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“由（《特里斯丹和伊瑟》的）传说
发扬光大的激情型爱情始于十二世纪，它在当时确实是一种不折不扣的宗教，特别是历史上一种特定的基督教异端。由此我们可以推论说，今天由小说和电影加以普及的两性间的激情不过是一种唯灵主义异端不合时宜地回潮和侵入我们的生活，但是我们遗失了理解这一异端的钥匙。”
以上便是鲁日蒙先生企图证明的论点。我得承认他的各条论据并非对我具有同等说服力。尤其是特里斯丹和伊瑟的传说与清洁派异端的联系与其说是被证明的，不如说是被断定的。在另一处，鲁日蒙先生为了自圆其说，需要指出中国人不知有激情型的爱情。于是他就这么说了，我当然很愿意相信他。不过我继而一想，中国有五千年历史和形形色色的众多人口。我立即去找附录里鲁日蒙先生为证实自己的说法而引用的材料，我看到他关于中国人心理的立论全部建立在莱奥·菲雷罗的遗著《绝望》中一段简短的文字上。这样做是严肃的吗？可能他还有别的理由，不过为了不增加篇幅他没有逐一列举罢了。中国人的事姑且不跟他计较，但是我们难以放过他关于当代文学的大部分看法。譬如说在第233页上我们这位作者杂乱无章地引证了考德威尔
、劳伦斯、福克纳和塞林纳
，把他们说成是一种对于生命的神秘主义态度的代表，并且说这一神秘主义态度是“国家社会主义”运动的滥觞。福克纳竟是生命神秘论者？考德威尔成了纳粹的堂兄弟！我们只有奉劝鲁日蒙先生去读或者重读《八月之光》和《上帝的小块土地》。视野放得太宽难免产生这类危险。
幸亏这本书并非全都这么大胆、不拘细节。人们一定会欣赏作者机智的分析，他的某些类比的精细和独特之处——我以为有关“爱情与战争”那一章尤为出色——及其灵巧、简洁的文风。不过对我来说这部著作的意义首先在于它表明在精神分析学说、马克思主义和社会学三重影响下历史研究方法最近呈现深度的灵活化。我以为鲁日蒙先生把神话当作严格的研究对象处理的做法来自社会学。只不过他作为历史学家着手研究，就是说他无意比较原始神话以便找出它们的共同规律：他选择一个特定的有时间界限的神话然后追随它的个别变化史。我很乐意把他和卡约瓦
先生相提并论——不是当后者为我们解释螳螂神话
时，而是当他研究“大都会巴黎”的神话在十九世纪怎样形成和演变时——但是我有点担心这样做会同样惹恼两位如此不同的作者。但是这两位终得承认，至少在这一个别场合他们做法相同，都把神话同时看作普遍感情反应的表现形式和某一个别历史情境的象征产品。这样一种神话观念本身就是当代的产物，从索黑尔
以来甚为流行。让-理查·勃洛克
不久前不是呼吁二十世纪应有自己的神话吗？安德烈·马尔罗在他为劳伦斯一本小说的译本写的序言
里谈论的不正是爱情的神话吗？以致我们可以仿效这几位作者的口气，说人们可以担心今天已形成关于神话的神话，它本身就可以当作社会学研究的对象。
我也不认为鲁日蒙先生毫无保留地接受了辩证唯物主义的影响，虽说我以为在他的书里觉察到这种影响。如果他愿意，我也可以承认这种影响不是直接的：我没有忘记我们这位作者是基督教徒。但是他从哪里得到这个宝贵的想法，认为在同一文明的不同上层建筑之间存在着深刻的相似性和对应关系呢？对于我们的作者而言，一个社会似乎是一个有意义的总体，其个别组成部分各以自己的方式表述同一个意义：马克思主义者对这个看法不会表示异议。每一上层建筑都有某种它特有的逻辑，这一逻辑似乎既反映一种基本情境，同时又根据它自身变化的客观规律通过人们的意识而发展：这一观点也是马克思主义的。在这一层次上，由于假定精神，或者说是意识形态——如果人们愿意使用后一种提法——有其客观的变化史，我们就与精神分析学说汇合了。鲁日蒙先生作为真正的弗洛伊德主义者写道：“神话即无意识。”事实上，当他询问中世纪在法国南方和北方活动的行吟诗人时，他很少关心他们是否意识到自己的诗歌的秘密意义。社会和人一样有自身的秘密：神话是象征——与我们的梦一样。于是历史学家就有了新的使命：对文本进行精神分析。
