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宗教与伦理都是在人类发展史上出现的重要文化现象。在形成、发展的过程中，宗教与伦理不仅渗透到文化的器物、制度与行为层面，还相互之间形成依存、交融之势。
第一，宗教的概念界定。从词源学的角度考察，西方表述宗教的religion主要源自拉丁语religio。拉丁语religio在不同历史时期和不同思想家那里亦有不同的含义和表现形式，甚至在同一作者笔下，用法也不尽相同。在古希腊之前，religio的初始含义运用较为严格和明确。比如，说一种事物对我来说是religio（宗教性的），即意味着这种事物对我来说是必须亲近或效仿的，或者是只能膜拜而不能亲近、效仿的。到了古罗马时期，人们膜拜实践的一些重要方面甚至比神更为重要与神圣，这时指称各类仪式的religio主要是某种信仰或态度的外在表现形式。到了公元一世纪，卢克莱修（Lucretius）的《物性论》和西塞罗（Ciceto）的《论神之本性》对religio进行了新的运用和解释。在《物性论》中，卢克莱修主要将religio人格化为一种注视着人类的天上存在物，宗教作为一种“伟大的事物”的观念开始出现。西塞罗在《论神之本性》中使用过拉丁文动词relegere以及religere。relegere意为反复的诵读、默想，引申为在敬神时应不断做到“集中”与“注意”，表示人在诸神面前的虔诚与仔细；religere则意为“小心翼翼”、“认真考虑”和“十分重视”，表示人在神灵崇拜上的严肃认真，两个词都表示对神的敬仰和敬畏。在以后的几个世纪里，随着信仰者在教会中发现了新的个人与神性的关系，religio逐步成为代称人与神之间纽带关系的名词，这种变化集中体现在奥古斯丁（St.Augustine）的运用和论述中。在《论真宗教》和《灵魂的数量》中，奥古斯丁用religare表示神与人、神与灵魂之间的重新结合，论述人与神之间的亲密关系；在《订正》和《上帝之城》中他用re-eligere表述人在信仰问题上进行重新的选择与决断，以与上帝重归于好。除此之外，religio当时亦曾被用作一种指称某一主教或其他神职人员的称谓，不过在奥古斯丁以后，这个词就很少使用了，religio的含义在中世纪也相对稳定。由此可见，religio在拉丁语中的原意是指人对神圣的信仰、义务和崇拜，以及神人之间的结合、重归于好。
随着马尔西利奥·费齐诺（Marsilio Ficino）等人文主义思想家以及袖茨温利、加尔文等新教神学家对religio进行新的语义挖掘和使用，以前很少使用的religio术语和Christiana religio短语于1600年开始变得常见。在文艺复兴时期和随后的宗教改革运动中，religio主要被用来指称一种内在的虔诚；在启蒙运动中，思想家们则积极探寻religio的终极和内在的有效性。总之，“一种宗教”（a religion）、“多种宗教”（religions）以及“宗教”（religion）等概念，都是十七世纪以来西方观念的产物。
在中国古代典籍中，“宗”与“教”大多作为两个词来运用。《说文》将“宗”解释为“尊祖庙也，从宀从示”，而“示，天垂象见吉凶所以示人也。从二……观乎天文以察时变示神事也”。宗即表示对各种神祇以及人类祖先的尊崇与敬拜；“教”则是百姓对神道的信仰，其本意为教育、教化，就如《易经》所言“观天下之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣”，《礼记·祭义》所说“合鬼与神，教之至也”。一般认为，在中国出现的“宗教”概念源自印度佛教。在佛教理论中，佛陀所说为教，佛之弟子所说为宗，宗为教的分派，合称为宗教，意为佛教的教理。北宋道原在《景德传灯录》中记载：（佛）灭度后，委付迦叶，辗转相乘一人者，此亦盖论当代为宗教主，如土无二王，非得度者唯尔数也。《续传灯录》中“吾住山久，无补宗教，敢以院事累君”，宋禅僧圆悟克勤所编《碧岩录》中“大凡扶竖宗教，须是英灵底汉”，都将宗教二字连用。统计《四库全书》清代以前文献所见，“宗教”一词有二百余处。其中相当一部分，就是专用名词，指称佛教或者道教。
