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人是非团结不能生存的。当用何法团结呢？过去的事情，已非我们所能尽知；将来的事情，又非我们所能预料。我们现在只能就我们所知道的，略加说述而已。
在有史时期，血缘是人类团结的一个重要因素。人恒狃于其所见闻，遂以此为人类团结惟一的因素，在过去都是如此，在将来也非如此不可了。其实人类的团结，并非是专恃血缘的。极远之事且勿论，即上章所说的以年龄分阶层之世，亦大率是分为老、壮、幼三辈，间有分为四辈的，但以分做三辈为最普通。《礼记·礼运》说：“使老有所终，壮有所用，幼有所长；”《论语·雍也篇》说：“老者安之，朋友信之，少者怀之；”亦都是分为三辈。而不再问其人与人间的关系的。当此之时，哪有所谓夫妇、父子、兄弟之伦呢？《礼记·礼运》说：大同之世，“人不独亲其亲，不独子其子，”左氏载富辰的话，也说“大上以德抚民，其次亲亲，以相及也”。僖公二十四年。可见亲族关系，是后起的情形了。
人类愈进步，则其分化愈甚，而其组织的方法亦愈多。于是有所谓血族团体。血族团体，其初必以女子为中心。因为夫妇之伦未立，父不可知；即使可知，而父子的关系，亦不如母子之密之故。如上章所述，人类实在是社群动物，而非家庭动物。所以其聚居，并不限于两代。母及同母之人以外，又有母的母，母的同母等。自己而下推，亦是如此。逐渐成为母系氏族。每一个母系氏族，都有一个名称，是即所谓姓。一姓总有一个始祖母的，如殷之简狄，周之姜嫄即是。简狄之子契，姜嫄之子稷，都是无父而生的。因为在传说中，此等始祖母，本来无夫之故。记载上又说她俩都是帝喾之妃，一定是后来附会的。契、稷皆无父而生，见《诗玄鸟》，《生民》。《史记·殷周本纪》所载，即是诗说。据陈乔枞《三家诗遗说考》所考证，太史公是用鲁诗说的。姜嫄，简狄，皆帝喾之妃，见《大戴礼记·帝系篇》。《史记·五帝本纪》，亦用其说。
女系氏族的权力，亦有时在男子手中。参看下章。此即所谓舅权制。此等权力，大抵兄弟相传，而不父子相继。因为兄弟是同氏族人，父子则异氏族之故。我国商朝和春秋时的鲁国、吴国，都有兄弟相及的遗迹。鲁自庄公以前，都一代传子，一代传弟，见《史记·鲁世家》。这是由于东南一带，母系氏族消灭较晚之故，已见上章。
由于生业的转变，财产和权力都转入男子手中，婚姻非复男子入居女子的氏族，而为女子入居男子的氏族，见上章。于是组织亦以男为主，而母系氏族遂变为父系氏族。商周自契稷以后，即奉契稷为始祖，便是这种转变的一件史实。
族之组织，是根据于血缘的。血缘之制既兴，人类自将据亲等的远近，以别亲疏。一姓的人口渐繁，又行外婚之制，则同姓的人，血缘不必亲，异姓的人，血缘或转相接近。所谓族与姓，遂不得不分化为两种组织。族制，我们所知道的，是周代的九族：（一）父姓五服以内。（二）姑母和他的儿子。（三）姊妹和他的儿子。（四）女儿和他的儿子。是为父族四：（五）母的父姓，即现在所谓外家。（六）母的母姓，即母亲的外家。（七）母的姊妹和她们的儿子。是为母族三：（八）妻之父姓。（九）妻之母姓。是为妻族二：这是汉代今文家之说，见于《五经异义》。《诗·葛藟疏》引。《白虎通·宗族篇》同。古文家说，以上自高祖，下至玄孙为九族，此乃秦汉时制，其事较晚，不如今文家所说之古了。然《白虎通义》又载或说，谓尧时父母妻之族各三，周贬妻族以附父族，则今文家所说，亦已非极古之制。《白虎通义》此段，文有脱误，尧时之九族，无从知其详。然观下文引《诗》“邢侯之姨”，则其中该有妻之姊妹。总而言之：族制是随时改变的，然总是血缘上相近的人，和后世称父之同姓为族人，混同姓与同族为一不同，则是周以前所同的。九族中人，都是有服的。其无服的，则谓之党。《礼记·奔丧》郑《注》。是为父党，母党，妻党。
同姓的人，因人口众多，血缘渐见疏远，其团结是否因此就松懈了呢？不。所谓九族者，除父姓外，血缘上虽然亲近，却不是同居的。同姓则虽疏远而仍同居，所以生活共同，利害亦共同。在同居之时，固有其紧密的组织；即到人口多了，不能不分居，而彼此之间，仍有一定的联结，此即所谓宗法。宗法和古代的社会组织，有极大的关系。今略述其制如下：
（一）凡同宗的人，都同奉一个始祖。均系此始祖之后。
（二）始祖的嫡长子，为大宗宗子。自此以后，嫡长子代代承袭，为大宗宗子。凡始祖的后人，都要尊奉他，受他的治理。穷困的却亦可以受他的救济。大宗宗子和族人的关系，是不论亲疏远近，永远如此的，是谓大宗“百世不迁”。
（三）始祖之众子，嫡长子以外之子。皆别为小宗宗子。其嫡长子为继祢小宗。继祢小宗的嫡长子为继祖小宗。继祖小宗的嫡长子为继曾祖小宗。继曾祖小宗的嫡长子为继高祖小宗。继祢小宗，亲兄弟宗事他。受他治理，亦受他救济。继祖小宗，从兄弟宗事他。继曾祖小宗，再从兄弟宗事他。继高祖小宗，三从兄弟宗事他。至四从兄弟，则与继六世祖之小宗宗子，亲尽无服，不再宗事他。是为小宗“五世则迁”。以一人之身论，当宗事与我同高，曾，祖，考四代的小宗宗子及大宗宗子。故曰：“小宗四，与大宗凡五。”
（四）如此，则或有无宗可归的人。但大宗宗子，还是要管理他，救济他的。而同出于一始祖之人，设或殇与无后，大宗的宗子，亦都得祭祀他。所以有一大宗宗子，则活人的治理、救济，死人的祭祀问题，都解决了。所以小宗可绝，大宗不可绝。大宗宗子无后，族人都当绝后以后大宗。
以上是周代宗法的大略，见于《礼记·大传》的。《大传》所说大宗的始祖，是国君的众子。因为古者诸侯不敢祖天子，大夫不敢祖诸侯，《礼记·郊特牲》谓不敢立其庙而祭之。其实大宗的始祖，非大宗宗子，亦不敢祭。所以诸侯和天子，大夫和诸侯，大宗宗子和小宗宗子，小宗宗子和非宗子，其关系是一样的。所以国君的众子，要别立一宗。郑《注》又推而广之，及于始适异国的大夫。据此，宗法之立，实缘同出一祖的人太多了，一个承袭始祖的地位的人，管理有所不及，乃不得不随其支派，立此节级的组织，以便管理。迁居异地的人，旧时的族长，事实上无从管理他。此等组织，自然更为必要了。观此，即知宗法与封建，大有关系。因为封建是要将本族的人，分一部分出去的。有宗法的组织，则封之者和所封者之间，就可保持著一种联结了。然则宗法确能把同姓中亲尽情疏的人联结在一起。他在九族之中，虽只联结得父姓一族。然在父姓之中，所联结者，却远较九族之制为广。怕合九族的总数，还不足以敌他。而且都是同居的人，又有严密的组织。母系氏族中，不知是否有与此相类的制度。即使有之，其功用怕亦不如父系氏族的显著。因为氏族从母系转变到父系，本是和斗争有关系的。父系氏族而有此广大严密的组织，自然更能发挥其斗争的力量。我们所知，宗法之制以周代为最完备，周这个氏族，在斗争上是得到胜利的。宗法的组织，或者也是其中的一个原因。
