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从两汉之际至隋唐再至宋，中国宗教伦理逐步体系化、系统化。在这段时间里，道教兴起、佛教传入
，并逐步站稳脚跟，原始宗教的主导地位被以道教与佛教为代表的制度性宗教
所取代，道教伦理与佛教伦理成为此时宗教伦理的主流。
两汉之际的信仰和伦理危机是道教伦理和佛教伦理嬗变的条件和动力。秦末以来特别是到了汉末，动荡混乱的政治局面，弱肉强食的社会现实，广大百姓流离失所、贫寒交加的社会现状，使天道信仰、祖先崇拜、鬼神信仰、神话传说等信仰文化的作用不断弱化。思想界的道德怀疑论倾向在深化和演进，人们越发怀疑传统伦理思想，质疑传统道德观念，使社会道德体系处于危机之中。道教经典《太平经》详细描述了当时的社会时症：“今天地阴阳，内独尽失其所，故病害万物。帝王其治不和，水旱无常，盗贼数起，反更急其刑罚，或增之重益纷纷，连结不解。民皆上呼天，县官治乖乱，失节无常，万物失伤，上感动苍天，三光勃乱多变，列星乱行，故与至道可以救之者也。”
统治者本身对社会伦理的各个方面也深刻怀疑，如汉武、成帝的“策问”活动，也加速了当时社会的信仰和伦理危机。经历时代精神的洗礼和社会发展的扬弃，一种对先秦理性思想反动的文化思潮在后汉社会生活中涌动，而这些涌动的新文化思潮最终推动了道教伦理的产生，也为佛教的传入、传播与发展提供了适宜的土壤。
通过对多种伦理资源的融摄，道教的基本伦理观念在这一时期初步形成，并表现出明显的时代特征。
第一，追求即身成仙、重视“外丹”炼养的操作方式形成。在道教看来，修身是信仰者得道成仙的必由之路，有生命的人是道之根柄，生命是得道的前提与基础。以生命为基点，“从生得道，从道得仙，从仙得真，从真得为上清”
。早期道经《老子想尔注》，便把老子《道德经》第二十五章“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉”句中的“王”字代以“生”字，这就使得《老子想尔注》中的老子言与注文都充分体现出道教重生的精神。
在这里，“生”是“道之别体”，是指肉体生命的不死状态，也是生命存在“死而不亡”的永恒状态。那如何修道才能达到神仙境界、实现生命的长生呢？自汉魏以来，许多信仰者穷毕生精力寻求仙丹以实现长生不死的理想，“外丹”炼养的实践日益兴盛，“外丹”炼养操作的理论日益繁荣。继承并发展了古代神仙家的服食炼养术，《太平经》援引《灵书紫文》经，列举了二十四种以服食求成仙的生命炼养方法：“一者真记谛，冥谙忆；二者仙忌详存无忘；三者采飞根，吞日精；四者服开明灵符……二十二者食竹笋；二十三者食鸿脯；二十四者佩神符。”
以葛洪为代表的道教丹鼎派，则从五谷外在于人、人食五谷就能生存的现象出发，推衍出人若能服食上品之神药必将成仙不死的观念。《抱朴子内篇》“金丹篇”论述了“九丹”的名称、服法与神效，认为只要服食一丹便可升仙，若服九丹就能出入无间，不再受鬼神、疾病的伤害。秉持这种思想，汉魏两晋南北朝的道教信仰者，以近乎痴迷的态度进行还炼金丹的实践，赋予仙丹以超自然的神力，形成了相当系统的外丹学说。在实践中，许多服丹者却中毒而死，这为外丹学说的衰微与内丹学说的兴起埋下了伏笔。
第二，遁世与顺世、救人与救世矛盾统一的社会伦理观念形成。道教在吸收道家“无为”思想的同时，克服了道家逃脱世俗生活的做法；在吸收儒家纲常伦理的同时，克服了儒家宗教信仰的淡薄，实现了遁世与顺世、修“仙道”与修“人道”的统一。“宁洁身以守滞，耻胁肩以苟合。乐饥陋巷，以励高尚之节；藏器全真，以待天年之尽。非时不出，非礼不动，结褐嚼蔬，而不悒悒也；黄发终否，而不悢悢也”