伴随着西学东渐，中国学者根据日本学者的翻译，逐步将中文的“宗教”对应西文的religion，形成了泛指人类各种信仰崇拜现象的广义性宗教概念，“宗教”于十九世纪末也正式作为专门学科术语在中国词汇中出现。
随着宗教学研究的深入，研究者对“宗教”的界定逐步深化并日益多样。从人类发展史看，宗教是一种在人类历史上长期存在的社会意识形态与社会文化现象，宗教的理论体系与社会组织是人类思想文化与社会形态的有机组成部分，并对人类的发展与进步起到重要的反作用。对于这种客观存在的社会形态与文化现象，人们很难下一个简单明确的定义，正如宗教学创始人麦克斯·缪勒所言：“我们看到，每个宗教定义，从其出发不久，都会激起另一个断然否定它的定义。看来，世界上有多少宗教，就会有多少宗教的定义，而坚持不同宗教定义的人们之间的敌意，几乎不亚于信仰不同宗教的人们。”
英国人类学家詹姆士·弗雷泽也无奈地承认：“世界上大概没有比关于宗教性质这一课题更意见纷纭的了。要给它拟定出一个人人都满意的定义显然是不可能。”
由于研究视角、取向、方法上的不同，人们对“宗教”的界说差异极大，形成了纷繁复杂的宗教定义。宗教心理学家柳巴（James H.Leuba）在《宗教心理学研究》（1912）的“附录”里，汇总了当时较有影响的宗教定义，其数目达五十个。柳巴的同行布朗（L.B.Brown）在其所著的《宗教信念心理学》（1987）中，用了上百页的篇幅来分析宗教定义问题。
在一定意义上讲，“宗教”在不同历史时期的不同释义，既表征了宗教现象的不同层面，包含神道或终极实在、教义、体制、行为，也反映了宗教本身日益成熟的进程。这是一个日益系统化的过程，比如佛教的“四谛”、“十二因缘”、“业报轮回”、“三学”、“六度”，道教的“承负报应”、“性命双修”、“乐生恶死”、“物我为一”、“五戒”、“十戒”，基督教的“爱上帝爱邻人”、“罪—责”、“摩西十诫”，伊斯兰教的“信真主安拉”、“两世并重”、“五功”等理论和观念，经历了漫长的形成与完善历程。这也是一个宗教伦理化色彩增强的过程，比如从自然崇拜到人格神崇拜，从《旧约》中的上帝形象到《新约》中的上帝形象，从教理的分析到善书的流行。总之，“宗教”的内涵演变史和概念释义史表明，宗教是指在人类社会的发展过程中产生的，一种以终极实在为信仰对象，通过教义教规和宗教体制来引导和规范信仰思想与宗教行为的历史文化现象。
第二，伦理的概念界定。在西文中，英文“ethics”源自希腊文“ethos”。据考证，ethos一词最早出现于《伊利亚特》一书中，本意为一群人共同居住的地方，后引申为人们在共居的过程中所形成的性格、气质与风俗习惯等。受这些风俗习惯的影响与熏陶，人们逐渐形成某些品质或德性。古希腊哲学家亚里士多德指出，“德性分为两类：一类是理智的，一类是伦理的。理智德性大多由教导而生成、培养起来的，所以需要经验和时间。伦理德性则是由风俗习惯沿袭而来，因此把‘习惯’一词（ethos）的拼写方法略加改变，就成了‘伦理’（ethiks）这个名称”，并进而指出，“我们的伦理德性是自然生成的……所以，我们的德性既非出于本性而生成，也非反乎本性而生成，而是自然地接受了它们，通过习惯而达到完满”。
