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原始人因有强烈的好奇心与原始迷信，发动了创造神话的冲动；这是上文已经讲过的了。神话既创造后，就依附着原始信仰的宗教仪式而保存下来，且时时有自然的修改和增饰。那时文字未兴，神话的传布全恃口诵，而祭神的巫祝当此重任。后来文化更进，于是弦歌诗人取神话材料入诗（这些弦歌诗人实在是私家乐工，专取当时流行的神话编为乐曲，用以为祭神时颂扬神的功德，飨宴时成礼侑觞
，吉凶礼时表白祷祝与哀思，个人或群众集会时歌以娱乐），神庙及皇帝陵墓的建筑家又在石壁上栋柱上雕刻了或绘画了神话的事迹。希腊的神话大都由弦歌诗人保存下来，而古埃及及北欧的神话大都由庙堂的雕刻铭识。
弦歌诗人转述神话时，往往喜欢加些新意思上去；这使得朴野的神话美丽奇诡起来了。后来的悲剧家更喜欢修改神话的内容，合意者增饰之，不合者删去，于是怪诞不合理的神话又合理起来了。所以保存神话者一方亦修改了神话。在希腊，这是很显明的事；希腊的悲剧家欧里庇得斯（Euripides）及喜剧家色诺芬（Xenophon）都明言修改神话使合于“理”。弦歌诗人西摩尼得斯（Simonides）和品达（Pindar）也自承对于传诵的神们的故事已经有了修改。
最后来了历史家。这些原始的历史家（例如希腊的希罗多德）把神话里的神们都算作古代的帝皇，把那些神话当作历史抄了下来。所以他们也保存神话。他们抄录的时候，说不定也要随手改动几处，然而想来大概不至于很失原样。可是原始的历史家以后来了半开明的历史家，他们却捧着这些由神话转变来的史料皱眉头了。他们便放手删削修改，结果成了他们看来是尚可示人的历史，但实际上既非真历史，也并且失去了真神话。所以他们只是修改神话，只是消灭神话。中国神话之大部恐是这样的被“秉笔”的“太史公”消灭了去了。
中国神话在当时究曾经过何等人的采用，已经不可深考。但我们可以相信当神话尚在民间口头活着的时候，一定有许多人采之入书，历史家采入了历史，那是无疑的；而且也是中国神话最初被采录。历史家以前有没有祭神的巫祝，弦歌的诗人，曾和神话发生关系，那也是不可考了。我们现在只知直到战国——那时离神话时代至少有三千年——方才有两种人把当时尚活在民间口头的神话摭采了一些去。这两种人一是哲学家，二是文学家。（史家如左丘明也好引用神话传说，然而在他以前的史官早就把大批神话历史化而且大加删削，所以禹、羿、尧、舜，早已成为确实的历史人物，因此左丘明只能拾些小玩意，例如说尧殛
水鲧于羽山，其神化为黄熊，以入于羽渊。）哲学家方面，《庄子》和《韩非子》都有神话的断片，尤以《庄子》为多。今本的《庄子》已非原形，外篇和杂篇，佚亡的很多。所以保存着的神话材料如鲲鹏之变，蜗角之争，藐姑射的仙人，十日并出等，已经不很像神话，或者太零碎。然据陆德明《庄子释文序》则谓《庄子》杂篇内的文章多似《山海经》，或类占梦书，因其驳杂，不为后人重视，故多佚亡。又郭璞注《山海经》，则常引《庄子》为参证。可知《庄子》杂篇的文字很含有神话分子，或竟是庄子的门人取当时民间流传的神话托为庄子所作而归之于杂篇。《列子》虽是伪书，然至少可信是晋人所作；此书在哲学上无多价值，但在中国神话上却不容抹杀；如太行、王屋的神话，龙伯大人之国，终北的仙乡，都是很重要的神话材料，也都是被视为哲学而保存下来的。文学家采用神话，不能不推屈原为首。《离骚》和《九歌》保存了最有风趣的神话；《天问》亦包含了不少神话的片段，继屈原的宋玉亦采用神话；“巫山神女”的传说和冥土的守门者“土伯”的神话，都是宋玉保存下来的可贵的材料。《淮南子》流传了“女娲补天”和“嫦娥”的神话，又有羿的神话。故综合的看来，古代文学家保存神话的功绩，实在比哲学家还要大些。他们一方面保存了一些神话，一方面自然亦加以修改；但大体说来，他们还不至于像古代史官似的把神话完全换了面相。
