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宋到清鸦片战争之前，为顺应中国社会的发展变化，宗教伦理朝着世俗化方向发展，这为中国宗教伦理在思想理论上、传播方式上的相互借鉴吸收大开方便之门。不过，这种内部的共融与对外的排斥始终勾连在一起，作为异质宗教伦理的基督教伦理从入场到离场恰恰印证了这一点。
宋以来，商业兴起，商人、小手工业者地位有了一定程度的提高，世俗化倾向逐步增强。到了明中期，全新的经济形态萌芽，技术理性不断萌生，自然经济的统治地位开始动摇，社会道德、审美、宗教等思想观念也随时代变迁而变迁。宗教学视域中的“世俗化”，是指宗教为了适应世俗社会，不断调整自身，主要价值取向显示出由彼世、彼岸向此世、此岸转变的趋势。一般而言，这种趋势有一些明显表现：人们的注意力远离超自然者，转向此生的急迫需要和问题；宗教与社会逐步分离，日渐退回到自身独立领域，成为个人私事；被认为是以神圣力量为根基的知识、行为和制度，转化为纯粹的人类创造和责任，宗教信仰和制度转化为非宗教形式；人和自然日益成为理性的分析对象和控制对象，世界逐步丧失神圣化特征；越来越多的人以理性和功利主义为评判标准，逐步抛弃对传统价值观念和实践的信奉。 [1] 这个过程是漫长的，不仅见证着人类理性的进步，也见证着宗教传统的演变。
自宋至清鸦片战争，以道教伦理和佛教伦理为代表的中国宗教伦理形成融合之势，相互之间更加开放兼容。从十一世纪到当代，即自宋开始，政府对道教、佛教的控制形势日趋稳定，形成了中国特有的兼容并蓄的宗教体系，表现为原始宗教、道教和佛教的相互渗透。
此时的道教、佛教在理论上鲜有突破，在政治生活中扮演相对弱势的角色，清代康熙皇帝曾制御诗哀叹道、佛二教的衰败：“颓波日下岂可回，二氏于今究可哀！何必辟邪犹泥古，留资画景与诗材。”
中国宗教伦理在这段时期的发展，主要体现为对以往理论的总结和内部的共融互摄上。
伴随着道教伦理、佛教伦理与儒家伦理的合流，以及中国社会世俗化进程的逐步深入，道教伦理、佛教伦理不断加大对民间宗教的渗透，孕育出许多民间宗教的基本伦理观念，并通过对广大民众生活的影响以实现其发展。明清之际，基督教伦理在华的传播过程，成为中国宗教伦理的新现象，其成功经验为基督教伦理在近代的再次传入提供了借鉴，其失败教训则为基督教伦理近代化提供了一面历史的镜子。
由宋至元，道教伦理得到了进一步发展，主要表现在三个方面。
第一，灵魂成仙学说的确立和风行以及道德修行方式的完善。在相当长的发展时期，道教以外丹修炼为主，但是许多信仰者在服食丹药的实践过程中，非但延年益寿，反而中毒致死，外丹术的失败为道教内丹的发展开辟了道路。内丹以人的身体为炉鼎，以精、气、神为药物，炼内丹是以修炼复归于“道”的逆行过程。经过对传统炼服外丹以求肉体成仙学说的反思与革新，“金丹派”的南宗与北宗（即全真道）力倡内丹，认为只有通过内丹的修炼，才能实现灵魂成仙的目标。南北二宗都主张性命双修，倡导行善积德是修道成仙的基础，只是在侧重点与入手功夫上有所差异：南宗主张先修命后修性，北宗则主张先修性后修命。
第二，道教伦理与儒家伦理、佛教伦理的全面合流。南宗五祖张紫阳、石泰、薛式、陈楠、白玉蟾等著名道士都扬“三教合一”的旗帜，认为三教归一，都平等齐肩，