有族制以团结血缘相近的人，又有宗法以团结同出一祖的人，人类因血族而来的团结，可谓臻于极盛了。然而当其极盛之时，即其将衰之候。这是什么原因呢？社会组织的变化，经济实为其中最重要的原因。当进化尚浅之时，人类的互助，几于有合作而无分工。其后虽有分工，亦不甚繁复。大家所做的事，既然大致相同，又何必把过多的人联结在一起？所以人类联结的广大，是随著分工的精密而进展的。分工既密之后，自能将毫不相干的人，联结在一起。此等互相倚赖的人，虽然彼此未必相知，然总必直接间接，互相接触。接触既繁，前此因不相了解而互相猜忌的感情，就因之消除了。所以商业的兴起，实能消除异部族间敌对的感情。分工使个性显著。有特殊才能的人，容易发挥其所长，获得致富的机会。氏族中有私财的人逐渐多，买卖婚即于此时成立。说见上章。于是父权家庭成立了。孟子说：当时农夫之家，是五口和八口。说者以为一夫上父母下妻子；农民有弟，则为余夫，要另行授田；《梁惠王》及《滕文公》上篇。可见其家庭已和现在普通的家庭一样了。士大夫之家，《仪礼·丧服传》说大功同财，似乎比农民的家庭要大些。然又说当时兄弟之间的情形道：“有东宫，有西宫，有南宫，有北宫，异居而同财。有余则归之宗，不足则资之宗。”则业已各住一所屋子，各有各的财产，不过几房之中，还保有一笔公款而已。其联结实在是很薄弱的，和农夫的家庭，也相去无几了。在当时，只有有广大封土的人，其家庭要大些。这因为（一）他的元始，是以一氏族征服异氏族，而食其租税以自养的，所以宜于聚族而居，常作战斗的戒备。只要看《礼记》的《文王世子》，就知道古代所谓公族者，是怎样一个组织了。后来时异势殊，这种组织，实已无存在的必要。然既已习为故常，就难于猝然改革。这是一切制度都有这惰性的。（二）其收入既多，生活日趋淫侈，家庭中管事服役的奴仆，以及技术人员，非常众多，其家庭遂特别大。这只要看《周官》的《天官》，就可以知道其情形。然此等家庭，随着封建的消灭，而亦渐趋消灭了。虽不乏新兴阶级的富豪，其自奉养，亦与素封之家无异，但毕竟是少数。于是氏族崩溃，家庭代之而兴。家庭的组织，是经济上的一个单位，所以是尽相生相养之道的。相生相养之道，是老者需人奉养，幼者需人抚育。这些事，自氏族崩溃后，既已无人负责，而专为中间一辈所谓一夫一妇者的责任，自然家庭的组织，不能不以一夫上父母下妻子为范围了。几千年以来，社会的生活情形，未曾大变，所以此种组织，迄亦未曾改变。
从以上所述，可见族制的变迁，实以生活为其背景；而生活的变迁，则以经济为其最重要的原因。因为经济是最广泛，和社会上个个人都有关系；而且其关系，是永远持续，无时间断的。自然对于人的影响，异常深刻，各种上层组织，都不得不随其变迁而变迁；而精神现象，亦受其左右而不自知了。在氏族时代，分工未密，一个氏族，在经济上，就是一个自给自足的团体。生活既互相倚赖，感情自然容易密切。不但对于同时的人如此，即对于以往的人亦然。因为我所赖以生存的团体，是由前人留诒下来的。一切知识技术等，亦自前辈递传给后辈。这时候的人，其生活，实与时间上已经过去的人关系深，而与空间上并时存在的人关系浅。尊祖、崇古等观念，自会油然而生。此等观念，实在是生活情形所造成的。后人不知此理，以为这是伦理道德上的当然，而要据之以制定人的生活，那就和社会进化的趋势背道而驰了。大家族、小家庭等字样，现在的人用来，意义颇为混淆。西洋人学术上的用语，称一夫一妇，包括未婚子女的为小家庭；超过于此的为大家庭。中国社会，（一）小家庭和（二）一夫上父母下妻子的家庭，同样普遍。（三）兄弟同居的，亦自不乏。（四）至于五世同居，九世同居，宗族百口等，则为罕有的现象了。赵翼《陔余丛考》，尝统计此等极大的家庭，第四种。见于正史孝义，孝友传的：《南史》3人，《北史》12人，《唐书》38人，《五代史》2人，《宋史》50人，《元史》5人，《明史》26人。自然有（一）不在孝义、孝友传，而散见于他篇的；（二）又有正史不载，而见于他书的；（三）或竟未见记载的。然以中国之大，历史上时间之长，此等极大的家庭，总之是极少数，则理有可信。此等虽或由于伦理道德的提倡，顾炎武《华阴王氏宗祠记》：“程朱诸子，卓然有见于遗经。金元之代，有志者多求其说于南方，以授学者。及乎有明之初，风俗淳厚，而爱亲敬长之道，达诸天下。其能以宗法训其家人，或累世同居，称为义门者，往往而有。”可见同居之盛，由于理学家的提倡者不少。恐仍以别有原因者居多。《日知录》：“杜氏《通典》言；北齐之代，瀛、冀诸刘，清河张、宋，并州王氏，濮阳侯族，诸如此辈，将近万室。《北史·薛允传》：为河北太守，有韩马两姓，各二千余家。今日中原北方，虽号甲族，无有至千丁者。户口之寡，族姓之衰，与江南相去夐绝。”陈宏谋《与杨朴园书》：“今直省惟闽中、江西、湖南，皆聚族而居，族各有祠。”则聚居之风，古代北盛于南，近世南盛于北，似由北齐之世，丧乱频仍，民皆合族以自卫；而南方山岭崎岖之地进化较迟，土著者既与合族而居之时相去未远；流移者亦须合族而居，互相保卫之故。似可认为古代氏族的遗迹，或后世家族的变态。然氏族所以崩溃，正由家族潜滋暗长于其中。此等所谓义门，纵或有古代之遗，亦必衰颓已甚。况又有因环境的特别，而把分立的家庭硬行联结起来的。形式是而精神非，其不能持久，自然无待于言了。《后汉书·樊宏传》，说他先代三世共财，有田300余顷。自己的田地里，就有陂渠，可以互相灌注。又有池鱼，牧畜，有求必给。“营理产业，物无所弃。这是因其生产的种类较多之故。课役童隶，各得其宜。”分工之法。要造器物，则先种梓漆。简直是一个大规模的生产自给自足的团体。历代类乎氏族的大家族，多有此意。此岂不问环境所可强为？然社会的广大，到底非此等大家族所能与之相敌，所以愈到后世，愈到开化的地方，其数愈少。这是类乎氏族的大家族，所以崩溃的真原因，毕竟还在经济上。但在政治上，亦自有其原因。因为所谓氏族，不但尽相生相养之道，亦有治理其族众之权。在国家兴起以后，此项权力，实与国权相冲突。所以国家在伦理上，对于此等大家族，虽或加以褒扬，而在政治上，又不得不加以摧折。所谓强宗巨家，遂多因国家的干涉，而益趋于崩溃了。略大于小家庭的家庭，第二、第三种。表面上似为伦理道德的见解所维持，历代屡有禁民父母在别籍异财等诏令，可参看《日知录》卷十三《分居》条。实则亦为经济状况所限制。因为在经济上，合则力强，分则力弱，以昔时的生活程度论，一夫一妇，在生产和消费方面，实多不能自立的。儒者以此等家庭之多，夸奖某地方风俗之厚，或且自诩其教化之功，就大谬不然了。然经济上虽有此需要，而私产制度，业已深入人心，父子兄弟之间，亦不能无分彼此。于是一方面牵于旧见解，迫于经济情形，不能不合；另一方面，则受私有财产风气的影响，而要求分；暗斗明争，家庭遂成为苦海。试看旧时伦理道德上的教训，戒人好货财、私妻子。而薄父母兄弟之说之多，便知此项家庭制度之岌岌可危。制度果然自己站得住，何须如此扶持呢？所以到近代，除极迂腐的人外，亦都不主张维持大家庭。如李绂有《别籍异财议》，即其一证。至西洋文化输入，论者更其提倡小家庭而排斥大家庭了。然小家庭又是值得提倡的么？
不论何等组织，总得和实际的生活相应，才能持久。小家庭制度是否和现代人的生活相应呢？历来有句俗话，叫做“养儿防老，积谷防饥”。可见所谓家庭，实以扶养老者、抚育儿童为其天职。然在今日，此等责任，不但苦于知识之不足，如看护病人，抚养教育儿童，均须专门知识。实亦为其力量所不及。兼日力财力言之。如一主妇不易看顾多数儿童，兼操家政。又如医药、教育的费用，不易负担。在古代，劳力重于资本，丁多即可致富，而在今日，则适成为穷困的原因。因为生产的机键，自家庭而移于社会了，多丁不能增加生产，反要增加消费。如纺织事业。儿童的教育，年限加长了，不但不能如从前，稍长大即为家庭挣钱，反须支出教育费。而一切家务，合之则省力，分之则多费的，如烹调，浣濯。又因家庭范围太小，而浪费物质及劳力。男子终岁劳动，所入尚不足以赡其家。女子忙得和奴隶一般，家事还不能措置得妥贴。于是独身、晚婚等现象，相继发生。这些都是舶来品，和中国旧俗，大相径庭，然不久，其思想即已普遍于中流社会了。凡事切于生活，总是容易风行的，从今以后，穷乡僻壤的儿女，也未必死心塌地甘做家庭的奴隶了。固然，个人是很难打破旧制度，自定办法的。而性欲出于天然，自能把许多可怜的儿女，牵入此陈旧组织之中。然亦不过使老者不得其养，幼者不遂其长，而仍以生子不举等人为淘汰之法为救济罢了。这种现象，固已持续数千年，然在今日，业经觉悟之后，又何能坐视其如此呢？况且家庭的成立，本是以妇女的奴役为其原因的。在今日个人主义抬头，人格要受尊重的时代，妇女又何能长此被压制呢？资本主义的学者，每说动物有雌雄两性，共同鞠育其幼儿，而其同居期限，亦因以延长的，以为家庭的组织，实根于人类的天性，而无可改变。姑无论其所说动物界的情形，并不确实。即使退一步，承认其确实，而人是人，动物是动物；人虽然亦是动物之一，到底是动物中的人；人类的现象，安能以动物界的现象为限？他姑弗论，动物雌雄协力求食，即足以哺育其幼儿，人，为什么有夫妇协力，尚不能养活其子女的呢？