可见，从词源的角度看，“伦理”这个概念在西文中最初与作为群居、社会的人相关，随着词形与词义的演化，逐步成为人与他人共居、相处的过程中所形成的某种习惯或品性。
在中国古代文献中，“伦”有两种用法。第一种为“从人从仑”，具有“辈”的意思，引申后有群、类、比、序等含义，如“人之有道也，饱食、暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”
。第二种则常与“和”相通，不具有伦理学含义，如“维号斯言，有伦有脊”
。随着历史的发展，“伦”的第一层含义日益凸显，并逐步占据了主导地位。“理”原意为治玉，引申为有分、条理、道理等意思。在中国伦理思想史上，“伦”、“理”连用始见于秦汉之际的《礼记·乐记》：“乐者，通伦理者也。”这里的“伦理”，泛指不同的事物与类别的次序、原则和规范。到了西汉，贾谊认为掌管祭祖的祧师应当“以掌国之众庶，四民之序，以礼仪伦理教训人民”
，从而将“伦理”指向人事而非物理，在含义上与“人伦”一词相通。
无论词形还是内涵的变迁都表明，伦理是指在人类发展过程中所产生的，依靠社会舆论、人们的内心信念和传统习惯调节人与人、人与社会、人与自然、人与自身之间关系的原则、规范、规则的总称。
宗教与伦理之间存在一种共融的亲缘关系。第一，从发生学的角度考察，宗教与伦理在人类产生过程中就存在亲缘关系。人类一经诞生，调整人与人、人与群体之间关系的伦理规范、伦理准则就应运而生。在社会运行的过程中，这些规范、准则以特定的风俗、习惯等形式被固定下来，构成最初的行为规范与社会准则，社会成员将对伦理规范的遵守和传承作为基本义务或责任，伦理的积极作用也被人类明确地意识到。从实际效果来看，这些行为规范与社会准则能够为氏族、部落等群体内的成员提供价值引导和约束，能够维持群体内部的稳定与团结，从而为人类群体带来强大的生存能力。为了保障人们对伦理规范的遵守、传承，伦理规范的神圣化、权威化在当时就成为一种必然。其中，有的伦理规范直接成为原始崇拜的仪式，有些模糊不清的伦理规范变得清晰、明确，甚至成为氏族、部落等群体成员必须遵守的律条。至此，在人类早期文明史上，伦理与宗教作为两种特殊的文化现象就相互蕴含、相互交织乃至相互彰显，保持着一种特殊的亲缘关系。第二，从人类的终极追问进行逻辑性考察，宗教信仰是伦理的一个宿主。
随着人类理性思维能力的发展，人们会对调节人与人、人与社会、人与自然、人与自身之间关系的原则、规范、规则，即“伦理”进行追问，换言之，就是追寻这些原则、规范、规则的终极依据与来源。以此为角度，他们会在信仰中寻找归属，这种信仰既包括对道德的信仰，也包括对宗教的信仰，对伦理终极追问的一个重要向度便是宗教。譬如，德国哲学家康德在力图用人类特有的“实践理性”来构建一种特属于人类学知识范围的普遍伦理学的过程中，就遇到了如何处理伦理与宗教关系的问题。在他的伦理学中，康德设定了唯一的、无条件善的东西——善良意志，这种善良意志不是因为外在的东西而成为善的，而是自在的善。康德极力推崇善良意志的纯洁和高贵，“如果它竭尽自己最大的力量，仍然还是一无所得，所剩下的只是善良意志（当然不是个单纯的愿望，而是用尽了一切力所能及的办法），它仍然如一颗宝石一样，自身就发射着耀目的光芒，自身之内就具有了价值”
。但是作为有限的人类，不仅会受理性的指导，还不时地受到情感的干扰，这样就既无法保障他们完全自律地把握无限高贵的、无条件的善良意志，也不能保障他们自律地到达伦理世界的最高理想——“目的王国”。为了确保人类价值理想的实现，康德不得不承认并强调宗教（上帝）是人的善良意志、伦理的最终依据和最终力量。
由此可见，伦理与宗教在逻辑上是有可能会走在一起的。当然，并非所有的伦理都会发展成为宗教。在中国历史上，就存在着以道德代宗教的情况和现象。