从而将儒家的伦理说教与道教的长生成仙学说结合起来，使儒佛道三家的伦理观念趋同，乃至全面合流。南宋后兴起的净明道，更是以强调修道必须忠君孝亲、正心诚意而著称，乃至其被称为“净明忠孝道”。同时，道教伦理也将佛教伦理中的普度众生观念、因果报应学说视为己有。可以说，道教伦理在这段时间对儒家伦理、佛教伦理的吸收已进入全面融会贯通的阶段，“以三教合一”为宗旨的新教派出现，“三教一家”、“万善归一”的论调充斥于道教界。
第三，道教伦理的世俗化倾向进一步强化，道教伦理对社会世俗生活的渗透进一步加大。此时，道教伦理世俗化倾向的增强是与儒释道合流联系在一起的，特别是通过对儒家伦理的改造，增强其对世俗生活干预的自觉性。正是通过这种改造，道教伦理极力鼓吹在世间行善积德、济世度人是得道成仙的必要条件，譬如全真七子要求信徒在世间积极尽孝、行善，甚至将行善积德视为得道成仙的一个充分条件，以为只要能认真实践世间的伦理规范，便可直接成仙。
明至清鸦片战争之前，道教伦理继续沿着世俗化与儒释共融的方向发展。这段时期，中国封建社会进入晚期，统治者由崇道逐步转变为抑道，道教伦理理论上的突破越发匮乏。不过，诸如陆西星、王常月、伍守阳、刘一明、薛阳贵、李西月等道士进行了积极努力，为道教伦理发展增添了一些亮点。其中，明后期王常月（？—1680）展开的阐教活动，一度开创龙门派“中兴”局面，道教伦理显现一片生机。他所阐发的道教伦理思想具有强烈的世俗化倾向，极力调和入世与出世、人道与仙道、凡人与圣人的差异，为清王朝大唱赞歌；要求道徒必须遵守“王律”，须要忠君王、孝父母，先要做一个忠臣孝子，完人道，从世法中修出性命双全；劝诫未出家者应以入世尽分为务，应不出儒门而修出世之道。
同时，大力融摄儒家伦理与佛教伦理，充分吸收三纲五常等儒家伦理观的核心内容，他的《碧苑坛经》、《初真戒说》从头到尾都充斥着儒家伦理、佛教伦理的基本观念。清前期道士刘一明（1734—1821）则从本体论的角度来论证三教同源，指出：“道者，先天生物之祖气，视之不见，听之不闻，搏之不得，保罗天地，生育万物，其大无外，其小无内，在儒则名曰太极，在道则名曰金丹，在释则名曰圆觉。本无名字，强名曰道。”
从三教同源、三教一家的观念出发，进而提出：“大抵三教圣人，其教不同，其意总欲引人入于至善无恶为要归……三教一家，谁曰不然乎！”
总之，王常月、刘一明等人都通过融摄儒家伦理、佛教伦理的具体伦理观念与思想，倡导三教一家，以发展道教伦理，拓展道教伦理的生存空间。
通俗易懂的劝善书不断涌现。《周易》有“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”
的说法与思想，道教将其继承并进一步发展，到宋代之后便形成了专门以劝善惩恶为目的指向的道教劝善书。一般而言，道教劝善书依靠承负报应理论，将忠孝仁义诚信幼悌等德性、规范纳入宗教神学体系，宣扬存在制约一切众生命运的决定性力量。另外，高度概括性与高度文学性是道教劝善书的重要特征，这使得劝善书通俗易懂，非常容易地流传民间，影响到道教伦理的发展走向，影响了众多民间宗教信仰与风俗的道德说教形式。在宋代，《太上感应篇》、《文昌帝君阴骘文》等劝善书开始流行；到了明清时期，《悟道录》、《阴骘积善》等劝善书逐步盛行，并广泛渗入文学创作领域，成为明清文学艺术的重要思想主题与浪漫主义源泉。劝善书还以现实社会的伦理秩序与道德状况为着眼点，发挥道德教化作用，如《蕉窗十则》指出“遇上等人说性理，遇下等人说因果”，闵鼎玉在《蕉窗十则注解》中则进一步指出“上等之人，其质高，其学深，与之阐性理之微奥，洵有如时雨之化”，而“下等人，质愚识暗，须以善恶之因缘果报警之劝之”。
劝善书所采用的形式与所关注的内容，使道教劝善书于明清时期在社会上盛行，大大增强了道教伦理的入世色彩。