或种动物，爱情限于家庭，而人类的爱情，超出于此以外，这正是人之所以为人，人之所以异于动物。论者不知人之爱家，乃因社会先有家庭的组织，使人之爱，以此形式而出现，正犹水之因方而为圭，遇圆而成璧；而反以为人类先有爱家之心，然后造成家庭制度；若将家庭破坏，便要“疾病不养；老幼孤独，不得其所”，《礼记·乐记》：“强者胁弱，众者暴寡；知者诈愚，勇者苦怯；疾病不养，老幼孤独，不得其所，此大乱之道也。”这真是倒果为因。殊不知家庭之制，把人分为五口八口的小团体，明明是互相倚赖的，偏使之此疆彼界，处于半敌对的地位，这正是疾病之所以不养，老幼孤独之所以不得其所。无后是中国人所引为大戚的，论者每说，这是拘于“不孝有三，无后为大”之义；《孟子·离娄上篇》。而其以无后为不孝，则是迷信“鬼犹求食”，《见左氏》宣公四年。深虑祭祀之绝。殊不知此乃古人的迷信，今人谁还迷信鬼犹求食来？其所以深虑无后，不过不愿其家之绝；所以不愿其家之绝，则由于人总有尽力经营的一件事，不忍坐视其灭亡，而家是中国人所尽力经营的，所以如此。家族之制，固然使人各分畛域，造成互相敌对的情形，然此自制度之咎，以爱家者之心论：则不但（一）夫妇、父子、兄弟之间，互尽扶养之责。（二）且推及于凡与家族有关系的人。如宗族姻亲等。（三）并且悬念已死的祖宗。（四）以及未来不知谁何的子孙。前人传给我的基业，我必不肯毁坏，必要保持之，光大之，以传给后人，这正是极端利他心的表现。利他心是无一定形式的，在何种制度之下，即表现为何种形式。然而我们为什么要拘制着他，一定只许他在这种制度中表现呢？
以上论族制的变迁，大略已具。现再略论继承之法。一个团体，总有一个领袖。在血缘团体之内，所谓父或母，自然很容易处于领袖地位的。父母死后，亦当然有一个继承其地位的人。女系氏族，在中国历史上，可考的有两种继承之法：（一）是以女子承袭财产，掌管祭祀。前章所述齐国的巫儿，即其遗迹。这大约是平时的族长。（二）至于战时及带有政治性质的领袖，则大约由男子尸其责，而由弟兄相及。殷代继承之法，是其遗迹。男系氏族，则由父子相继。其法又有多端：（一）如《左氏》文公元年所说：“楚国之举，恒在少者。”这大约因幼子恒与父母同居，所以承袭其遗产。蒙古人之遗产，即归幼子承袭。其幼子称斡赤斤，译言守灶。（二）至于承袭其父之威权地位，则自以长子为宜，而事实上亦以长子为易。（三）又古代妻妾，在社会上之地位亦大异。妻多出于贵族。妾则出于贱族，或竟是无母家的。古重婚姻，强大的外家及妻家，对于个人，是强有力的外援；如郑庄公的大子忽，不婚于齐，后来以无外援失位。对于部族，亦是一个强有力的与国，所以立子又以嫡为宜。周人即系如此。以嫡为第一条件，长为第二条件。后来周代的文化，普行于全国，此项继承之法，遂为法律和习惯所共认了。然这只是承袭家长的地位，至于财产，则总是众子均分的。《清律》：分析家财、田产，不问妻、妾、婢生，但以子数均分。奸生之子，依子量与半分。无子立继者，与私生子均分。所以中国的财产，不因遗产承袭而生不均的问题。这是众子袭产，优于一子袭产之点。
无后是人所不能免的，于是发生立后的问题。宗法盛行之世，有一大宗宗子，即生者的扶养，死者的祭祀，都可以不成问题，所以立后问题，容易解决。宗法既废，势非人人有后不可，就难了。在此情形之下，解决之法有三：（一）以女为后。（二）任立一人为后，不问其为同异姓。（三）在同姓中择立一人为后。（一）于情理最近，但宗祧继承，非徒承袭财产，亦兼掌管祭祀。以女为后，是和习惯相反的。春秋时，郑国以外孙为后，其外孙是莒国的儿子，《春秋》遂书“莒人灭郑”，见《公羊》襄公五、六年。案此实在是论国君承袭的，乃公法上的关系，然后世把经义普遍推行之于各方面，亦不管其为公法私法了。既和习惯相反，则觊觎财产的人，势必群起而攻，官厅格于习俗，势必不能切实保护。本欲保其家的，或反因此而发生纠纷，所以势不能行。（二）即所谓养子，与家族主义的重视血统，而欲保其纯洁的趋势不合。于是只剩得第（三）的一途。法律欲维持传统观念，禁立异姓为后，在同姓中并禁乱昭穆之序，谓必辈行相当，如不得以弟为子等。其实此为古人所不禁，所谓“为人后者为之子”，见《公羊》成公十五年。于是欲人人有后益难，清高宗时，乃立兼祧之法，以济其穷。一人可承数房之祀。生子多者，仍依次序，分承各房之后。依律例：大宗子兼祧小宗，小宗子兼祧大宗，皆以大宗为重，为大宗父母服三年，为小宗父母服期。小宗子兼祧小宗，以本生为重，为本生父母服三年，为兼祧父母服期。此所谓大宗，指长房，所谓小宗，指次房以下，与古所谓大宗小宗者异义。世俗有为本生父母及所兼祧之父母均服三年的，与律例不合。宗祧继承之法，进化至此，可谓无遗憾了。然其间却有一难题。私有财产之世，法律理应保护个人的产权。他要给谁就给谁，要不给谁就不给谁。为后之子，既兼有承袭财产之权利，而法律上替他规定了种种条件，就不啻干涉其财产的传授了。于是传统的伦理观念和私有财产制度发生了冲突。到底传统的伦理观念是个陈旧不切实际的东西，表面上虽然像煞有介事，很有威权，实际上已和现代人的观念不合了。私有财产制度，乃现社会的秩序的根柢，谁能加以摇动？于是冲突之下，伦理观念乃不得不败北而让步，法律上乃不得不承认所谓立爱，而且多方保护其产权。《清律例》：继子不得于所后之亲，听其告官别立。其或择立贤能，及所亲爱者，不许宗族以次序告争，并官司受理。至于养子，法律虽禁其为嗣，实际上仍有之。亦不得不听其存在，且不得不听其酌给财产。亦见《清律例》。因为国家到底是全国人民的国家，在可能范围内，必须兼顾全国人民各方面的要求，不能专代表家族的排外自私之念。在现制度之下，既不能无流离失所之人；家族主义者流，既勇于争袭遗产，而怯于收养同宗；有异姓的人肯收养他，国家其势说不出要禁止。不但说不出要禁止，在代表人道主义和维持治安的立场上说，无宁还是国家所希望的。既承认养子的存在，在事实上，自不得不听其酌给遗产了。这也是偏私的家族观念，对于公平的人道主义的让步。也可说是伦理观念的进步。
假使宗祧继承的意思，而真是专于宗祧继承，则拥护同姓之男，排斥亲生之女，倒也还使人心服。因为立嗣之意，无非欲保其家，而家族的存在，是带着几分斗争性质的。在现制度之下，使男子从事于斗争，确较女子为适宜，这并非从个人的身心能力上言，乃是从社会关系上言。这也是事实。无如世俗争继的，口在宗祧，心存财产，都是前人所谓“其言蔼如，其心不可问”的。如此而霸占无子者的财产，排斥其亲生女，就未免使人不服了。所以国民政府以来，有废止宗祧继承，男女均分遗产的立法。这件事于理固当，而在短时间内，能否推行尽利，却是问题。旧律，遗产本是无男归女，无女入官的。近人笔记云：“宋初新定《刑统》，户绝资产下引《丧葬令》：诸身丧户绝者，所有部曲、客女、奴婢、店宅、资财，并令近亲转易货卖，将营葬事，及量营功德之外，余财并与女。无女均入以次近亲。无亲戚者，官为检校。若亡人在日，自有遗嘱处分，证验分明者，不用此令。此《丧葬令》乃《唐令》，知唐时所谓户绝，不必无近亲。虽有近亲，为营丧葬，不必立近亲为嗣子，而远亲不能争嗣，更无论矣。虽有近亲，为之处分，所余财产，仍传之亲女，而远亲不能争产，更无论矣。此盖先世相传之法，不始于唐。”案部曲，客女，见第四章。入官非人情所愿，强力推行，必多流弊，或至窒碍难行。如隐匿遗产，或近亲不易查明，以致事悬不决，其间更生他弊等。归之亲女，最协人情。然从前的立嗣，除祭祀外，尚有一年老奉养的问题。而家族主义是自私的。男系家族，尤其以男子为本位，而蔑视女子的人格。女子出嫁之后，更欲奉养其父母，势实有所为难。所以旧时论立嗣问题的人，都说最好是听其择立一人为嗣，主其奉养、丧葬、祭祀，而承袭其遗产。这不啻以本人的遗产，换得一个垂老的扶养，和死后的丧葬祭祀。今欲破除迷信，祭祀固无问题，对于奉养及丧葬，似亦不可无善法解决。不有遗产以为交易，在私有制度之下，谁肯顾及他人的生养死葬呢？所以有子者遗产男女均分，倒无问题，无子者财产全归于女，倒是有问题的。所以变法贵全变，革命要彻底。枝枝节节而为之，总只是头痛医头，脚痛医脚的对证疗法。
