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顺着“情”——不管是爱情还是别的情，我们再回到何晏、王弼。大约在正始七年（246年），二人之间有一场关于圣人是否有情的论争。这里说的“圣人”也是广义的，指超凡绝俗的理想人格，并不拘于哪一家。
论争是由何晏发端的，他认为圣人没有喜怒哀乐之情。据说，“其论甚精，钟会等述之”。他的论述到底有多精彩，可惜没有传下来，我们无从领教；他的论述的发挥者钟会，可要顺便多说几句，因为后面还要多次碰到他。
钟会是个复杂的人物。他绝顶聪明，绝不亚于王弼。他比王弼大一岁，二人齐名并相友善，都是当时出类拔萃的青年才俊。他也是贵公子孙，从小受到良好的教育。父亲钟繇官至太傅，又是位大书法家，在书法史上与王羲之齐名，合称“钟王”。母亲知书识礼，对他要求十分严格，四岁教他读《孝经》，七岁读《论语》，八岁读《诗经》，十岁读《尚书》，十一岁读《周易》……这些都是儒家经典，他却爱好道家，喜欢清谈，可见时代精神是怎样强有力地裹挟着青年，家教又是如何苍白无力！
他也颇有文学素养，现在还保存着《菊花赋》《蒲萄赋》《孔雀赋》等作品。他在《遗荣赋》里说自己要遗落荣华，“散发抽簪，永纵一壑”，放浪形骸，远离尘俗，纵情于山林丘壑之间。其实他不过说说而已，哪能做得到呢？他哪能看破那点儿功名荣利？他与王弼不同，事功也是他的所长，政治上他会勾心斗角，军事上他会用兵布阵。他是司马氏的“智囊”。他逐步拥有高位重权，曾被封为万户侯，但他还不满足，最终为攫取更高权力而谋反，而被杀，在他四十岁的盛年。他太聪明，太机关算尽，到头来反被聪明所误。他有高超的智慧，又有卑劣的欲念；他不乏向善的意愿，又不乏为恶的冲动。
还是先把他留着备用吧，我们现在回到王弼。他不同意何晏的圣人无情论，而认为圣人也是人，也有喜、怒、哀、乐、怨等“五情”，他们与众不同的是有高超的理性。正因为有高超的理性，他们才能达到冲淡虚旷的境界；又因为有与人相通的感情，他们才能应接世俗。总而言之，圣人是“应物而无累于物”——能够应接世俗而又不被世俗所牵累。
为了论证自己的圣人有情论，王弼引用了孔子的故事，说是孔圣人对自己的大弟子颜回“遇之不能无乐，丧之不能无哀”。前一句的故事见于《论语·雍也》篇。孔子看到颜回安贫乐道，别人不堪忍受的穷苦生活，他却甘之如饴，便连连称赞“贤哉，回也！贤哉，回也！”，欣喜之情，溢于言表。后一句的故事见于《论语·先进》篇。颜回不幸短命而死，孔子悲痛地哀号：“啊！这是老天丧我呀！这是老天丧我呀！”所以他的结论是：孔圣人虽然能够见微知著，钩深致远，却不能摆脱这“自然之性”——情。圣人无疑是有情的！
情既是自然的，这就引申出自然与名教的关系问题。在《论语释疑·泰伯》篇中，王弼发表了对此的看法： 夫喜、惧、哀、乐，民之自然。应感而动，则发乎声歌。所以陈诗采谣，以知民志风。既见其风，则损益基焉。故因俗立制，以达其礼也。
意思是说，民众常常通过歌唱，来抒发自己喜怒哀乐的自然感情，所以圣君贤臣便留意收集这些歌谣，以了解民众的意愿和社会风气，从而修正自己的政策，建立相应的礼制——礼制就是名教。逻辑很清楚：自然是名教的源头，名教出于自然，它是为适应民众的喜怒哀乐的自然感情而产生的。自然是母，名教是子；自然是本，名教是末；要守母以存子，崇本以举末。这种看法，既重视了道家的自然，也没有完全否定儒家的名教，体现了当时的时代精神，得到人们的认同。这种看法，与前述他注释《老子》的主旨是一致的，他真是一位思虑周严的青年学人！
在圣人有情抑或无情的论争中，显而易见，少不更事的王弼又胜利了，他说得在理。年长的、从善如流的何晏大概又一次向真理低下了他高傲的头，又一次心悦诚服赞叹“后生可畏”。真奇怪，不谙人情世故的书呆子在哲学上却心明眼亮，是否上苍有意把天机漏泄给愚蒙者，一如借那稚童的口说破皇帝新衣的真相的故事？
“美人如花隔云端”。圣人也隔云端，高不可及。讨论圣人是否有情，其实还是为凡人应否有情寻找依据。在儒、道两家的思想体系中，一般说来，情都不被看重。儒家认为性阳而情阴，性静而情动，性善而情恶，情联结着欲，所以要以礼节情，以礼制欲。道家主张淡泊，主张恬静，主张喜怒哀乐不入于胸次，所以也贬抑情。王弼的圣人有情论为人们提供了重情的口实，后来名士们的任诞、放达、纵情悖礼，都可以在这里找到发展的端倪。说到这里你大概也会发现，魏晋玄学与原始道家不尽相同，它是“新道家”。
《晋书·王衍传》记载了一个故事，说是当时的名士王衍的小儿子死了，朋友去吊唁，看到他悲不自胜，安慰他说，不过是怀抱中的小孩子罢了，何必如此？他回答： 圣人忘情，最下不及于情。然则情之所钟，正在我辈。
“圣人忘情”并非无情，而是超越，是名士们达不到的，他们似乎也并不希慕；“不及于情”的是草木，而人非草木。“情之所钟，正在我辈”，名士们可以理直气壮地这样宣布，并且以此为荣，以此自豪。这正是王弼圣人有情论的最终落脚点。