便于操作的功过格日益盛行。功过格，一般是指将中国的民族道德区别为善（功）与恶（过），具体地分类记述，并以数量计算善恶行为的书籍。在书中，功过格整理列出功过的标准，并将人的行为一一计量。奉行者按照记于该书的条目做道德行为，并根据该书的记载整理行为结果的功过数量而加减。
据清石成金《传家宝》记载，宋范仲淹、苏洵就作“功过格”。经明袁了凡倡导，功过格大行于世。到明末，以江南尤其江、浙、闽的士人阶层为中心，向其他地区、其他阶层流通、推广。
为执行戒律、劝人行善、防止作恶，道教沿用此做法，对信徒所行之事分别以“善恶”逐日登记，借以考察、评判道教信徒的功过。《道藏》第78册《太微仙君功过格》，立三十六条“功格”、三十九条“过律”。这些功格、过律，规定治人疾病、救人性命、传授经教、为人祈祷、劝人行善等皆记功，行不仁、不善、不义、不轨之事皆记过。逐日记录，一月一小记，一年一大记，善多者得福，过多者得咎，借以鼓励道士行善避恶。
这些功过格，对社会生活的方方面面进行了详细的规定，是道教信仰者开展价值记录与评价的标准，操作性极强；又要求道教信徒亲自为善恶行为记录，为修道过程做明确标识，从而对功过累积的过程产生直接感受，形成强烈的心理迫力。
总之，通俗易懂劝善书的盛行与便于操作功过格的涌现，使后期道教伦理的规范更精致、更具体、更深入，道教信仰者的修炼方式向内在化、心性化和理性化的方向演化。同时，神学色彩也逐步淡化，宗教的社会功能受到了人们的怀疑与否定，出现了道德价值观的荒诞化与流失。在世俗化情境下，道教伦理在有限的发展空间里不断发生衰变，日益被民间宗教所继承和改造。
从宋至清鸦片战争这段时间，佛教伦理鲜有理论突破，但中国社会的世俗化为其开辟了新的发展空间，展现出鲜明的时代特色。
从佛教伦理的载体看，便于传颂的“宝卷”日益流行，易于操作的道德戒律得到创制。随着佛教中国化的逐步深入和中国社会世俗化进程的渐次推进，佛教伦理向社会各个领域的渗透日益加深，对民间百姓的影响逐步增强，对诗词、戏曲、音乐、绘画、雕塑等方面产生了直接影响。比如，宋代出现并在明清盛行的“宝卷”，大多以佛教故事为题材，以宣扬善恶业报轮回观念为价值指向，以民间百姓为主要宣讲对象，将基本的佛教伦理观念向民间百姓“输送”，对民间的道德教化起到不容忽视的作用。在佛教理论中，戒律是戒与律的合成语，其中戒从消极意义上防止恶的行为发生，从积极意义上促发善行；律是他律的规范，是僧团的规律。可以说，戒律是约束、规范佛教徒的重要手段和方法，直接影响佛教徒对佛教伦理的理解与践行，对佛教伦理的发展意义重大。中国社会世俗化的进程逐步推进，加上屡次社会动荡，信仰危机、道德败坏的现象不可避免。针对这些新情况、新问题，诸多佛教界进步人士十分重视戒律的创制与革新，大量著述实用性的律要读本。譬如，晚明的这些戒律著作，大多配合佛教徒日常生活的需要和环境的需要而创制。
禅宗伦理、净宗伦理影响渐大。由初祖达摩创设，经六祖慧能、怀海禅师发展，禅宗到宋代已成为最为流行的一个宗派。许多禅宗大师积极融摄诸宗特别是净土宗的伦理观念，重视伦理制度的建设，强调道德与生活的结合，禅宗伦理的社会影响达到了相当的程度。在明末云栖大师（1535—1615）看来，“禅宗净土，殊途同归……如中峰大师道，禅者净土之禅，净土者禅之净土，而修之者必贵一门深入，此数语，尤万世不易之定论也”，“若真是理性洞明，便知事外无理，相外无性，本自交彻，何须定要舍事求理、离相觅性”。