第三，从社会对宗教现实要求的角度考察，宗教发挥其伦理价值与功能是一种必然路径。任何宗教都存在于现实世界中，普遍具有世俗性，这就要求在任何时候都要关注现实，为世俗社会服务，否则必然会丧失其现实存在的合理性与合法性。就此问题，宗教思想家伦佐甚至说：“在世界的宗教中，要成为真正的宗教就是要成为道德的。”
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譬如，自产生之日起，佛教在吸收其他印度宗教诸如不杀生、布施等伦理观念的基础上，完善和突出其伦理价值，并将人的行为与善恶评判联系起来，指出善业、恶业必然带来善恶不同的报应。传入中土后，佛教开始了中国化的历程，在一定意义上讲，佛教中国化就是一个印度佛教与中国本土伦理冲突、调适、融和并逐步凸显其伦理内涵与价值的过程。在这个过程中，佛教的入世倾向逐步增强，忠孝观念得到倡导，慈悲有情的“菩萨”人格得以确立。早期道教，将解救世俗之人以使其摆脱世俗为目的指向，又将救人与救世结合在一起，推崇以尊道贵德为本、以达乎时变为用的精神，还强调道符法力的大小很大程度上取决于画符、持符人德性的高低。随着世俗化进程的逐步推进，道教不得不变更自身的结构与内涵，寻求适合时代发展的新手段与新形式，以挽救衰败的境况，这种努力突出体现在通俗易懂之劝善书与便于操作之功过格的盛行上。可以说，劝善书与功过格的盛行是道教发挥伦理价值和功能的一个重要体现，也是道教加大社会影响、实现自身发展的重要方式。综上可见，佛教、道教扩大社会影响和发展空间的过程，就是逐步凸显伦理价值和功能的过程，宗教与伦理之间的亲缘关系为宗教伦理的生成提供了逻辑上的路径。
综上可见，宗教伦理是指在宗教形成和发展过程中，为了调整信教者与信教者、信教者与不信教者、人与终极实在以及俗界与圣界之间关系而形成的原则、规范、规则以及德目的总称。
从层次上来看，宗教伦理可分为两层：一是处理人与终极实在（上帝、真主、梵、佛等）之间关系的规范与德目，比如“爱”的德目与“爱上帝”的诫命；二是处理人与人、人与自然与人与自身之间关系的规范与德目，比如“中正”的德目与“戒杀生、戒偷盗、戒邪淫、戒妄语、戒饮酒”的信条。就宗教伦理而言，第二层次以第一层次为基础，并以第一层次为价值旨归，比如基督教的“爱人如己”的诫命要以“爱上帝”的诫命为基础。当然，这两个层次不是截然分开的，譬如由“爱”的德目可以衍生出“爱上帝”和“爱人如己”两个分属不同层次的诫命，“戒妄语”既包括禁止在人面前妄语，又包括禁止在佛面前妄语。马克思指出，宗教的根源不是在天上，而是在人间，一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。从根本上讲，人与终极实在（上帝、真主、梵、佛等）之间的关系，是现实生活中人与人、人与自然与人与自身之间关系的超人间反映，宗教伦理的第二层次为第一层次提供具体内容和现实依据。
汉语中的“近代化”对应英文中的modernization。modernization是一个动态名词，意为to make modern，即“成为近代的”的意思。在翻译modernization时，日本人使用的汉字是“近代化”。借鉴日文的翻译，许多学者把中国社会在近代所发生的变化、革新称为“近代化”。
在中国语境中，“近代化”大致包含三层含义。第一，从经济层面上讲，近代化是指一个从传统农业社会向工业社会转型的历史过程。在中国传统社会中，封建经济异常发达，而随着资本主义生产方式的产生与冲击，手工制作向机器生产的变化迎合了世界历史的发展趋势。在百余年的历史中，经济近代化的进程是不平衡的。一般认为，鸦片战争失败至甲午战争以前，中国近代化的步伐极慢，甲午战争的失败促成了前所未有的民族群体觉醒。甲午战后在政治上掀起维新变革思潮的同时，经济上也出现了以设厂自救、振兴实业发展民族资本主义的爱国热潮，大大加快了近代化的步伐。
