绝对精神，而现实的人和现实的自然界不过是这个隐蔽的非现实的人和非现实的自然界的谓语或象征，“这就是神秘的主体—客体，或笼罩在客体上的主体性，作为过程的绝对主体” [20] 。因此不同的是，尽管马克思在《1844年经济学哲学手稿》中沿用了黑格尔的世界历史的概念，但是，马克思从黑格尔的精神现象学中发现了它的“伟大之处”——把人的自我产生、现实的人理解为自己的劳动的结果，换句话说，黑格尔把劳动看作是人的本质，劳动是人作为外化的（对象化的）人的自为的生成，只不过是劳动被披上了精神的外衣。也正因为如此，马克思以“整个所谓的世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”的论断代替了黑格尔的“世界历史无非是‘自由’意识的进展” [21] 的断言。
如果说马克思在《1844年经济学哲学手稿》中还没有明确区分历史与世界历史，那么在《德意志意识形态》中，他已经站在同黑格尔的纯粹精神的抽象行动的世界历史观的决裂的高度，明确指出：“历史向世界历史的转变，不是‘自我意识’、世界精神或者某个形而上学幽灵的某种纯粹的抽象行动，而是完全物质的、可以通过经验证明的行动，每一个过着实际生活的、需要吃、喝、穿的个人都可以证明这种行动。” [22] 马克思对历史与世界历史的区分，是以现实的人及其现实的物质生产劳动基础上所形成的人与自然的关系（生产力）与人与人的关系（交往方式）之间矛盾发展为依据的。他指出：“按照我们的观点，一切历史冲突都根源于生产力和交往形式之间的矛盾。” [23] 正因为如此，“各民族的原始封闭状态由于日益完善的生产方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之间的分工消灭得越是彻底，历史也就越是成为世界历史” [24] 。在《资本论》的《1857—1858年经济学手稿》中，马克思正是从生产力与交往方式的矛盾运动出发，对人的自由进展的历程作了神似于黑格尔的唯物主义的逻辑阐释，即从以血缘关系为基础的人的依赖关系的解体发展到以物的依赖为基础的人的相对独立性的呈现，最终达到共同占有物的基础上的自由人的联合体的实现。以物的依赖为基础的人的相对独立性就是18世纪以来大踏步走向成熟的资产阶级市民社会这一普遍交往的方式在人格上的表现，它是世界历史形成的标志，其观念形态是自由、平等与人权，现实形态则是生产资料私人占有制基础上的资本与劳动之间的交换。这种交换在形式与内容上是尖锐对立的，形式上是资本与劳动之间的自由与平等的交换，资本支付劳动的报酬，劳动自愿出卖劳动力给资本，这是形式上的普遍人权；内容上是资本无偿地占有雇佣工人所创造的剩余价值，这是实质上的人权，是资本自由与平等剥削劳动力的特殊人权。因此，资产阶级市民社会作为单个人自己的活动扩大为世界历史的活动，越来越成为一种支配市民社会成员的异己力量，其原因在于它把各个人的生存条件、制约性与片面性都融合为社会的两种最简单的形式——私有制和劳动。因此，资产阶级雇佣劳动对劳动者来讲是不自主的异化劳动，而要消除异化劳动，就要消灭资产阶级市民社会与政治国家，形成无产阶级的阶级意识，充分认识到自身所处的历史地位、现实条件与历史使命，因此，马克思褪去黑格尔世界历史的精神自觉实现的唯心主义外衣，以黑格尔的辩证法的口吻讲道：“随着现存社会制度被共产主义革命所推翻……以及与这一革命具有同等意义的私有制的消灭，……每一个单个人的解放的程度是与历史完全转变为世界历史的程度一致的。” [25] 这意味着，以每个人自由全面发展为目标的共产主义是世界历史走向成熟的具体形态，而共产主义也只有在世界历史的范围内才能存在与发展。相对于资产阶级政治国家这一虚假的共同体中存在着的人与自然、人与人、个体与共同体的对峙的现代性历史之谜来讲，共产主义是解决了人与自然、人与人、个体与共同体对峙的真正共同体，因此它是历史之谜的真正解决。其中，个体与集体之间是相互促进、和谐共生的，资产阶级私有制基础上的权利作为历史的个体的利己主义的权利发展为劳动个体共同占有生产资料基础上的联合劳动中的普遍的真正的个体权利，唯有如此，马克思所希冀的黑格尔式的伦理只有在共产主义的共同体中才能熠熠生辉。
[1] 《马克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第312页。
[2] 《马克思恩格斯全集》（第2卷），人民出版社1957年版，第146页。
[3] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张启泰译，商务印书馆2017年版，第128页。
[4] [德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社2006年版，第98—99页。
[5] [德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社2006年版，第421页。
[6] 《马克思恩格斯全集》（第1卷），人民出版社1995年版，第74页。
[7] 《马克思恩格斯全集》（第1卷），人民出版社1995年版，第220页。
[8] 《马克思恩格斯全集》（第1卷），人民出版社1995年版，第224页。
[9] 《马克思恩格斯全集》（第1卷），人民出版社1995年版，第225页。
[10] 《马克思恩格斯全集》（第1卷），人民出版社1995年版，第5页。
[11] 《马克思恩格斯全集》（第2卷），人民出版社1957年版，第145页。
[12] 《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社2002年版，第515页。
[13] [德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社2006年版，第37页。
[14] 《马克思恩格斯全集》（第1卷），人民出版社1995年版，第76页。
[15] 《马克思恩格斯全集》（第1卷），人民出版社1995年版，第102页。
[16] 《马克思恩格斯全集》（第1卷），人民出版社1995年版，第176页。
[17] 《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社2012年版，第10页。
[18] 《马克思恩格斯选集》（第4卷），人民出版社2012年版，第243页。
[19] 《马克思恩格斯选集》（第4卷），人民出版社2012年版，第243页。
[20] 《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社2002年版，第332—333页。
[21] [德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社2006年版，第17页。
[22] 《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社2012年版，第169页。
[23] 《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社2012年版，第196页。
[24] 《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社2012年版，第168页。
[25] 《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社2012年版，第169页。