这种融摄诸宗的论述，表明云栖旨在提醒佛教徒要老实念佛，提升德行修养，到达净土的目标、境地。弘扬“念佛禅”的绍琦（1403—1473）指出，念佛禅的方法是“单单提起一句阿弥陀佛，置之怀抱，默然体究，常时鞭起疑情，这个念佛的毕竟是谁，反复参究，不可作有无卜度……而于行住坐卧之中，乃至静闹闲忙之处，都不要分别计较。但要念念相续，心心无间，久久工夫纯一，自然寂静轻安，便有禅定现前”
。这实际上是一种融合禅净二宗的修行方法。如果说，禅宗以不立文字、直探心源、见性成佛、依靠自力实现解脱，净土宗则以求生净土、花开见佛、依靠他力实现解脱。简单易行的净土宗大受佛教徒的欢迎，净土宗的伦理观念也广为传播。后来的蕅益（1599—1655）继承了云栖所弘扬的持名念佛法门，同样主张禅经双修，以实现净土的理想。虽然不同佛教人士对禅净融摄的方式、方法有所不同，但都将众善奉行、诸恶莫作凸显出来，从客观上起到了道德教化的效果。
如果此时期佛教伦理在内部以禅净融合为特点的话，那外部则以佛教伦理与儒家伦理、道教伦理的共融共存为特点。南宋时期圆悟克勤认为佛法即是世法，世法即是佛法，“三教大宗师，秤头有铢两”
，三教无异。宋代宗杲以“忠义心”阐释佛教的“菩提心”，鲜明地指出：“菩提心则忠义心也，名异而体同。”在宗杲看来，忠、孝不可分割、相辅相成，不仅是儒家思想，也是佛门教义，“未有忠于君而不孝于亲者，亦未有孝于亲而不忠于君者，但圣人所赞者依而行之，圣人所诃者不敢违犯，则于忠于孝，于事于理，治身治人，无不周旋，无不明了”
。晚明的四大高僧和清初的僧人更是发挥三教同源的精神，鼓吹三教合一，强调依附王法、辅助王政，重视孝亲祭祖、奉敬君王，佛教伦理已从一般地倡导普度众生、众善奉行，转向到实实在在地倡导孝亲、忠君上来。宋以来，理学取得了绝对正统的地位，但朱熹、王阳明等大多出入佛老，主动吸收佛教伦理资源，以忠孝为核心的纲常伦理成为佛教伦理与儒家伦理、道教伦理的共同之处，佛教伦理至此已完全融入中国伦理文化的发展脉络之中。
基督教伦理的再次传入为中国宗教伦理提供了丰厚资源，也为近代基督教伦理的本土化做出了探索。随着蒙古军的节节胜利，基督教再次进入中国，这也是基督教第二次进入中国，被称为“也里克温”。在元代，基督教徒拥有较高的政治地位，发展较为迅速，但由于基督教缺乏群众基础，随着元朝土崩瓦解也迅速销声匿迹。以利玛窦为代表的基督徒在明清之际以和平的方式来华，基督教第三次进入中国。入华传教士们于十七世纪初叶，所取得成功的最肯定的原因之一，是他们出版的伦理学著作以及讲授数学知识。
这批传教士包括利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）、庞迪我（Diego De Pantoja，1571—1618）、罗明坚（P.Michele Ruggieri，1543—1607）、艾儒略（P.Julius Aleni，1582—1649）、汤若望（Joannes Adam Schall Von Bell，1591—1666）等，他们都通过著述来阐发基督教伦理。利玛窦的伦理学著作主要有《交友论》（1595）、《二十五言》（1604）和《畸人十篇》（1608），其最重要的著作《天主实义》第一次系统地向中国人论证上帝存在、灵魂不朽、死后必有天堂地狱之赏罚，并向中国人指出个体救赎之路。