姓氏的变迁，今亦须更一陈论。姓的起源，是氏族的称号，由女系易而为男系，说已见前。后来姓之外又有所谓氏。什么叫做氏呢？氏是所以表一姓之中的枝派的。如后稷之后都姓姬，周公封于周，则以周为氏；其子伯禽封于鲁，则以鲁为氏；国君即以国为氏。鲁桓公的三子，又分为孟孙、叔孙、季孙三氏是。始祖之姓，谓之正姓，氏亦谓之庶姓。正姓是永远不改的，庶姓则随时可改。因为同出于一祖的人太多了，其枝分派别，亦不可无专名以表之，而专名沿袭太久，则共此一名的人太多，所以又不得不改。改氏的原因甚多，此只举其要改的根本原理。此外如因避难故而改氏以示别族等，亦是改氏的一种原因。《后汉书·羌传》说：羌人种姓中，出了一个豪健的人，便要改用他的名字做种姓。如爰剑之后，五世至研，豪健，其子孙改称研种，十三世至烧当，复豪健，其子孙又改称烧当种是。这正和我国古代的改氏原理相同。假如我们在鲁国，遇见一个人，问他尊姓，他说姓姬。这固然足以表示他和鲁君是一家。然而鲁君一家的人太多了，鲁君未必能个个照顾到，这个人，就未必一定有势力，我们听了，也未必肃然起敬。假若问他贵氏，他说是季孙，我们就知道他是赫赫有名的正卿的一家。正卿的同族，较之国君的同姓，人数要少些，其和正卿的关系，必较密切，我们闻言之下，就觉得炙手可热，不敢轻慢于他了。这是举其一端，其余可以类推。如以技为官，以官为氏，问其氏，即既可知其官，又可知其技。所以古人的氏，确是有用的。至于正姓，虽不若庶姓的亲切，然婚姻之可通与否，全论正姓的异同。所以也是有用的。顾炎武《原姓篇说》春秋以前，男子称氏，女子称姓，在室冠之以序，如叔隗，季隗之类。出嫁，更冠以其夫之氏族，如宋伯姬，赵姬，卢蒲姜之类。在其所适之族，不必举出自己的氏族来，则亦以其父之氏族冠之，如骊姬，梁嬴之类。又有冠之以谥的，如成风、敬姜之类。这不是男子不论姓，不过举氏则姓可知罢了。女子和社会上无甚关系，所以但称姓而不称其氏，这又可以见得氏的作用。
贵族的世系，在古代是有史官为之记载的。此即《周官》小史之职。记载天子世系的，谓之帝系；记载诸侯卿大夫世系的，谓之世本。这不过是后来的异名，其初原是一物。又瞽矇之职，“讽诵诗，世奠系。”疑当作奠世系。《注》引杜子春说：谓瞽矇“主诵诗，并诵世系。”世系而可诵，似乎除统绪之外，还有其性行事迹等。颇疑《大戴礼记》的《帝系姓》，原出于小史所记；《五帝德》则是原出于瞽矇所诵的。自然不是完全的。这是说贵族。至于平民，既无人代他记载，而他自己又不能记载，遂有昧于其所自出的。《礼记·曲礼》谓买妾不知其姓，即由于此。然而后世的士大夫，亦多不知其姓氏之所由来的。这因为谱牒掌于史官，封建政体的崩溃，国破家亡，谱牒散失，自然不能知其姓氏之所由来了。婚姻的可通与否，既不复论古代的姓，新造姓氏之事亦甚少。即有之，亦历久不改。阅一时焉，即不复能表示其切近的关系，而为大多数人之所共，与古之正姓同。姓遂成为无用的长物，不过以其为人人之所有，囿于习惯，不能废除罢了。然各地方的强宗巨家，姓氏之所由来，虽不可知，而其在实际上的势力自在。各地方的人，也还尊奉他。在秦汉之世，习为固然，不受众人的注意。汉末大乱，各地方的强宗巨家，开始播迁，到了一个新地方，还要表明其本系某地方的某姓；而此时的选举制度，又重视门阀；于是又看重家世，而有魏晋以来的谱学了。
社会发达到一定的程度，国家就出现了。在国家出现之前，人类团结的方法，只靠血缘，其时重要的组织，就是氏族，对内的治理，对外的防御，都靠着它。世运渐进，血缘相异的人，接触渐多，人类的组织，遂不复以血统相同为限，聚居一地方的，亦不限于血统相同的人。于是氏族进而为部落。统治者的资格，非复族长而为酋长。其统治亦兼论地域，开国家领土的先河了。
从氏族变为部落，大概经过这样的情形。在氏族的内部，因职业的分化，家族渐渐兴起。氏族的本身，遂至崩溃。各家族非如其在氏族时代绝对平等，而有贫富之分。财富即是权力，氏族平和的情形，遂渐渐破坏，贫者和富者之间，发生了矛盾，不得不用权力统治。其在异氏族之间，则战斗甚烈。胜者以败者为俘虏，使服劳役，是为奴隶。其但征收其贡赋的，则为农奴。农奴、奴隶和主人之间，自然有更大的矛盾，需要强力镇压。因此，益促成征服氏族的本身发生变化。征服氏族的全体，是为平民。其中掌握事权的若干人，形成贵族。贵族中如有一个最高的首领，即为君主的前身。其初是贵族与平民相去近，平民和农奴、奴隶相去远。其后血统相同的作用渐微，掌握政权与否之关系渐大，则平民与农奴、奴隶相去转近，而其与贵族相去转远。参看下章。但平民总仍略有参政之权，农奴和奴隶则否。政权的决定，在名义上最后属于一人的，是为君主政体。属于较少数人的，是为贵族政体。属于较多数人的，是为民主政体。这种分类之法，是出于亚里斯多德的。虽与今日情形不同，然以论古代的政体，则仍觉其适合。
氏族与部落，在实际上，是不易严密区分的。因为进化到部落时代，其内部，总还保有若干氏族时代的意味。从理论上言，则其团结，由于血统相同，虽实际未必相同，然苟被收容于其团体之内，即亦和血统相同的人，一律看待。而其统治，亦全本于亲族关系的，则为氏族。其不然的，则为部落。因其两者杂糅，不易区别，我们亦可借用《辽史》上的名词，称之为部族。见《营卫志》。至于古代所谓国家，其意义全和现在不同。古所谓国，是指诸侯的私产言之。包括（一）其住居之所，（二）及其有收益的土地。大夫之所谓家者亦然。古书上所谓国，多指诸侯的都城言。都城的起原，即为诸侯的住所。诸侯的封域以内，以财产意义言，并非全属诸侯所私有。其一部分，还是要用以分封的。对于此等地方，诸侯仅能收其贡而不能收其税赋。其能直接收其税赋，以为财产上的收入的，亦限于诸侯的采地。《尚书·大传》说：“古者诸侯始受封，必有采地。其后子孙虽有罪黜，其采地不黜，使子孙贤者守之世世，以祠其始受封之人，此之谓兴灭国，继绝世，”即指此。采地从财产上论，是应该包括于国字之内的。《礼记·礼运》说：“天子有田以处其子孙，诸侯有国以处其子孙。”乃所谓互言以相备。说天子有田，即见得诸侯亦有田；说诸侯有国，即见得天子亦有国；在此等用法之下，田字的意义，亦包括国，国字的意义，亦包括田。乃古人语法如此。今之所谓国家，古无此语。必欲求其相近的，则为“社稷”两字或“邦”字。社是土神，稷是谷神，是住居于同一地方的人所共同崇奉的。故说社稷沦亡，即有整个团体覆灭之意。邦和封是一语。封之义为累土。两个部族交界之处，把土堆高些，以为标识，则谓之封。引伸起来，任用何种方法，以表示疆界，都可以谓之封。如掘土为沟，以示疆界，亦可谓之封。故今辽宁省内，有地名沟帮子。帮字即邦字，亦即封字。上海洋泾浜之浜字，亦当作封。疆界所至之地，即谓之邦。古邦字和国字，意义本各不同。汉高祖名邦，汉人讳邦字，都改作国。于是国字和邦字的意义混淆了。现在古书中有若干国字，本来是当作邦字的。如《诗经》里的“日辟国百里”、“日蹙国百里”便是。封域可以时有赢缩，城郭是不能时时改造的。国与域同从或声，其初当亦系一语，则国亦有界域之意。然久已分化为两语了。古书中用国字域字，十之九，意义是不同的。
贵族政体和民主政体，在古书上，亦未尝无相类的制度。然以大体言之，则君权之在中国，极为发达。君主的第（一）个资格，是从氏族时代的族长沿袭而来的，所以古书上总说君是民之父母。其（二）则为政治或军事上之首领。其（三）则兼为宗教上之首领。所以天子祭天地，诸侯祭社稷等，《礼记·王制》。均有代表其群下而为祭司之权，而《书经》上说：“天降下民，作之君，作之师，”《孟子·梁惠王下篇》引。君主又操有最高的教育之权。