历史家，能够不大失却神话的本来面目而加以保存的，是一些“野史”的作者。如上文所述，三国时的徐整就敢于采用“南蛮”的开辟神话。后来南宋胡宏作《皇王大纪》居然将盘古氏列于三皇之首了。《路史》和《绎史》的作者也采用了历来的神话。
其次讲到《山海经》。这是一部包含神话最多的书，但形式上又极像地理书；从来学者对于这部书的看法，已略如第一章所述，现在我们可以从著作时代及内容这二点再加以研究。
要研究《山海经》的著作时代，首先就得弄明白《山海经》的著作者是谁，《史记·大宛传》末，太史公说：“《禹本纪》言，河出昆仑：昆仑其高二千五百余里，日月所相避隐为光明也。其上有醴泉瑶池。今自张骞使大夏之后也，穷河源；恶睹《本纪》所谓昆仑者乎？故言九州山川，《尚书》近之矣；至《禹本纪》《山海经》所有怪物，余不敢言之也。”太史公不言《山海经》为谁氏所作，然语气中已经露出和夏禹有关系的意思来，大概当时相传已经说是禹所作的了。刘秀（歆）奏上《山海经》，始谓：“《山海经》者，出于唐虞之际。昔洪水洋溢，漫衍中国，民人失据，崎岖于丘陵，巢于树木；鲧既无功，而帝尧使禹继之。禹乘四载，随山刊木，定高山大川；益与伯翳主驱禽兽，命山川，类草木，别水土。四岳佐之，以周四方。逮人迹之所希至，及舟舆之所罕到，内别五方之山，外分八方之海，纪其珍宝奇物异方之所生，水土草木禽兽昆虫麟凤之所止，祯祥之所隐，及四海之外，绝域之国，殊类之人。禹别九州，任土作贡，而益等类物善恶，著《山海经》，皆圣贤之遗事，古文之著明者也。其事质明有信。孝武皇帝时，尝有献异鸟者，食之百物所不肯食。东方朔见之，言其鸟名，又言其所当食。如朔言。问朔何以知之，即《山海经》所出也。孝宣帝时，击磻石于上郡，陷得石室，其中有反缚盗械人。时臣秀父向为谏议大夫，言此贰负之臣也。诏问何以知之，亦以《山海经》对。其文曰：‘贰负杀窫窳，帝乃梏之疏属之山，桎其右足，反缚两手。’上大惊。朝士由是多奇《山海经》者。文学大儒皆读学以为奇，可以考祯祥变怪之物，见远国异人之谣俗。”其后敢于疑古的王充亦曰：“禹主治水，益主记异物。海外山表，无远不至，以所闻见，作《山海经》。董仲舒睹重常之鸟，刘子政晓贰负之尸。皆见《山海经》。”刘歆说是东方朔的故事，王充却说是董仲舒。赵晔作《吴越春秋》，亦云：“……遂循行四渎，与益、夔共谋，行到名山大泽，召其神而问之：山川脉理，金玉所有，鸟兽昆虫之类，及八方之民俗，殊国异域，土地理数。使益疏而记之，名曰《山海经》。”东晋郭璞《山海经序》称为“跨世七代，历载三千”，则亦以为禹所作了。北齐颜之推的《颜氏家训》说：“《山海经》，禹益所记，而有长沙，零陵，桂阳，后人所羼，非本文也。”晁公武《读书志》谓：“长沙，零陵，雁门，皆郡县名，又自载禹鲧，似后人因其名参益之。”（《跋〈山海经〉》）这都是在承认“禹益所作”的立足点上而怀疑其中有后人妄增的部分。陈振孙《直斋书目》说《山海经》云：“今本锡山尤袤延之校定，世传禹益所作；其事见《吴越春秋》曰：‘禹东巡登南岳，得金简玉字，通水之理，遂行四渎，与益共谋，所至使益疏而记之，名《山海经》。’