，形象描绘出道教崇尚清静无为、避世养生的遁世精神。然而，道教信仰者是具有社会属性的人，不能逃脱现实社会而独立存在。在试图以“遁”的途径逃避世俗桎梏的同时，身处世俗的道教信仰者在现实生活中还必须负各种社会道德责任，必须以多做善事、积德立功来换取玄门仙国的“入门券”，正如葛洪指出的：“何谓其然乎……‘率土之滨，莫匪王臣’可知也。在朝者陈力以秉庶事，山林者修德以厉贪浊，殊途同归，俱人臣也。王者无外，天下为家，日月所照，雨露所及，皆其境也。”
与此同时，道教以解救世俗之人得道成仙为目的指向，并将自我修养同个人生死乃至家国命运紧密联系在一起。当然，道教信仰者如果尽力尽责地济世而未能成功，完全可以退而保身，道教伦理内含一种不能济世则退而保身的达变精神。
第三，具有明显宗教伦理意蕴的斋戒、道符、法服等通神形式得以确立。首先，道教的斋戒具有明显的宗教伦理意蕴。道教认为：斋戒者，为降伏身心之法。不受戒，习气不能移，大体不能养，元气不能复。元气不复，命必不能立。心不定元神不归，真性不能见。故大道无不以见性为体，养命为用。
通过持戒，信仰者能涤除心中不纯洁的思想意识，获得神之佑的神秘感受，而这种状态或效果则能起到坚振道德信念的效果。其次，道符法力的大小很大程度上取决于画符、持符人德行的高低，就使道符拥有了伦理价值。在道教理论中，“符”是人神沟通的媒介，具有非凡的法力，《无上秘要》描绘道：“诸行道求仙、思神存真、谢罪解过，上希大帝大圣尊神原赦宿罪之恩，当以秋分之日，白笔书文，西北向服之六枚，则众神削除罪名，注算玉简，司命度生，保命神仙。修行八年，勿失一节，太帝给玉女十二人，通真致灵，神人下降，所愿皆成，致六景之舆，飞升上清太微宫。”
不过，道符有制约因素，那就是画符人、持符人道德品质的优劣，道符已成为道德信仰的象征符号。再次，法服是道教伦理价值观的外在彰显与集中体现。在道教看来，法服是信仰者通神的凭借，是信徒内部伦理秩序和仙品等级的外在标识，也是信仰者从“凡身”转化为“受道之身”的依赖形式，具有不可忽视的伦理功能。
佛教伦理的传入，为源远流长、博大精深的中国本土伦理注入了新的内容和活力。作为一种异质文化，印度佛教伦理与中国本土伦理尤其是儒家伦理的冲突也在所难免。
首先是人生态度的冲突。在人生观上，佛教从无常、无我的基本教义出发，认为人生是苦的，只有放弃世俗生活，出家修行，灭尽贪、瞋、痴，才能摆脱种种痛苦，主张放弃世俗生活，追求轮回解脱。与之相对，“自强不息”、“制天命而用之”的文化精神，体现了中国本土伦理文化豁达乐观、积极进取的人生态度。其次是政治伦理和家庭伦理的冲突。中国传统社会是一个以血缘为纽带的宗法制社会，强调修身、齐家、治国、平天下的统一，重视家庭伦理纲常，而佛教伦理则主张沙门不敬王者，倡导弃家削发，这与中国本土伦理中的“忠孝”伦理观直接冲突。
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再次是道德理想的冲突。在儒家伦理看来，圣贤是道德完人，如《孟子·离娄上》指出的“圣人，人伦之至也”，同时道德修行的目标、人生的崇高理想，也是成为像尧舜禹、文武周公那样的道德楷模。佛教伦理文化所向往的寂静永恒的涅槃境界，与中国本土伦理所推崇的“圣贤”人格直接冲突。