在这些著作中，利玛窦以宣传基督教伦理为目的，以容古儒、斥新儒、“易”佛道为策略，以调和、变通与中国本土伦理的关系为方法，对基督教伦理进行了阐发。这种发展了的基督教伦理，倡导人权平等、人格平等，对中国本土的纲常伦理产生强烈冲击：坚持一夫一妻制，倡导独身之优，对明清时期的妻妾制进行批评；肯定孝道观念也发展孝道，认为基督教的孝道既言孝于人更言孝于天，缓和与中国本土伦理的直接冲突；将灵魂不朽与天堂地狱之赏善罚恶联系起来，试图改善明末道德沦丧的社会现状；将“人伦”置于五伦之上，用爱人如己的博爱观念补充中国本土的宗法性伦理之缺憾；主张待人以诚、以德报怨、推己及人、入乡随俗的为人之道，倡导友谊至上、互相平等、相须相佑的交友之道，丰富了中国本土的伦理思想。利玛窦的全部策略，实际上是建立在中国古代的伦理格言与基督教教义之间的相似性，“上帝”与天主之间的类比关系上。
随后，庞迪我作《七克》，在正文之前特意开列了两类相互对立的德性要目：一为“罪宗七端”，即七种恶德，包括“骄傲”、“嫉妒”、“悭吝”、“忿怒”、“迷饮食”、“迷色”、“懈惰于善”；另一为“克罪七端有七德”，即克服恶德的七种方法和七种美德，包括“谦让以克骄傲”、“仁爱人以克嫉妒”、“舍财以克悭吝”、“含忍以克忿怒”、“淡泊以克饮食迷”、“绝欲以克色迷”、“勤于天主之事以克懈惰于善”。
然后按照一罪配一克、一克获一德的方法，逐条对基督教伦理进行较为全面、较为系统的解释和阐发。庞氏之利用先秦儒学那种注重克己修身的传统影响力，去向中国人传播基督教伦理，最终是为了以这种西式的宗教伦理观取代儒学的世俗伦理观，这意味着他所借用的“克”不仅仅带有自我克制的儒学含义，更带有征服和取而代之的外在意味。
除了上述外来传教士，中国本土皈依基督教的信徒也著书立说，宣传与发展基督教伦理，如徐光启（1562—1633）著《造物主垂像略说》、《辩学疏稿》、《辟妄》，杨廷筠（1557—1628）著《天释明辨》、《代疑编》、《西学十诫注释》。
基督教伦理在极力传播的同时，遇到了中国本土伦理的批评、指责。崇祯七年（1634）至崇祯十一年（1638），民间的儒佛道三方力量联合起来，著书撰文，共同反对基督教，形成了崇祯十二年（1639）由徐昌治订正印行的《圣朝破邪集》（亦题《破邪集》）和崇祯癸未（1643）序刻本《辟邪集》等成果。徐昌治在辟邪题词中指出，“天主教之以似乱真，贬佛毁道，且援儒攻儒，有不昭其罪。洞其奸彰，灼其中祸于人，留害于世”，通过批驳、痛斥，“明大道，肃纪纲，息邪说，放淫词”。
这表明儒佛道特别是伦理观念已经融合，共同对外来的宗教伦理进行抵制、批驳。这种外在的抵制、批驳，让传教士自我反思，有助于基督教伦理的境遇化发展。基督教伦理的传播与发展一直延续到清康熙年间，但随着“中国礼仪之争”的出现，清朝康熙皇帝宣布禁教，传教活动转入地下并极为低迷，基督教第三次入华宣告失败，基督教伦理在中国的发展更是无从谈起。
总之，从宋到鸦片战争之前的中国宗教伦理更加开放兼容，道教伦理、佛教伦理、原始宗教伦理乃至一度较为盛行的基督教伦理总体上相安存在、互相吸收。但衰退、腐败的封建社会让作为上层建筑的中国宗教伦理必然发生衰变；新生产方式的萌芽逐步动摇中国宗教伦理的根基，也促使其逐步孕育新观念、新思想。中国宗教伦理的衰变一直延续到鸦片战争，鸦片战争使中国遭遇“数千年未有之大变局”，作为社会存在之一的中国宗教伦理也陷入前所未有的发展困境。
[1] Malcolm B.Hamilton， The Sociology of Religion Theoretical and Comparative ，London Routledge，1995.pp.166-167.