第二，从政治层面上讲，近代化是指一个从半殖民地半封建性质的国家向独立的新型政治国家转变的历史过程。西方殖民者的入侵使中国沉沦为半殖民地，又使中国停留在半封建状态，中国既没有走出封建社会、迈入资本主义社会，也没有实现资本主义近代化。中国人民为此采取了一系列反帝反封建的抗争，这也成为政治近代化的具体展现。第三，从文化层面上讲，近代化是指一个中国传统价值观念、生活方式、心理态度等方面发生转变的历史过程。作为上层建筑的组成部分，哲学、文学、历史、宗教等，一方面必然随着社会的剧变而发生改变，以适应历史的发展，另一方面则力求领先于时代，以前瞻性引领时代发展。在这百余年的沧桑巨变中，各种文化现象变动不居，经历了复杂的发展过程，这也成为文化层面上的近代化。
本书中所使用的近代化，为文化视域中的近代化。“文化”一词在德文为Kultur，英文为Culture，均源自拉丁文Culture，本义为因敬神而耕作所获得的一切东西，泛指人类物质生产活动所产生的结果。在我国古代，作为动词使用的“文化”主要是指“文德教化”，作名词用的“文化”主要是指文治、教化和礼乐典章制度等。作为一个历史范畴，文化是在特定的历史时期，人类为自身的生存和发展所创造出来的关于人与人、人与社会、人与自然之间关系的各种成果以及创造过程。之所以如此界定，主要基于四点考虑：第一，文化的创造和享用主体是全人类，其他动物行为所产生的后果以及自然力所带来的结果都不能称为文化。第二，文化创造所指向的客体，也就是作为主体的人类所作用的对象，是人与人、人与社会以及人与自然之间的关系。第三，文化创造实践，也就是主客体相结合的过程，是人类为了自身的生存和发展而进行的，具有明确的目的性和价值指向性，任何出于本能的行为后果都与文化无缘。第四，文化概念是一个具体的、历史的范畴，是人类在特定历史时期创造的，任何将某一文化类型永恒化、普遍化的做法都缺乏生命力。从文化的界定来看，宗教、伦理抑或宗教伦理无疑都属于“文化”。在这里，宗教伦理不仅包括宗教伦理的理论形态，还包括宗教伦理的实践形态，如慈善救济、社会服务等。所谓“文化视域”指的是经由二十世纪多学科文化理论的综合研究之后产生、形成的观察问题的文化理论视野、超越单一学科的理论框架和文化系统论的综合方法。
从文化视域看，宗教伦理研究既超越了宗教学学科的理论框架，也超越了伦理学学科的理论框架，需要运用文化系统论的综合方法。
对于文化近代化的时间起点问题，主要有两种观点。一是视十九世纪中叶为开端的鸦片战争说，二是视明清之际为开端的明清说。第一种观点又有两种情况：一种是以社会性质划分为准则，认为自鸦片战争以后中国进入半封建半殖民地社会形态，凡在这一社会形态中所发生的文化问题都属于近代文化的范畴；再一种是由美国学者费正清提出并为一些中国学者所呼应的“冲击—反应”模式，认为中国社会缺乏突破传统的动力，只有十九世纪以来当中国面临西方经济、军事、政治和文化的强大冲击时，中国社会和文化才被迫作出反应，一步步向近代演进。
第二种观点也分为两种情况。二十世纪八十年代以来，以肖箑父为代表的一批学者认为明清之际出现的旨在突破封建樊篱的早期民主主义意识，吸取了科学发展的新成果，注重新型的“质测之学”，开辟了一代重实际、重实证、重实践的新学风。在他们看来，中国文化的近代化既不是全盘西化，也不是中国传统文化的整体沿袭，而是传统文化的改造和飞跃，是西学与中国传统文化既相冲突又相融汇的复杂历程。这一历程伴随着自然经济解体，大生产兴起，封闭状态逐渐打破，社会革命和变革此起彼伏，这样一种时代的际会风云渐次展开。在这一过程中，中国传统文化表现出它的双重性格：既有阻挠近代化进程的消极面，又有顺应近代化进程的积极面；既有对外来文化顽固拒绝的一面，又有博采异域英华的一面。