此其为说恢诞不典。司马迁曰：‘言九州山川，《尚书》近之矣；至《禹本纪》《山海经》所书怪物，余不敢言之也。’可谓名言，孰曰‘多爱’乎？故尤跋明其非禹、伯翳所作，而以为先秦古书无疑；然莫能明其为何人也。”王应麟《山海经考证》则称其“要为有本于古，秦汉增益之书。太史公谓言九州山川，《尚书》近之，至《山海经》《禹本纪》所言怪物，余不敢言也。然哉！”又《王会补传》引朱熹的话：“《山海经》记诸异物，飞走之类，多云东向，或云东首，疑本依图画而述之。”朱熹《楚辞辩证》又云：“古今说《天问》者，皆本此二书（按指《山海经》与《淮南子》）；今以文意考之，疑此二书本缘《天问》而作。”明胡应麟引申朱熹之说，“偶读《左传》，王孙满之对楚子曰：昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸，故民入川泽山林，魑魅魍魉，莫能逢之。不觉洒然击节曰：此《山海经》所由作乎？盖是书也，其用意一根于怪。所载人物灵祇非一，而其形则若魑魅魍魉之属也。考王孙之对，虽一时辩给之谈，若其所称图像百物之说，必有所本。至于周末，《离骚》《庄》《列》辈，其流遂不可底极；而一时能文之士，因假《穆天子》之体，纵横附会，勒成此书，以傅于图像百物之说，意将以禹、益欺天下后世，而适以诬之也。”（见《少室山房笔丛》）可是同是明代人的杨慎作《山海经后叙》，却又以为：“神禹既锡玄圭以成水功，遂受舜禅以家天下；于是乎收九牧之金以铸鼎。鼎之象则取远方之图：山之奇、水之奇、草之奇、木之奇、禽之奇、兽之奇，说其形，著其生，别其性，分其类，其神奇殊汇，骇世惊听者，或见，或闻，或恒有，或时有，或不必有，皆一一书焉。盖其经而可守者，具在禹贡；奇而不法者，则备在九鼎。……夏后氏之世虽曰尚忠，而文反过于成周。太史终古藏古今之图，至桀焚黄图，终古乃抱之以归殷。又史言孔甲于黄帝、姚、姒盘盂之铭，皆缉之以为书，则九鼎之图，其传固出于终古、孔甲之流也，谓之曰‘山海图’，其文则谓之曰《山海经》。至秦而九鼎亡，独图与经存。晋陶潜诗：‘流观山海图。’阮氏《七录》有张僧繇‘山海图’，可证已。今则经存而图亡。后人因其义例而推广之，益以秦汉郡县地名，故读者疑信相半。信者直以为禹益所著，既述其原，而疑者遂斥为后人赝作诡撰，抑亦轧矣。汉刘歆《七略》所上，其文古矣！”杨氏的议论可算是最圆到，但解释《山海经》的性质却也错了。《四库全书提要》亦认《山海经》为注图之文。盖至近代，差不多一般的意见都承认《山海经》是汉以前的古书，“语怪之祖”；虽非禹、益所撰，或者有点关系，因其本为注图之文。
既然断定《山海经》不是禹、益所撰，那么，进一步就应该讨论到成书的时代了。尤延之以为《山海经》乃先秦古书无疑，王应麟说是“要为有本于古，秦汉增益之书”；胡应麟疑是“战国好奇之士，本《穆天子传》之文与事，而侈大博极之”，又曰：“此书盖周末文人因禹铸九鼎，图象百物，使民入山林川泽，备知神奸之说，故所记多魑魅魍魉之类，而于禹为特详。”这都是把《山海经》的著作时代放在先秦战国的。若依朱熹之所疑，“今以文意考之，疑此二书（《山海经》与《淮南子》）本缘《天问》而作”，则《山海经》的时代便不能早过屈原，即至早亦在秦初了。