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那么就让我们仍然顺着魏晋名士的目光，旁观《庄子》。
先说点并非旁观的话：老、庄虽有异，却在根本上一致，如同《史记·老子韩非列传》所说，庄子“其学无所不窥，然其要本，归于老子之言”。这个“要本”就是“道”，也就是“自然”，否则他们怎能同属道家呢？否则怎能说“圣人贵名教，老庄明自然”呢？
还有一点：同《老子》一样，《庄子》也是一部奇书，甚至更奇。庄子真是一位奇特的思想家，他有那么多奇思妙想，他的书中讲了那么多奇谲的寓言故事，描绘了那么多奇诡斑斓的境界，他的思想就隐含在这无穷的奇丽之中，他真是一位旷世的奇才！
如果说老子更关注政治，他所说的“自然”是无为而治的“帝王南面之术”，那么庄子更关注人生，关注人的个体命运，他所说的“自然”偏重人的天然本性和精神自由。《庄子·让王》直率地说：“道之真（精髓）以治身，其绪余（残余）以为国家，其土苴（糟粕）以治天下。”道家关注的重点，在他那里，已经由“治天下”“国家”转向“治身”——安顿身心，追求精神自由，为此他要付出最好的东西，而为“天下”，他竟吝啬得、不屑得只肯付出一点儿“土苴”！
这种对自由的追求，庄子称为“逍遥游”。《庄子》开宗明义第一篇开头，劈头盖脸就描绘了一只热情追求的大鸟： 北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。 生动，鲜明，高朗，像诗。那硕大的、高傲的鸟儿，鄙薄卑俗，追求超越，努力排除一切阻力，克服客观和自身的局限，奋力飞向高远的自由的境界。“怒而飞”，一个“怒”字，可以听到它激越的鸣叫，看到它搏击八方风雨。这自由的飞翔，就叫作“逍遥游”；这篇文章的题目，就叫作《逍遥游》。
嵇康《卜疑》借太史贞父之口说：“方将观大鹏于南溟，又何忧于人间之委曲？”不就是这样一种追求吗？阮籍《达庄论》说“聊以娱无为之心，而逍遥于一世”，不也就是这样一种追求吗？
与这种追求相适应，庄子心目中的理想人格也发生了改变。前面说过，老子和儒家的理想人格都是“圣人”，都可翻译成“伟大领袖”，只是价值取向不同。《庄子》也说到“圣人”，有属于儒家的，他用了讽刺的口吻；有属于道家的，他用了平静的语气。他按捺不住激情洋溢顶礼膜拜的理想人格，是“神人”“至人”“真人”。看吧：
藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。（《逍遥游》）
至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎！（《齐物论》）
也像诗，不需要解释，个别生僻字句并不能阻塞诗意的贯通，不能障蔽那诗性的形象，不能冲淡那诗心的激荡。这当然不是真的人，而是理想人格的象征。这种理想人格不再是能够治国平天下的“圣人”，而是无所窒塞、无所不至的自由、逍遥的奇人。自由使他美丽而高华，冰雪心肠，日月襟怀。
要特别注意第二段的这两句：他们“死生无变于己，而况利害之端乎”，看透、超越了生、死和利、害，才能够真正逍遥。这样，就引出了《齐物论》。
《齐物论》是《庄子》的第二篇，紧跟在《逍遥游》之后。如果说《逍遥游》奠定了追求精神自由的基调，那么《齐物论》则是逍遥游的理论依据，即：人，何以能够逍遥？以何逍遥？
答案是：齐物。今人对“齐物论”三字做了节外生枝的过度解析。其实在古人看来，“齐物论”就是“齐物”之论，而不是什么齐一“物论”，如刘勰《文心雕龙·论说》云“庄周齐物，以论为名”，就是明证。“物”在古代是一个宽泛的概念，举凡一切实的，虚的，半实不虚的，都可称“物”。生死、寿夭、贫富、贵贱、大小、高下、穷通、得失、美丑、是非，从某个角度上看（“自其同者视之”），从“真人”“神人”的眼光来看，都是齐一的、等同的。人所以常常烦恼，精神上不得自由，行为上不得逍遥，不就因过分计较、纠缠这些分别而不能超越、释然吗？
再深一层说，要想穿这一切，做到“齐物”，在庄子看来，就要“贱物贵身”。世俗所津津乐道、孜孜以求的所谓好的东西，不都是身外之物吗？难道它们能比人自身——人的生命、精神和自由，更加宝贵吗？《庄子·让王》篇讲了好多转让王位的寓言故事，第一个就是：尧想把天下让给许由，许由不接受。又要让给子州支父，子州支父说：“让我当天子，也许可以吧。不过我恰巧生病，正在治疗，没空儿治天下。”看，为了自身的健康，他连天子都不当。——与身心相比，天子算什么！与治病相比，治天下算什么！所以庄子评论道： 夫天下至重也，而不以害其生，又况他物乎！ 连天下都不稀罕，还有什么值得他转过眼珠？
庄子自己也遇到过类似的事情。有一次，他在濮水钓鱼，楚王派人请他去做大官。庄子举着鱼竿，不睬他，只是问：“我听说楚国有只神龟，死了已经三千年了，大王把它小心翼翼包着，恭恭敬敬藏在庙堂之上。你说这只龟，它宁愿死了而受贵重，还是宁愿摇头摆尾活在泥水中？”
来人回答：“不用说，他当然宁愿活在泥水中。”
庄子笑了，说：“不用说，我也当然宁愿活在泥水中。”
不用说，在他看来，与其死人般毫无自由地在朝廷享受着尊荣，不如哪怕在贫贱中——活着，而且自由地。
像所有先秦诸子一样，庄子也热切关心着世事，也希望开出一剂救世良方。作为道家，像老子一样，他的良方也是清静自然、无为而治，并且也激烈抨击儒家的圣智、仁义、礼乐等外在规范。与老子不同的是，他主张的自然、无为不是从“圣人”的角度着眼，加之于百姓，所谓“我无为而民自化”，而是着眼于个人——个人的自然与性情。《在宥》篇说： 故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情。
你看，落脚点就是人的“性命之情”。《庄子》直接谈治天下的篇幅不多，不像《老子》那样全书皆是。但每一谈及，必强调“任其性命之情”“不失其性命之情”。
在《应帝王》中，他讲了一个有名的寓言故事：南海之帝叫倏，北海之帝叫忽，中央之帝叫浑沌。倏与忽得到浑沌的盛情款待，商量如何报答他，说是人都有七窍，浑沌却没有，我们为他开凿吧。于是，他俩每天为他凿一窍。七天，七窍凿好，浑沌却死了。
没有七窍，这是浑沌的“性命之情”，是他的“自然”。将外在的规矩强加于他，即使出于好心，也只能使他丧失自我，即“失其性命之情”。引申到治国，就是不能使人失去自我。这到了魏晋，便是名教与自然的矛盾。
《庄子》当然远不止这一些，但这些是魏晋名士最感兴趣的。