君主前身，既然是氏族的族长，所以他的继承法，亦即是氏族族长的继承法。在母系社会，则为兄终弟及，在父系社会，则为父死子继。当其为氏族族长时，无甚权利可争，而其关系亦小，所以立法并不十分精密。《左氏》昭公二十六年，王子朝告诸侯，说周朝的继承法，适庶相同则论年，“年钧以德，德钧则卜。”两个人同年，是很容易的事情，同月，同日，同时则甚难，何至辨不出长幼来，而要用德、卜等漫无标准的条件？可见旧法并不甚密。《公羊》隐公元年何《注》说：“礼：适夫人无子，立右媵。右媵无子，立左媵。左媵无子，立适姪娣。适姪娣无子，立右媵姪娣。右媵姪娣无子，立左媵姪娣。质家亲亲先立娣。文家尊尊先立姪。《春秋》以殷为质家，周为文家。适子有孙而死，质家亲亲先立弟，文家尊尊先立孙。其双生，质家据见立先生，文家据本意立后生。”定得非常严密。这是后人因国君的继承，关系重大而为之补充的，乃系学说而非事实。
周厉王被逐，宣王未立，周召二公，共和行政，凡14年。主权不属于一人，和欧洲的贵族政体，最为相像。案《左氏》襄公十四年，卫献公出奔，卫人立公孙剽，孙林父、甯殖相之，以听命于诸侯，此虽有君，实权皆在二相，和周召的共和，实际也有些相像。但形式上还是有君的。至于鲁昭公出奔，则鲁国亦并未立君，季氏对于国政，决不能一人专断，和共和之治，相像更甚了。可见贵族政体，古代亦有其端倪，不过未曾发达而成为一种制度。
至于民主政治，则其遗迹更多了。我们简直可以说：古代是确有这种制度，而后来才破坏掉的。《周官》有大询于众庶之法，乡大夫“各帅其乡之众寡而致于朝”，小司寇“摈以序进而问焉”。其事项：为询国危；询国迁，询立君。案《左氏》定公八年，卫侯欲叛晋，朝国人，使王孙贾问焉。哀公元年，吴召陈怀公，怀公亦朝国人而问，此即所谓询国危；盘庚要迁都于殷，人民不肯，盘庚“命众悉造于庭”，反覆晓谕。其言，即今《书经》里的《盘庚篇》。周太王要迁居于岐，“属其父老而告之”。《孟子·梁惠王下篇》。此即所谓询国迁；《左氏》昭公二十四年，周朝的王子朝和敬王争立，晋侯使士景伯往问。士伯立于乾祭，城门名。而问于介众。介众，大众。哀公二十六年，越人纳卫侯，卫人亦致众而问。此即所谓询立君。可见《周官》之言，系根据古代政治上的习惯，并非理想之谈。《书经·洪范》：“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同。身其康彊，子孙其逢，吉。汝则从，龟从，筮从，卿士逆，庶民逆，吉。卿士从，龟从，筮从，汝则逆，庶民逆，吉。庶民从，龟从，筮从，汝则逆，卿士逆，吉。汝则从，龟从，筮逆，卿士逆，庶民逆，作内吉，作外凶。龟筮共违于人，用静吉，用作凶。”此以（一）君主，（二）卿士，（三）庶人，（四）龟，（五）筮，各占一权，而以其多少数定吉凶，亦必系一种会议之法。并非随意询问。至于随意询问之事，如《孟子》所谓“国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之”；“国人皆曰不可，然后察之，见不可焉，然后去之”；“国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之”。《梁惠王》下。以及《管子》所谓啧室之议等，见《桓公问篇》。似乎不过是周谘博采，并无必从的义务。然其初怕亦不然。野蛮部落，内部和同，无甚矛盾，舆论自极忠实。有大事及疑难之事，会议时竟有须全体通过，然后能行，并无所谓多数决的。然则舆论到后来，虽然效力渐薄，竟有如郑人游于乡校，以议执政，而然明欲毁乡校之事。见《左氏》襄公三十年。然在古初，必能影响行政，使当局者不能不从，又理有可信了。元始的制度，总是民主的。到后来，各方面的利害冲突既深；政治的性质亦益复杂；才变而由少数人专断。这是普遍的现象，无足怀疑的。有人说：中国自古就是专制，国人的政治能力，实在不及西人，固然抹杀史实。有人举此等民权遗迹以自豪，也是可以不必的。
以上所述，是各部族内部的情形。至于合全国而观之，则是时正在部族林立之世。从前的史家，率称统一以前为封建时代，此语颇须斟酌。学术上的用语，不该太拘于文字的初诂。封建两字，原不妨扩而充之，兼包列国并立的事实，不必泥定字面，要有一个封他的人。然列国本来并立，和有一个封他的人，两者之间，究应立一区别。我以为昔人所谓封建时代，应再分为（一）部族时代，或称先封建时代；（二）封建时代较妥。所谓封建，应指（甲）慑服异部族，使其表示服从；（乙）打破异部族，改立自己的人为酋长；（丙）使本部族移殖于外言之。
中国以统一之早闻于世界。然秦始皇的灭六国，事在民国纪元前二千一百三十二年，自此上溯至有史之初，似尚不止此数，若更加以先史时期，则自秦至今的年代，凡乎微末不足道了。所以历史上像中国这样的大国，实在是到很晚的时期才出现的。
从部族时代，进而至于封建时代，是从无关系进到有关系，这是统一的第一步。更进而开拓荒地，互相兼并，这是统一的第二步。这其间的进展，全是文化上的关系。因为必先（一）国力充实，然后可以征服他国。（二）亦必先开拓疆土，人口渐多，经济渐有进步，国力方能充实。（三）又必开拓渐广，各国间壤地相接，然后有剧烈的斗争。（四）而交通便利，风俗渐次相同，便于统治等，尤为统一必要的条件。所以从分立而至于统一，全是一个文化上的进展。向来读史的人，都只注意于政治方面，实在是挂一漏万的。
要知道封建各国的渐趋于统一，只要看其封土的扩大，便可知道。今文家说列国的封土，是天子之地方千里，公、侯皆方百里，伯70里，子、男50里，不满50里的为附庸。《孟子·万章下篇》，《礼记·王制》。古文家则说：公方500里，侯400里，伯300里，子200里，男百里。《周官》大司徒。这固然是虚拟之辞，不是事实，不论今古文和诸子书，所说的制度，都是著书的人，以为该怎样办所拟的一个草案，并不全是古代的事实。然亦必以当时的情势为根据。《谷梁》说：“古者天子封诸侯，其地足以容其民，其民足以满城而自守也。”襄公二十九年。这是古代封土，必须有一个制限，而不容任意扩大的原因。今古文异说，今文所代表的，常为早一时期的制度，古文所代表的则较晚。秦汉时的县，大率方百里，见《汉书·百官公卿表》。可见方百里实为古代的一个政治区域，此今文家大国之封所由来。其超过于此的，如《礼记·明堂位》说：“成王封周公于曲阜，地方七百里。”《史记·汉兴以来诸侯年表》说：“周封伯禽、康叔于鲁、卫，地各四百里；大公于齐，兼五侯地。”这都是后来开拓的结果，而说者误以为初封时的事实的。列国既开拓至此，谈封建制度的人，自然不能斫而小之，亦不必斫而小之，就有如古文家所说的制度了。以事实言之：今文家所说的大国，在东周时代，已是小国。古文家所说的大国，则为其时的次等国。至其时的所谓大国，则子产称其“地方数圻”；圻同畿，即方数千里，见《左氏》襄公三十五年。《孟子》说：“海内之国，方千里者九，齐集有其一。”《梁惠王上篇》。惟晋、楚、齐、秦等足以当之。此等大国，从无受封于人的；即古文家心目中，以为当封建之国，亦不能如此其大；所以谈封建制度的不之及。