对上述冲突的调适与逐步解决，使佛教伦理得以在中土扎根与发展。在人生态度上，入世倾向的增强，调适并逐步化解了佛教伦理与积极入世的儒家伦理之间的矛盾。中国的佛教徒常以释迦牟尼舍身饲虎、割肉喂鹰为例，以佛陀所说的“我不入地狱，谁入地狱？不惟入地狱，且常住地狱，不惟常住地狱，而且庄严地狱”，以及地藏王菩萨所说“地狱未空，誓不成佛，众生度尽，方证菩提”等说法为根据，提出一整套出世即入世的理论，诸如“一切世间产业，皆是诸法实相”，“佛法在世间，不离世间觉”等。
佛教有时甚至不惜改变自己来迎合中土伦理，以争取王公贵族的支持和民众的接受。在政治伦理和家庭伦理方面，对王法的尊重和“大孝”的提出，调适并逐步化解了佛教伦理与以“忠孝”著称的儒家伦理的矛盾。“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也”
，即孝乃人生之要、忠为立世之本的伦理观念，在佛法东传之前已在中土根深蒂固，佛教信徒也逐步认识到“不依国主，则法事难立”
，逐步改变他们的论调，东晋慧远就认为佛法能在更高层次上守持忠孝，与儒家伦理殊途同归。在理想对象上，慈悲有情的“菩萨”人格的确立，调适并逐步化解了佛教与以“圣人”为理想人格的儒家之间的矛盾。面对儒家对其谈“空”、谈“无”的指责，佛教学者依据佛教的慈悲精神，培育以实践“菩萨行”的理想化的人格形象即“菩萨”，来替代佛陀下化众生。“菩萨”即“有情”与“觉悟”，意思为觉悟了的众生，而“菩萨”人格则具有了“上求菩提，下化众生”的人格特征。以大悲观音、大愿地藏、大智文殊、大行普贤等为代表的中土大乘菩萨的入世风格，与儒家的济世理想积极配合，更加丰富了中土的人生观念和生活理想。
通过调适与中国本土伦理的矛盾，中国佛教伦理特别是大乘佛教伦理基本形成，大乘佛教伦理的形成则进一步促使佛教在魏晋时期初具规模，到南北朝时期趋于繁兴。
在隋唐较为开放的文化政策与包容的宗教政策的影响下，儒佛道三方相互吸收、相互融合，形成三足鼎立之势。借助这种有利的外部条件，道教、佛教既互相论争又相互融摄，道教伦理、佛教伦理也得到充实与完善，逐步体系化、系统化。在五代至宋这段时期，以道教伦理、佛教伦理为代表的宗教伦理在相互冲突、攻讦、互摄的同时，继续推进其体系化的进程。
道教是中国土生土长的宗教，有一套为广大百姓接受的伦理观念与修行方法。自开创以来，道教吸收了不少儒家忠君孝亲的伦理观念。到隋唐时，更是充实了儒家名教的内容，提出“礼义，成德之妙训；忠孝，立身之行本”，并逐步走向体系化，主要表现在三个方面。
第一，肉体永驻与灵魂超越成为信仰者对生命的追求，向外求索与向内求证成为信仰者的修行方式。道教产生之后特别是葛洪宣扬以服食金丹换取肉体飞升之后，信徒烧炼外丹、追求肉体飞仙的做法代代相传。但是，不少人特别是一些皇帝、大臣因为服食金丹大药而中毒暴死，引起强烈的社会反响，以至道教信仰者唐太宗李世民后来也不得不承认：“神仙事本虚妄，空有其名。”
思想逻辑上固有的缺陷也使早期道教的生命价值观潜伏深刻的危机。隋唐时期，道教往往在佛道的辩难中惨遭败绩，尴尬的道教学者试图革新学说，努力弥补早期道教伦理思想的缺陷。这种努力在生命价值观上的一个重要表现就是，开始侧重于对内在“心性”、“心神”的崇尚以及对灵魂超越的追求，如唐初道教“重玄学”的代表成玄英强调“心”在修炼中的重要作用，主张“精神超越”。为了达到灵魂超越的目标，道教信仰者就得守“静”修“心”，向内修炼风气兴起，这是道教修行方式发生转向，又极大地推进了“内丹”方术与“内丹”学说在宋金以后的风行。当然，内丹修炼学说的形成、迅速发展并主导道教修行理论发展主流，是以道教“心性论”哲学为根基与契机的，正如任继愈所言：“内丹说，实际上是心性之学在道教理论上的表现，它适应时代思潮而生，不能简单地认定内丹说的兴起是由于外丹毒性强烈，服用者多暴死，才转向内丹的。”