最近看见陆侃如的主张，以《山海经》各部分著作时代，分为：（1）《山经》《五藏山经》——战国时楚人作，（2）《海内外经》（《海内外东西南北经》）——西汉（《淮南》以后，刘歆以前）作，（3）《大荒经》及《海内经》——东汉魏晋（刘歆以后，郭璞以前）作。他的理由是：（1）《大荒经》及《海内经》是解释《海内外经》的，且多汉代地名；篇末无“刘歆校”字样，而郭注说“进在外”。最重要的是《汉志》仅十三篇，分明末五篇是在刘、班以后。（2）《海外经》袭《淮南·地形训》而加详，至述昆仑、西王母又较《山经》增多枝叶，显然由《山经》《淮南》演绎而出。《海内经》（非书末之《海内经》）——尤其《海内东经》——多汉代地名（即毕沅所谓《水经》的一部分），且篇末均署歆名，可证是他添入的。（3）最后说《山经》是真的，因为我们没有证据可以移后它的时代。旧说禹、益所记固然错误，我们定为战国，因为：（a）经中言铁最多，而《石雅》说铁之盛行在东周；（b）经中言郡县，郡县之制最早是秦孝公，战国时齐、楚、魏、赵灭他国后常以其地为郡县。又经中与《楚辞》《庄子》相通者极多，故假定为楚民族的作品。（见《新月》第一卷第五号陆侃如的通信）陆先生把《山海经》分作三部分来分别考定的办法，我很赞成；但是他的主张，我有异议。《大荒经》及《海内经》素来是一个讨论的焦点。明刊道藏本目录“《海内经》第十八”条下有注云：“本一千一百十一字，注九百六十七字；此《海内经》及《大荒经》，本皆进在外。”此“进”字殊不可解，故郝懿行的《山海经笺疏·自叙》上论到篇目时从这“进”字生一解释道：“《汉书·艺文志》，《山海经》十三篇在形法家，不言有十八篇。所谓十八篇者，《南山经》至《中山经》本二十六篇，合为《五藏山经》五篇，加《海外经》已下八篇，及《大荒经》已下五篇，为十八篇也。所谓十三篇者，去《荒经》已下五篇，正得十三篇也。古本此五篇，皆在外，与经别行，为释经之外篇，及郭作传，据刘氏定本，复为十八篇，即又与《艺文志》十三篇之目不符也。”这是想把刘秀奏中之“今定为十八篇”一语与《艺文志》所谓“十三篇”的抵牾，互相调和起来。然据《铁琴铜剑楼藏书目录》所载明刊本《山海经》十八卷之提要，则作“逸在外”。大概明道藏本的“进”字就是“逸”字之误（陆先生信中亦作“进”，不知是否为手民误排）。据此则郝懿行的主张就不能成立，而《荒经》及《海内经》之是否为刘歆所见，是一个疑问了。如果去此五篇，果然和《艺文志》之目是符合了，但与刘秀奏上所称“十八篇”岂非又不对了？《四库全书总目提要》的《山海经》条下说：“旧本所载刘秀奏中，称其书凡十八篇，与《汉志》称十三篇者不合。《七略》即秀所定，不应自相抵牾，疑其赝托。然郭璞序已引其文，相传既久，今仍并录焉。”这是因篇目不符而疑及刘秀的奏是赝托了。可是我们又何尝不可说《艺文志》的“三”字是误讹呢？况且郭璞序中说“虽暂显于汉，而寻亦寝废……余有惧焉，故为之创传，疏其壅阂，辟其茀芜”。可知郭璞所见亦未必是刘歆原本，而且璞亦加以校订修改了。陆先生既认《大荒》《海内》是解释《海内外经》（颇有似赞同郝懿行之主张），又因“逸在外”的附注及篇末无“刘歆校”字样，因以断定《荒经》和《海内》是刘歆以后郭璞以前的作品，其实《山海经》错简甚多，篇目离合，亦有屡次，故不能因《荒经》与《海内经》颇多与《海内外经》相通的材料而遂目为是“解释”。又从“逸在外”与篇末无“刘歆校”字样，以考定《荒经》与《海内经》的著作时代，亦微嫌证据薄弱。最重要的是应该从内容上加以研究（我对于篇末无“刘歆校”字样的解释，下文里就有著，此处不赘）。我们总可以承认刘歆以后到郭璞的时期内，神仙的观念和怪异的迷信，和战国时代已经很不相同罢？如果《荒经》以下乃汉魏人所作，应该有些那时道教的神仙观念和变形魔术的痕迹，可是没有。在性质上，《荒经》以下五篇和《海内外经》没有什么分别。我们不妨假定《荒经》及《海内经》与《五藏山经》不同时代（或者本在《海内外经》中，后被分出的），然而若以之置于刘歆以后，却未免太落后了些了。