此等大国，其实际，实即当时谈封建制度者之所谓王。《礼记》说：“天无二日，民无二王，”《曾子问》。这只是古人的一个希望，事实上并不能如此。事实上，当时的中国，是分为若干区域，每区域之中，各自有王的。所以春秋时吴、楚皆称王，战国时七国亦皆称王。公、侯、伯、子、男等，均系美称。论其实，则在一国之内，有最高主权的，皆称为君。《礼记·曲礼》：“九州之伯，入天子之国曰牧，于外曰侯，于其国曰君。”其为一方所归往的，即为此一区域中的王。《管子·霸言》说：“强国众，则合强攻弱以图霸；强国少，则合小攻大以图王。”此为春秋时吴楚等国均称王，而齐晋等国仅称霸的原因。因为南方草昧初开，声明文物之国少，肯承认吴楚等国为王；北方鲁、卫、宋、郑等国，就未必肯承认齐晋为王了。倒是周朝，虽然弱小，然其称王，是自古相沿下来的，未必有人定要反对他；而当时较大之国，其初大抵是他所封建，有同姓或亲戚的关系，提起他来，还多少有点好感；而在国际的秩序上，亦一时不好否认他；于是齐桓、晋文等，就有挟天子以令诸侯之举了。霸为伯的假借字。伯的本义为长。《礼记·王制》说：“千里之外设方伯。五国以为属，属有长。十国以为连，连有帅。三十国以为卒，卒有正。二百一十国以为州，州有伯。八州，八伯，五十六正，百六十八帅，三百三十六长。八伯各以其属，属于天子之老二人。分天下以为左右，曰二伯。”这又是虚拟的制度。然亦有事实做根据的。凡古书所说朝贡、巡守等制度，大抵是邦畿千里之内的规模。或者还更小于此。如《孟子·梁惠王下篇》说天子巡守的制度，是“春省耕而补不足，秋省敛而助不给”，这只是后世知县的劝农。后人扩而充之，以为行之于如《禹贡》等书所说的九州之地，于理就不可通了。春天跑到泰山，夏天跑到衡山，秋天跑到华山，冬天跑到恒山，无论其为回了京城再出去，或者从东跑到南，从南跑到西，从西跑到北，总之来不及。然其说自有所本。《公羊》隐公五年说：“自陕以东，周公主之；自陕以西，召公主之；”此即二伯之说所由来。分《王制》的九州为左右，各方一伯，古无此事；就周初的封域，分而为二，使周公、召公各主其一，则不能谓无此事的。然则所谓八州八伯，恐亦不过就王畿之内，再分为九，天子自治其一，而再命八个诸侯，各主一区而已。此项制度，扩而大之，则如《左氏》僖公四年，管仲对楚使所说：“昔召康公命我先君大公曰：五侯九伯，女实征之，以夹辅周室。赐我先君履，东至于海，西至于河，南至于穆陵，北至于无棣。”等于《王制》中所说的一州之伯了。此自非周初的事实，然管仲之说，亦非凭空造作，亦仍以小规模的伯为根据。然则齐桓、晋文等，会盟征伐，所牵连而及的，要达于《王制》所说的数州之广，其规模虽又较大，而其霸主之称，还是根据于此等一州之伯的，又可推而知了。春秋时晋、楚、齐、秦等国，其封土，实大于殷周之初。其会盟征伐的规模，亦必较殷周之初，有过之无不及。特以强国较多，地丑德齐，莫能相尚，不能称王。吴楚等虽称王，只是在一定区域之内，得其小国的承认。至于战国时，就老实不客气，各自在其区域之中，建立王号了。然此时的局势，却又演进到诸王之上，要有一个共主，而更高于王的称号，从来是没有的。乃借用天神之名，而称之为帝。齐湣王和秦昭王，曾一度并称东西帝；其后秦围邯郸，魏王又使辛垣衍劝赵尊秦为帝；即其事。此时研究历史的人，就把三代以前的酋长，拣了五个人，称之为五帝。所以大昊，炎帝，黄帝，少昊，颛顼之称，是人神相同的。后来又再推上去，在五帝以前，拣了三个酋长，以说明社会开化的次序。更欲立一专名以名之，这却真穷于辞了。乃据“始王天下”之义，加“自”字于“王”字之上，造成一个“皇”字，而有所谓三皇。见《说文》。皇王二字，形异音同，可知其实为一语。至秦王政并天下，遂合此二字，以为自己的称号，自汉以后，相沿不改。
列国渐相吞并，在大国之中，就建立起郡县制度来。《王制》说：“天子之县内诸侯，禄也；外诸侯，嗣也。”又说：“诸侯之大夫，不世爵禄。”可见内诸侯和大夫，法律上本来不该世袭的。事实上虽不能尽然，亦不必尽不然；尤其是在君主权力扩张的时候。傥使天子在其畿内，大国的诸侯，在其国内，能切实将此制推行，而于其所吞灭之国，亦能推行此制；封建就渐变为郡县了。（一）春秋战国时，灭国而以为县的很多，如楚之于陈蔡即是。有些灭亡不见记载，然秦汉时的县名，和古国名相同的甚多，亦可推见其本为一国，没入大国之中，而为其一县。（二）还有卿大夫之地，发达而成为县的。如《左氏》昭公二年，晋分祁氏之田以为七县，羊舌氏之田以为三县是。（三）又有因便于战守起见，有意设立起来的，如商君治秦，并小都、乡、邑，聚以为县是。见《史记·商君列传》。至于郡，则其区域本较县为小，且为县所统属。《周书·作雒篇》：“千里百县，县有四郡。”其与县分立的，则较县为荒陋。《左氏》哀公二年，赵简子誓师之辞，说“克敌者上大夫受县，下大夫受郡。”然此等与县分立之郡，因其在边地之故，其兵力反较县为充足，所以后来在军事上须要控扼之地，转多设立。甘茂谓秦王曰：“宜阳大县也，上党、南阳，积之久矣，名曰县，其实郡也。”春申君言于楚王曰：“淮北地边齐，其事急，请以为郡便。”皆见《史记》本传。事实上以郡统制县，保护县，亦觉便利，而县遂转属于郡。战国时，列国的设郡，还是在沿边新开辟之地的。如楚之巫、黔中，赵之云中、雁门、代郡，燕之上谷、渔阳、右北平、辽西、辽东郡等。到秦始皇灭六国后，觉得到处都有驻兵镇压的必要，就要分天下为三十六郡了。
封建政体，沿袭了几千年，断无没有反动之力之理。所以秦灭六国未几，而反动即起。秦汉之间以及汉初的封建，是和后世不同的。在后世，像晋朝明朝的封建，不过出于帝王自私之心。天下的人，大都不以为然。即封建之人，对于此制，亦未必敢有何等奢望，不过舍此别无他法，还想借此牵制异姓，使其不敢轻于篡夺而已。受封者亦知其与时势不宜，惴惴然不敢自安。所以唐太宗要封功臣，功臣竟不敢受。见《唐书·长孙无忌传》。至于秦汉间人，则其见解大异。当时的人，盖实以封建为当然，视统一转为变局。所以皆视秦之灭六国为无道之举，称之为暴秦，为强虎狼之秦。然则前此为六国所灭之国如何呢？秦灭六国，当恢复原状，为六国所灭之国，岂不当一一兴灭继绝吗？傥使以此为难，论者自将无辞可对。然大多数人的见解，是不能以逻辑论，而其欲望之所在，亦是不可以口舌争的。所以秦亡之后，在戏下的诸侯，立即决定分封的方法。当时所封建的：是（一）六国之后，（二）亡秦有功之人。此时的封建，因汉高祖藉口于项王背约，夺其关中之地而起兵，汉代史家所记述，遂像煞是由项王一个人作主，其实至少是以会议的形式决定的。所以在《太史公自序》里，还无意间透露出一句真消息来，谓之“诸侯之相王”。当时的封爵，分为二等：大者王，小者侯，这是沿袭战国时代的故事的。战国时，列国封其臣者，或称侯，或称君，如穰侯，文信侯，孟尝君，望诸君等是。侯之爵较君为高，其地当亦较君为大。此时所封的国，大小无和战国之君相当的，故亦无君之称。诸侯之大者皆称王，项羽以霸王为之长，而义帝以空名加于其上，也是取法于东周以后，实权皆在霸主，而天王仅存虚名的。以大体言，实不可谓之不惬当。然人的见解，常较时势为落后。人心虽以为允洽，而事势已不容许，总是不能维持的。所以不过五年，而天下复归于统一了。然而当时的人心仍未觉悟，韩信始终不肯背汉，至后来死于吕后之手，读史者多以为至愚。其实韩信再老实些，也不会以汉高祖为可信。韩信当时的见解，必以为举天下而统属于一人，乃事理所必无。韩信非自信功高，以为汉终不夺其主，乃汉夺其王之事，为信当时所不能想像。此恐非独韩信如此，汉初的功臣，莫不如此。若使当时，韩信等预料奉汉王以皇帝的空名，汉王即能利用之把自己诛灭，又岂肯如此做？确实，汉高祖翦灭所封的异姓，也是一半靠阴谋，一半靠实力的，并非靠皇帝的虚名。若就法理而论，就自古相传列国间的习惯，当时的人心认为正义者论，皇帝对于当时的王，可否如此任意诛灭呢？也还是一个疑问。所以汉高祖的尽灭异姓之国，楚王韩信，梁王彭越，韩王信，淮南王英布，燕王臧茶、卢绾。惟长沙王吴芮仅存。虽然不动干戈，实在和其尽灭戏下所封诸国，是同样的一个奇迹。不但如此，汉高祖所封同姓诸国，后来酝酿成吴楚七国这样的一个大乱，竟会在短期间戡定；戡定之后，景帝摧抑诸侯，使不得自治民补吏；武帝又用主父偃之策，令诸侯各以国邑，分封子弟；而汉初的封建，居然就名存而实亡，怕也是汉初的人所不能预料的。
封建的元素，本有两个：一为爵禄，受封者与凡官吏同。一为君国子民，子孙世袭，则其为部落酋长时固有的权利，为受封者所独。后者有害于统一，前者则不然。汉世关内侯，有虚名而无土地。后来列侯亦有如此的。《文献通考·封建考》云：“秦、汉以来，所谓列侯者，非但食其邑入而已，可以臣吏民，可以布政令，若关内侯，则惟以虚名受廪禄而已。西都景、武而后，始令诸侯王不得治民，汉置内史治之。自是以后，虽诸侯王，亦无君国子民之实，不过食其所封之邑入，况列侯乎？然所谓侯者，尚裂土以封之也。至东都，始有未与国邑，先赐美名之例，如灵寿王、征羌侯之类是也。至明帝时，有四姓小侯，乃樊氏、郭氏、阴氏、马氏请外戚子弟，以少年获封者。又肃宗赐东平王苍列侯印十九枚，令王子五岁以上能趋拜者，皆令带之。此二者，皆是未有土地，先佩印，受俸廪。盖至此，则列侯有同于关内侯者矣。”然尚须给以廪禄。唐宋以后，必食实封的，才给以禄，则并物质之耗费而亦除去之，封建至此，遂全然无碍于政治了。