第二种情况是以社会史的研究为逻辑进路，认为社会的近代化往往以文化的近代化为先导，文化的近代化又必然以社会的近代化为依归。晚明文化启蒙实际上是政治伦理的启蒙，这主要表现在政治思想上对伦理信仰的最高原则——忠君信条的怀疑、动摇与抨击，而且下延到广大民众，蔚为社会思潮。
实际上，伴随着新生产方式和市民阶层的产生，明清之际出现的新思想、新观念已经具有了对封建专制主义和封建蒙昧主义批判的性质，在中国社会内部孕育出新事物，从而为近代化提供思想文化上的准备。但这种文化上的孕育还只是零星细雨，未能主导社会文化的变迁与发展，只有到了鸦片战争之后，在西方经济、军事、政治和文化的强大冲击下，在内力和外力共同作用下，中国近代化进程才真正得以开启。
通过对宗教伦理和近代化的概念释义，可以发现，中国宗教伦理近代化是中国宗教伦理在继承传统宗教伦理的基础上，为摆脱传统宗法伦理束缚和应对近代社会历史剧变而进行的，以比附、融摄、诠释为主要方法，以凸显人的重要性、融摄新伦理观念、唤醒救亡图存意识、增添本土色彩为基本内容的近代转型过程。这个界定至少包含了以下几层含义。
第一，从时间范围来看，是中国宗教伦理于1840年至1949年百余年间完成。在这段时间里，中国宗教伦理的革新与变迁是一个完整的过程，不间断地经历了近代化的开启、推进和完成，逐步实现了近代转型。
第二，从完成的任务来看，是一个逐步摆脱宗法伦理束缚、凸显救国救世精神和完成本土化、实现近代转型的进程。首先，在宗法社会浸染已久的中国宗教伦理不免带有浓厚的宗法色彩，近代启蒙伦理思潮对其形成了强有力的冲击，中国宗教伦理需要完成的第一个任务是摆脱宗法伦理束缚、吸收新伦理观念，以实现向融摄新伦理观念的近代宗教伦理转向。其次，中国近代社会的历史剧变要求各宗教凸显救国救世精神。清中后期，中国宗教出世色彩浓厚，大多不关心救国救世事业，缺乏救国救世精神，这种状况已不适应时代的要求。中国宗教伦理要完成的第二个任务是凸显救国救世精神，以实现由出世到入世的转变。再次，中国近代社会的历史剧变还要求基督教伦理必须本土化。近代中国的痛苦遭遇和传教士的种种表现，使基督教伦理与殖民主义难以划清界限，使基督教伦理与中国本土伦理的冲突更加激烈。要改变基督教伦理为外来伦理或殖民主义者的伦理的称谓，就需要为基督教伦理增添本土色彩；要想在中华大地上发展、扎根，基督教伦理也要本土化。因此，中国宗教伦理的第三个任务就是本土化，以实现基督教伦理由外来伦理或殖民主义者的伦理向本土伦理的转变。
第三，从基本内容来看，主要包括凸显人的重要性、融摄新伦理观念、唤醒救亡图存意识、增添本土色彩等方面。首先，为应对外在的批评和满足现实社会的需求，宗教诸神逐步道德人格化，神秘色彩日益淡化，人的地位得到提升，神人关系的天平向人这一端倾斜。其次，为摆脱宗法伦理束缚，中国宗教伦理积极融摄自由平等、进化伦理等新观念，祛除或改变与新伦理观念相冲突的观念。再次，为实现由出世到入世的转变，救亡图存意识逐步被唤醒，佛法救国救世论、仙道救国救世论、基督救国救世论得以提出和弘扬，中国宗教伦理的救国救世精神日益突出。最后，为实现由外来伦理或殖民主义者的伦理向本土伦理的转变，基督教伦理的民族特征得以凸显，基督教伦理逐步化解与中国本土伦理特别是性善说、伦常说的矛盾。
[1] Joseph Runzo， Global Philosophy of Religion A Short Introduction ，Oxford Oneworld，2001，p.172.