这些不同影响的合力作用产生的最好的结果，无疑是促使鲁日蒙先生用“领悟”方法去阐明历史现象。雷蒙·阿隆
在其《历史哲学导论》中企图阐明“领悟”法的逻辑，我以为这一方法的应用标志历史研究领域的一个真正进步。我的意思是说，我们在鲁日蒙先生的这部著作里既找不到社会学家确定的这类因果系列（如西密扬
在十九世纪发现金矿和工资上升之间建立联系），也不见古典经济学的合理推导，更不会发现如拉维斯
和瑟诺博斯
那样按照年代顺序罗列事实的做法。我们的作者力求阐明有关社会集团的客观精神的领悟性关系，我们在这里简明扼要地把领悟性关系定义为对文化现象内在的某一类型的目的性的揭示。
由此可见，激情型的爱情不是人的状况的一项原始材料，我们可以指出它在西方社会出现的年代，我们也可以想象它完全消失：“人们……可以想象，我们各种道德规范都办不成的事情，强制实行优生原理却能办成，到那一天欧洲的激情时期就告终了。”这个想法可能并不如它表面上显得那样新颖。涂尔干
在《乱伦的禁止》中已经提示说，现代爱情观念起源于禁止原始人娶本家族的女子为妻。他说，如果允许乱伦，性行为就会变成家族内部一项严肃、神圣的仪式。不过鲁日蒙先生既然是基督徒，他表现那么多的历史主义就令人吃惊。因为历史主义推到底，就会自动走向完全相对主义。鲁日蒙先生在这条路上他乐意停下来的地方停下来了：他确实断定信仰是绝对的。这一下我们就看清了基督教的模棱两可性，它是对于绝对的
历史
启示。这一悖论本身并不令人反感，因为人生来只能在时间中认识永恒的真理。不过鲁日蒙先生需要小心。如果他利用“激情型爱情”现象的
历史性
来断定它的
相对性
，他会使我们不禁对宗教也如法炮制。而且，如果他提出绝对完全可以在时间里属于我们，以便维护他的信仰，我们就会回答他：既然如此，请问为什么人类状况的某些主要结构不能通过一定的历史条件得到实现呢？谁能阻止我假设激情型爱情在古代希腊曾被异教信仰、城市宗教和家族压力
掩盖
起来呢？何况我以为发现作者的思想在这个问题上有点游移不定。一会儿他似乎相信激情是自然的情欲的正常结局，他甚至谈到“激情和对死亡的本能恐惧是压在任何社会之上的
永久
威胁”，一会儿他又把激情说成是“西方从东方受到的诱惑”。他想必会说，这是一回事，东方人就是自然的人。我看不见得，不完全是，既然作者自己承认“相同的信仰没有在东方民族中产生相同的效果”。他说这是因为这些信仰没有在东方遇到相同的障碍：“……基督教婚姻在变成一项圣事时把自然人无法忍受的忠贞要求强加给自然人……自然人欢迎在天主教形式掩盖下各种能解除他的束缚的异教神秘主义的复活。”好，这一来我们就远离激情压在社会之上的“永久威胁”了。激情型爱情是一个贬了身价的神话。鲁日蒙先生的立场与精神分析学者出奇地接近，既然他和他们一样断言人的感情活动在其原始状态是“一片空白”。是个人或集体历史中产生的情况把他们的教训镌刻到这一片空白上去的。这一切不是说得很清楚，可能也不连贯。作者到处肯定有信仰的人的存在，好像这是不言而喻的事情，但是对自然人和有信仰的人的区别本应有所解释。不过这都无关紧要：我们且把作者的论点原样拿过来，只问它有多大价值。