不过这种新的生命追求目标、学说的出现与传播，并没有使肉体永驻之追求目标立即销声匿迹，“外丹”修炼与“外丹”学说继续存在并有所发展。从元代或明代编纂的《庚道集》记载来看，这—时期的外丹烧炼广泛使用了植物药，剂量往往是以两、钱为单位。这说明当时对植物类药物的药理、药性已经有了比较深刻的认识，金属类药物已经逐渐为植物类药物所取代。
向外求索与向内求证的修行方式在道教伦理思想与实践中长期共竞、共存，到了明清时期道教思想家已主张所谓“性命双修”，即通过修心炼性、炼气修命，实现灵魂的超越与肉体的永驻。
第二，道教戒律日益规范，斋戒仪范的整理与制订受到重视，编纂的道教典籍不断涌现。在道教理论中，戒条主要以防范为目的，律文则主要以惩罚为手段，律文依据戒条而设立。戒条与律文通常合称戒律，是道士必须遵守的行为规范，目的是防止修行者“恶心邪欲”、行为放逸。借鉴佛教的戒律，道教于两晋南北朝时期制订出“五戒”、“八戒”、“十戒”等戒律。据《初真戒》载，道教有“老君五成”，即“一者不得杀生，二者不得荤酒，三者不得口是心非，四者不得偷盗，五者不得邪淫”。
到了隋唐时期，道教戒律学说进一步完善，创设了名目繁多的戒条，如正一派的“老君百八十戒”、灵宝派的“智慧度生死上品大戒”、上清派的“洞真观身三百大戒”以及三皇派的“十三禁戒”等。为了更系统地整理、研究、传播戒律戒条，道教学者编纂了大量汇集戒律戒条的典籍，如张万福的《三洞众戒文》、《传授三洞经戒法箓略说》，杜光庭的《道门科范大全集》，朱法满的《要修科仪戒律钞》。这些典籍对流传下来的戒律、新创设的戒律进行了整理、汇编，推进了道教戒律学说的体系化发展，也扩大了道教伦理的社会影响。
第三，道教的斋醮科仪学说得到系统整理与制订，经戒法箓的传授仪式更加细致，法服制度更加规范，吉凶禁忌得到基本统一。一是道教的斋醮科仪学说得到系统整理与制订。“斋”的原义为洁净、禁戒。道教发展了“斋”的涵义，创设了诸如金箓斋、玉箓斋、黄箓斋、自然斋、上清斋、明真斋、三元斋等祈福禳灾的斋仪，从而使“斋”成为道教信仰者敬神的一种行为规范。“醮”原义为向神敬酒，后成为祭祀神灵的代称。道教发展了“醮”的涵义，创设了诸如延生醮、拔罪醮、祈禄醮、保嗣醮等用于祈禳的醮仪，从而使“醮”成为道教信徒敬神的一种行为规范。“科”与“仪”连用为“科仪”，意为道士修道生活和建斋设醮所要遵守的各种行为规范。一般而言，斋醮科仪泛指道教信徒敬神或者进行礼拜、祈祷、谢恩活动的种种仪式。自隋唐以来，许多道教学者为规范斋醮科仪活动，对繁多的斋醮科仪进行了系统的整理、修订以及集结，形成众多的道教典籍，诸如张万福所编之《醮三洞真文五法正一盟威箓立成仪》、《三洞法服科戒文》等，朱法满所编之《要修科仪戒律钞》，杜光庭所编之《太上三洞传授道德经紫虚箓拜表仪》、《太上正一阅箓仪》等，刘若拙所编之《三洞修道仪》，全真弟子林灵真所编之《灵宝领教济度金书》。相关斋醮科仪经典的大量出现，规范了道教信徒的斋醮科仪活动，丰富了道教伦理的内涵，完善了道教伦理的思想体系。