后世在中国境内，仍有封建之实的，为西南的土官。土官有两种：一是文的，如土知府，土知州，土知县之类。一是武的，凡以司名的，如宣抚司、招讨司、长官司之类皆是。听其名目，全与流官相同。其实所用的都是部族酋长，依其固有之法承袭。外夷归化中国，中国给以名号，或官或爵。本是各方面之所同，不但西南如此。但其距中国远的，实力不及，一至政教衰微之世，即行离叛而去，这正和三代以前的远国一样。惟西南诸土司，本在封域之内，历代对此的权力，渐形充足，其管理之法，亦即随之而加严。在平时，也有出贡赋，听征调的。这亦和古代诸侯对王朝，小国对大国的朝贡及从征役一样。至其（一）对中国犯顺；（二）或其部族之中，自相争阋；（三）诸部族之间，互相攻击；（四）又或暴虐其民等；中国往往加以讨伐。有机会，即废其酋长，改由中国政府派官治理，是谓“改土归流”，亦即古代之变封建为郡县。自秦至今，近2200年，此等土官，仍未尽绝，可见封建政体的铲除，是要随著社会文化的进步，不是政治单方面的事情了。
封建之世，所谓朝代的兴亡，都是以诸侯革天子之命。此即以一强国，夺一强国的地位，或竟灭之而已。至统一之世，则朝代的革易，其形式有四：（一）为旧政权的递嬗。又分为（甲）中央权臣的篡窃，（乙）地方政权的入据。前者如王莽之于汉，后者如朱温之于唐。（二）为新政权的崛起，如汉之于秦。（三）为异族的入据，如前赵之于晋，金之于北宋，元之于南宋，清之于明。（四）为本族的恢复，如明之于元。而从全局观之，则（一）有仍为统一的，（二）有暂行分裂的。后者如三国，南北朝，五代都是。然这只是政权的分裂，社会文化久经统一，所以政权的分立，总是不能持久的。从前读史的人，每分政情为（一）内重，（二）外重，（三）内外俱轻三种。内重之世，每有权臣篡窃之变。外重之世，易招强藩割据之忧。内外俱轻之世，则草泽英雄，乘机崛起；或外夷乘机入犯。惟秦以过刚而折，为一个例外。
政权当归诸一人，而大多数人，可以不必过问；甚或以为不当过问；此乃事势积重所致，断非论理之当然。所以不论哪一国，其元始的政治，必为民主。后来虽因事势的变迁，专制政治逐渐兴起，然民主政治，仍必久之而后消灭。观前文所述，可以见之。大抵民主政治的废坠：（一）由于地大人众，并代表会议而不能召集。（二）大众所议，总限于特殊的事务，其通常的事务，总是由少数主持常务的人执行的。久之，此少数人日形专擅，对于该问大众的特殊事务，亦复独断独行。（三）而大众因情势涣散，无从起而加以纠正。专制政治就渐渐形成了。这是形式上的变迁。若探求其所以然，则国家大了，政情随之复杂，大的，复杂的事情，普通人对之不感兴趣，亦不能措置。此实为制度转变的原因。
然民主的制度可以废坠，民主的原理则终无灭绝之理。所以先秦诸子，持此议论的即很多。因后世儒术专行，儒家之书，传者独多，故其说见于儒家书中的亦独多，尤以《孟子》一书，为深入人心。其实孟子所诵述的，乃系孔门的书说，观其论尧舜禅让之语，与伏生之《尚书大传》，互相出入可知。司马迁《五帝本纪》亦采儒家书说。两汉之世，此义仍极昌明。汉文帝元年，有司请立太子。文帝诏云：“朕既不德，上帝神明未歆享；天下人民，未有慊志；今纵不能博求天下贤圣有德之人而禅天下焉，而曰豫建太子，是重吾不德也，谓天下何？”此虽系空言，然天下非一人一家所私有之义，则诏旨中也明白承认了。后来眭孟上书，请汉帝谁差天下，谁差，访求、简择之义。求索贤人，禅以帝位，而退自封百里，尤为历代所无。效忠一姓，汉代的儒家，实不视为天经地义。刘歆系极博通的人，且系汉朝的宗室，而反助王莽以篡汉；扬雄亦不反对王莽；即由于此。但此等高义，懂得的只有少数人，所以不久即湮晦，而君臣之义，反日益昌盛了。
王与君，在古代是有分别的，说已见前。臣与民亦然。臣乃受君豢养的人，效忠于其一身，及其子嗣，尽力保卫其家族、财产，以及荣誉，地位的。盖起于（一）好战的酋长所豢养的武士，（二）及其特加宠任的仆役。其初，专以效忠于一人一家为主。后来（一）人道主义渐形发达。（二）又从利害经验上，知道要保一人一家的安全，或求其昌盛，亦非不顾万民所能。于是其所行者，渐须顾及一国的公益。有时虽违反君主一人一家的利益，而亦有所不能顾。是即大臣与小臣，社稷之臣与私暱嬖倖的区别。然其道，毕竟是从效忠于一人一家进化而来的，终不能全免此项色采。至民则绝无效忠于君的义务。两者区别，在古代本极明白，然至后世，却渐渐湮晦了。无官职的平民，亦竟有效忠一姓的，如不仕新朝之类。这在古人看起来，真要莫名其妙了。异民族当别论。民族兴亡之际，是全民族都有效忠的义务的。顾炎武《日知录·正始》条，分别亡国亡天下，所谓亡天下，即指民族兴亡言，古人早见及此了。至于国君失政，应该诛杀改立之义，自更无人提及。
剥极则复，到晚明之世，湮晦的古义，才再露一线的曙光。君主之制，其弊全在于世袭。以遗传论，一姓合法继承的人，本无代代皆贤之理。以教育论，继嗣之君，生来就居于优越的地位，志得意满；以和外间隔绝了；尤其易于不贤。此本显明之理，昔人断非不知，然既无可如何，则亦只好置诸不论不议之列了。君主的昏愚，淫乱，暴虐，无过于明朝之多。而时势危急，内之则流寇纵横，民生憔悴；外之则眼看异族侵入，好容易从胡元手里恢复过来的江山，又要沦于建夷之手。仁人君子，蒿目时艰，深求致祸之原，图穷而匕首见，自然要归结到政体上了。于是有黄宗羲的《明夷待访录》出现，其《原君》、《原臣》两篇，于“天下者天下之天下”之义，发挥得极为深切，正是晴空一个霹雳。但亦只是晴空一个霹雳而已。别种条件，未曾完具，当然不会见之于行动的。于是旁薄郁积的民主思想，遂仍潜伏著，以待时势的变化。
近百年来的时势，四夷交侵，国家民族，都有绝续存亡的关系，可谓危急极了。这当然不是一个单纯的政治问题。但社会文化和政治的分野，政治力量的界限，昔人是不甚明白的。眼看著时势的危急，国事的败坏，当然要把其大部分的原因，都归到政治上去；当然要发动了政治上的力量来救济它；当然要拟议及于政体。于是从戊戌变法急转直下，而成为辛亥革命。中国的民主政治，虽然自己久有根基，而亲切的观感，则得之于现代的东西列强。代议政体，自然要继君主专制而起。但代议政体，在西洋自有其历史的条件，中国却无有。于是再急转直下，而成为现在的党治。
中国古代，还有一个极高的理想。那便是孔子所谓大同，老子所谓郅治，许行所谓贤者与民并耕而食，饔飧而治。这是超出于政治范围之外的，因为国家总必有阶级，然后能成立，而孔老许行所想望的境界，则是没有阶级的。参看下两篇自明。
古代部族之间，互相争斗；胜者把败者作为俘虏，使之从事于劳役，是为奴隶；其但收取其赋税的，则为农奴；已见上章。古代奴婢之数，似乎并不甚多，见下。最严重的问题，倒在征服者和农奴之间。国人和野人，这两个名词，我们在古书上遇见时，似不觉其间有何严重的区别。其实两者之间，是有征服和被征服的关系的。不过其时代较早，古书上的遗迹，不甚显著，所以我们看起来，不觉得其严重罢了。所谓国人，其初当系征服之族，择中央山险之地，筑城而居。野人则系被征服之族，在四面平夷之地，从事于耕耘。所以（一）古代的都城，都在山险之处。国内行畦田，国外行井田。（二）国人充任正式军队，野人则否。参看第八、第九、第十四三章自明。上章所讲大询于众庶之法，限于乡大夫之属。乡是王城以外之地，乡人即所谓国人。厉王的被逐，《国语》说：“国人莫敢言，道路以目。”然则参与国政，和起而为反抗举动的，都是国人。若野人，则有行仁政之君，即歌功颂德，襁负而归之；有行暴政之君，则“逝将去汝，适彼乐土”，在可能范围之内逃亡而已。所以一个国家，其初立国的基本，实在是靠国人的（即征服部族的本族）。国人和野人之间，其初当有一个很严的界限；彼此之间，还当有很深的仇恨。后来此等界限，如何消灭？此等仇恨，如何淡忘呢？依我推想，大约因：（一）距离战争的年代远了，旧事渐被遗忘。（二）国人移居于野，野人亦有移居于国的，居地既近，婚姻互通。（三）征服部族是要脧削被征服的部族以自肥的，在经济上国人富裕而野人贫穷；又都邑多为工商及往来之人所聚会，在交通上，国人频繁而野人闭塞；所以国人的性质较文，野人的性质较质。然到后来，各地方逐渐发达，其性质，亦变而相近了。再到后来，（四）选举的权利，（五）兵役的义务，亦渐扩充推广，而及于野人，则国人和野人，在法律上亦无甚区别，其畛域就全化除了。参看第七第九两章自明。