就我个人而言，我佩服这一论点的巧妙，但是不敢苟同。首先必须证明文学准确地反映风俗，还必须证明文学影响风俗。鲁日蒙先生仅限于肯定这一影响的存在，因为据他说，“激情起源于精神的飞跃，而这一飞跃也产生了语言”。此话不假。但是语言和文学表现不是一回事，仅仅通过一项神话的文学形式——即其自觉的、被思维的形式——去研究该项神话，这就好比根据一个集体的成文法去研究其风俗。鲁日蒙先生至多不过指出文学创造了一种固定的表现形式，好比给激情贴上标签，这可能就是许多艳遇得以发生的根源。其实这一点我们早就知道了：打从斯丹达尔起我们就知道了。莫斯卡伯爵眼望马车载着桑塞维利纳和法布利斯远去时说道：“如果他俩之间说出爱情这个词，我就完了。”
但是
真实的
激情，突然在一个灵魂中形成的激情，也结晶为这类千篇一律的形式吗？是否没有这类形式，激情就成为懵懵懂懂、怡然自得的性欲？激情作为心理现象难道没有它自身的辩证法？它热烈而不幸的努力所追求的难道不是取消障碍，反而是不断引起新的障碍？这些问题都有待研究。我听到鲁日蒙先生对我说：性本能听之任之时是不讲辩证法的。如果他指的是十九世纪的心理学家们称之为性欲的这一在下腹部产生的痒感，我可以同意。但是需要知道性欲是否仅是下腹部的痒感而已。
我以为鲁日蒙先生下面这段话倒是触及了真正的问题所在：“爱情作为激情的历史……这是记载厄洛斯
为用一种强烈的情感代替
神秘主义的超验性
而做出的越来越绝望的努力
。”我们接触正题了：激情型爱情与神秘主义一样，提出了超验性的问题。但是作者在检讨这个问题时带着一种已过时的心理学的内在论和主观主义偏见。假如超验性就是人的“存在性”结构呢？有没有一种爱情上的恋己癖呢？如果真是这样，还有必要用骑士矢志效忠贵妇的神话来解释激情吗？鲁日蒙先生没有对自己提出这些问题。这些问题其实至关紧要：如果人有“超验性”，人只有在超越
自我
，就是说投入自身之外的世界时才能存在：这便是海德格尔的Sich-vorweg-Sein-bei。在这种情况下，爱只是超验性的一个方面：人们在自身之外有所爱，在别人身边有所爱，怀着爱情的人直到其存在的核心都取决于别人。如果鲁日蒙先生认为“爱”这个词指的是一大大进化了的情感，我要对他说性欲本身也是一种超验性。人们不是像一头等待挤奶的奶牛那样产生排出体内某种东西的“欲念”。人们的欲念指向的也不是由皮肉接触引起的纯属主观的印象。人们的欲念指向一个人的肉体。有欲念，这就是投入世界，在一个女人的肉体身边经历危险；在这个女人的肉体里经历危险；这就是要求通过肉体，在肉体上，达到一个意识，即瓦莱里说的“神明的虚无”。至此毋庸赘言便能理解欲念自然包含着它特有的矛盾，它的不幸和它的辩证法。欲念不是在寻求一种为其本性排斥的结合；欲念就是意欲得到别人的自由，而别人的自由就其本质而言是欲念无从牢笼的。最后，如果人的真正存在确实是“为死而存在”，任何真正的激情都应该带有白骨的味道。如果死亡与爱情难解难分，这不是爱情的过错；也不是某种难以命名的恋己癖的过错；这是死亡的过错。
因为鲁日蒙先生的书甚至无意讨论这些问题，它只能提供一种精致的消遣。这倒不要紧：请你读这本书，你会感到兴味盎然。可能你还会遐想，如果清洁派奇迹般地杀死所有基督徒（很不幸，事实恰恰相反），如果他们的宗教一直流传至今，又会发生什么事情。清洁派都是些正人君子。