二是道教经戒法箓的传授仪式得到更加细致的修订。道教认为经戒法箓来自诸神说教，与神灵有天然联系，具有神圣的性质。为体现这种神圣性，道教学者专门创设名目繁多的仪范，如《太上三洞传授道德经紫虚箓拜表仪》、《太上出家传度仪》就是整理此类仪式的经籍。自隋唐开始，“券契”、“盟”、“誓”和“时间禁忌”在经戒法箓的传授仪式中的地位得以凸显。“券契”与“盟”都是指与神签订契约，“誓”是指向神灵立下誓言，“时间禁忌”则是在斋醮活动、经戒法箓的传授仪式过程中对吉凶日期的选择。隋唐之后，许多道教学者对“券契”、“盟”、“誓”和“时间禁忌”等经戒法箓的传授仪式做了细致的整理与修订，到了宋金元时期，诸符箓道派都创设新的符箓法术，经戒法箓的传授仪式实现集结，而这些做法都大大推进了道教伦理的深入发展。三是道教的法服制度进一步规范与统一。道教法服制度在汉魏两晋南北朝时期，就得到了初步确立。到了隋唐时期，等级不同的道士所受经戒与所授法箓不同，也就是说，道士的等级阶次与经戒法箓的传授仪式进一步细化与规范。为了维护井然的神学伦理秩序，道教的法服制度进一步完善与统一。如唐代道士张万福就在《三洞法服科戒文》中指出，道教法服的规格、式样是太上老君传授给天师张道陵的，道士的冠、褐、裙等法服都具有神圣的价值与内涵。由于上述成就，信仰者在处理人—神关系时就有章可循，道教神学伦理观得到了充实与完善。
隋唐时，儒道常以“不仁不孝”、“无礼无恭”攻击佛教。在辩论、护教的同时，佛教加大对儒道伦理思想的吸收、融合，如天台宗把止观学说与儒家人性论调和起来，华严宗则为三教伦理的调和做理论论证。作为一个典型的中国化佛教派别，禅宗在吸收融合儒家伦理与道家伦理的过程中，走上了独立发展的道路。特别是慧能大师开创的禅宗南宗，在佛性论方面，倡导“即心即佛”，主张“佛是自性作，莫向身外求。自性迷佛即众生，自性悟众生即是佛”
，认为不仅一切众生都有佛性，而且众生佛性并无差别；在修养方面，指出众生佛性并无差别，佛性平等，各自观心、自见本性，从而主张当下直人，直至人心，将成佛的过程大大简化，大大提高了众生成佛的可能性；在孝亲观上，认为佛道是实现孝道的最好形式，孝道归于佛道是孝亲的最高境界。禅宗伦理的独立发展影响了中国佛教伦理的发展方向，并为以后儒家伦理的发展提供了丰富的养料与资源。
[1] 有资料显示，印度佛教已有孝的观念，或者至少出现孝观念的萌芽。1979年东京出版的印度佛教铭文材料，记录了印度佛教徒为祭祀父母而进行布施等宗教实践活动。在萨纳斯（Sarnath）和Ajata地区有相当大数目的铭文，或早于中国龙门石刻，或与龙门石刻属于同一个时期。布施者经常提及宗教布施的原因，部分或全部是为了给父母带来好处。萧本（Gregory Schopen）指出，印度的象形文字材料证实，印度佛教徒为父母（无论是去世的还是活着的）进行宗教活动，是他们最经常引用的理由，也是布施的一个重要内容。（Gregory Schopen，“Filial Piety and the Monkin the Practice of Indian Buddhism A Question Of‘Sinicization’Viewed from the Other Side，” Bones ， Stones ， and Buddhist Monks ，Ann Arbor，Michigan University of Michigan，1997，pp.60-64.）