其次关于《海内外经》的著作时代，陆先生定为西汉时作，“篇末均署歆名，可证是他添入的”。但是《海内外两经》可注意的地方，尚不止“篇末均署歆名”，常见之“一曰……”也是特异的。大概刘歆校定之际，《海内外经》文有二本，故他举其异文。或者竟是当时有相异的传说，而他据以添附进去。篇末署了歆名，也许就表示这点意义，似乎未便解作全体乃歆所增。陆先生谓：“《海外经》袭《淮南·地形训》而加详，至述昆仑、西王母，又较《山经》增多枝叶，显然由《山经》《淮南》演绎而出。”《淮南》本是杂采群书之作，可以不论；然言昆仑及西王母，则《淮南》已谓“羿请不死之药于西王母”，已经将《山海经》的“是司天之厉及五残”的西王母来“仙人化”了。这分明证实汉初已将西王母修改成合于方士辈的神仙之谈。原来言神仙之事，始于战国末的燕齐方士，至秦始皇统一天下前后而盛极一时，所以西王母的“仙人化”大概可以上溯至秦汉之间，乃至战国末；《海内外经》如为西汉时所增加，则其言西王母必不如彼其朴野而近于原始人的思想信仰。故就西王母一点而观，适足证明《海内外经》的时代不能后于战国，至迟在春秋战国之交。（西王母神话的转变，下文尚要详论。）
最后讲《五藏山经》作成的时代。陆先生以为《五藏山经》乃战国时楚人的作品。然就上举之西王母的形状而言，已足证明“豹齿虎尾，蓬发戴胜”那种思想为更近于原始信仰，应该发生于比战国更早的时代。至于因其和《楚辞》《庄子》相通者多而定为楚民族的作品，也不很妥；我们知道《山经》所载是神话材料，既是神话，楚民族民间口头流传的神怪故事可以是从别地来，因而也不能禁止《楚辞》《庄子》所记不与他书相通。况且《楚辞》中的神话材料已颇文雅美丽，较之《五藏山经》为更后的文化历程中之产物。所以把《五藏山经》定为战国时作品，也嫌时代太落后了些。我以为《五藏山经》大概是东周之书。理由是：综观《五藏山经》之记载，是以洛阳为中心，其言泾渭诸水流域即雍州东部诸山，及汾水南即冀州南部诸山，较为详密，洛阳附近诸山最详，东方、南方、东南方已甚略，北方最略。又言及五岳祭典，并无特盛，唯祭嵩山用太牢。这些都能帮助我们来假定《五藏山经》是东周之都洛阳的产物。而陆先生所举铁之盛行在东周一证，正也可以为《五藏山经》成于东周作一旁证。因为作者是当时中国版图之中心地的洛阳的人，所以《五藏山经》内所包含的神话材料就有黄河流域和长江流域两方面的神话了，然而仍以北部者为多。
如上所言，对于《山海经》的成书时代，大概可以定为：（1）《五藏山经》在东周时；（2）《海内外经》在春秋战国之交；（3）《荒经》及《海内经》更后，然亦不会在秦统一以后（或许本是《海内外经》中文字，为后人分出者）。此三个时期的无名作者，大概都是依据了当时的九鼎图像及庙堂绘画而作说明，采用了当时民间流传的神话；然因要托名禹、益之故，乃摹仿《禹贡》，任意损益了当时的口头传述的神话。至汉时，陆续有人增益，乃成为现在的形式。一方面固然保存了若干神话材料，而一方面也修改了神话的本来面目了。