征服之族和被征服之族的区别，可说全是政治上的原因。至于职业上的区别，则已带着经济上的原因了。古代职业的区别，是为士、农、工、商。士是战士的意思，又是政治上任事而未有爵者之称，可见古代的用人，专在战士中拔擢。至于工商，则专从事于生业。充当战士的人，虽不能全不务农，但有种专务耕种的农民，却是不服兵役的。所以《管子》上有士之乡和工商之乡。见《小匡篇》。《左氏》宣公十二年说，楚国之法，“荆尸而举，荆尸，该是一种组织军队的法令。商、农、工、贾，不败其业。”有些人误以为古代是全国皆兵，实在是错误的，参看第九章自明。士和卿大夫，本来该没有多大的区别，因为同是征服之族，服兵役，古代政权和军权，本是混合不分的。但在古代，不论什么职业，多是守之以世。所以《管子》又说：“士之子恒为士，农之子恒为农，工之子恒为工，商之子恒为商。”《小匡》。政治上的地位，当然不是例外，世官之制既行，士和大夫之间，自然生出严重的区别来，农、工、商更不必说了。此等阶级，如何破坏呢？其在经济上，要维持此等阶级，必须能维持严密的职业组织。如欲使农之子恒为农，则井田制度，必须维持。欲使工之子恒为工，商之子恒为商，则工官和公家对于商业的管理规则，亦必须维持。然到后来，这种制度，都破坏了。农人要种田，你没有田给他种，岂能不许他从事别种职业？工官制度破坏了，所造之器，不足以给民用，民间有从事制造的人，你岂能禁止他？尤其是经济进步，交换之事日多，因而有居间买卖的人，又岂能加以禁止？私产制度既兴，获利的机会无限，人之趋利，如水就下，旧制度都成为新发展的障碍了，古代由社会制定的职业组织，如何能不破坏呢？在政治上：则因（一）贵族的骄淫矜夸，自趋灭亡，而不得不任用游士。参看第七章。（二）又因有土者之间，互相争夺，败国亡家之事，史不绝书。一国败，则与此诸侯有关之人，都夷为平民。一家亡，则与此大夫有关的人，都失其地位。（三）又古代阶级，并未像喀斯德（caste）这样的严峻，彼此不许通婚。譬如《左氏》定公九年，载齐侯攻晋夷仪，有一个战士，唤做敝无存，他的父亲，要替他娶亲，他就辞谢，说：“此役也，不死，反必娶于高、国。”齐国的两个世卿之家。可见贵族与平民通婚是容易的。婚姻互通，社会地位的变动，自然也容易了。这都是古代阶级所以渐次破坏的原因。
奴隶的起源，由于以异族为俘虏。《周官》五隶：曰罪隶，曰蛮隶，曰闽隶，曰夷隶，曰貉隶。似乎后四者为异族，前一者为罪人。然罪人是后起的。当初本只以异族为奴隶，后来本族有罪的人，亦将他贬入异族群内，当他异族看待，才有以罪人为奴隶的事。参看第十章自明。经学中，今文家言，是“公家不畜刑人，大夫弗养；屏诸四夷，不及以政。”谓不使之当徭役。见《礼记·王制》。古文家言，则“墨者使守门，劓者使守关，宫者使守内，刖者使守囿。”《周官》秋官掌戮。固然，因刑人多了，不能尽弃而不用，亦因今文所说的制度较早，初期的奴隶，多数是异族，仇恨未忘，所以不敢使用他了。《谷梁》襄公二十九年：礼，君不使无耻，不近刑人，不狎敌，不迩怨。不但如此，社会学家言：氏族时代的人，不惯和同族争斗，镇压本部族之职，有时不肯做，宁愿让异族人做的。《周官》蛮、闽、夷、貉四隶，各服其邦之服，执其邦之兵，以守王宫及野之厉禁正是这个道理。这亦足以证明奴隶的原出于异族。女子为奴隶的谓之婢。《文选·司马子长报任安书》李《注》引韦昭云：“善人以婢为妻生子曰获，奴以善人为妻生子曰臧。齐之北鄙，燕之北郊，凡人男而归婢谓之臧，女而归奴谓之获。”可见奴婢有自相嫁娶，亦有和平民婚配的。所以良贱的界限，实亦不甚严峻。但一方面有脱离奴籍的奴隶，一方面又有沦为奴隶的平民，所以奴婢终不能尽绝。这是关系整个社会制度的了。奴隶的免除，有两种方法：一种是用法令。《左氏》襄公三十二年，晋国的大夫栾盈造反。栾氏有力臣曰督戎，国人惧之。有一个奴隶，唤做斐豹的，和执政范宣子说道：“苟焚丹书，我杀督戎。”宣子喜欢道：你杀掉他，“所不请于君焚丹书者，有如日。”斐豹大约是因犯罪而为奴隶，丹书就是写他的罪状的。一种是以财赎。《吕氏春秋·察微篇》说：鲁国之法，“鲁人有为臣妾于诸侯者，赎之者取金于府。”这大约是俘虏一类。后世奴隶的免除，也不外乎这两种方法。
以上是封建时代的事。封建社会的根柢，是“以力相君”。所以在政治上占优势的人，在社会上的地位，亦占优胜。到资本主义时代，就大不然了。《汉书·货殖列传》说：“昔先王之制：自天子、公、侯、卿、大夫、士，至于皂隶，抱关击柝者，其爵禄、奉养、宫室、车服、棺槨、祭祀、死生之制，各有差品，小不得僭大，贱不得踰贵。”又说：后来自诸侯大夫至于士庶人，“莫不离制而弃本。稼穑之民少，商旅之民多；谷不足而货有馀。”谷货，犹言食货。谷、食，本意指食物，引伸起来，则包括一切直接供给消费之物。货和化是一语。把这样东西，变成那样，就是交换的行为。所以货是指一切商品。于是“富者木土被文锦，犬马馀肉粟，而贫者短褐不完，呤粟饮水。其为编户齐民同列，而以财力相君，虽为仆隶，犹无愠色。”这几句话，最可代表从封建时代到资本主义时代的变迁。封建社会的根源，是以武力互相掠夺。人人都靠武力互相掠夺，则人人的生命财产，俱不可保。这未免太危险。所以社会逐渐进步，武力掠夺之事，总不能不悬为厉禁。到这时代，有钱的人，拿出钱来，就要看他愿否。于是有钱就是有权力。豪爽的武士，不能不俯首于狡猾悭吝的守财奴之前了。这是封建社会和资本主义社会转变的根源。平心而论：资本主义的惨酷，乃是积重以后的事。当其初兴之时，较之武力主义，公平多了，温和多了，自然是人所欢迎的。资本主义所以能取武力主义而代之，其根源即在于此。然前此社会的规则，都是根据武力优胜主义制定的，不是根据富力优胜主义制定的。武力优胜主义，固然也是阶级的偏私，且较富力优胜主义为更恶。然而人们（一）谁肯放弃其阶级的偏私？（二）即有少数大公无我的人，亦不免为偏见所蔽，视其阶级之利益，即为社会全体的利益；以其阶级的主张，即为社会全体的公道；这是无可如何的事。所以资本主义的新秩序，把封建社会的旧眼光看起来，是很不入眼的；总想尽力打倒他，把旧秩序回复。商鞅相秦，“明尊卑爵秩等级。各以差次名田宅臣妾。衣服以家次。有功者显荣，无功者虽富无所纷华。”《史记》本传。就是代表这种见解，想把富与贵不一致的情形，逆挽之，使其回复到富与贵相一致的时代的。然而这如何办得到呢？封建时代，统治者阶级的精神，最紧要的有两种：一是武勇，一是不好利。惟不好利，故富贵不能淫，贫贱不能移。惟能武勇，故威武不能屈。这是其所以能高居民上，维持其治者阶级的地位的原因。在当时原非幸致。然而这种精神，也不是从天降，从地出；或者如观念论者所说，在上者教化好，就可以致之的。人总是随着环境变迁的。假使人而不能随着环境变迁，则亦不能制驭环境，而为万物之灵了。在封建主义全盛时，统治阶级因其靠武力得来的地位的优胜，不但衣食无忧，且其生活，总较被治的人为优裕，自然可以不言利。讲到武勇，则因前此及其当时，他们的生命，是靠体力维持的，取之于自然界者如田猎。取之于人者，则为战争和掠夺。自能养成其不怕死不怕苦痛的精神。到武力掠夺，悬为厉禁，被治者的生活，反较治者为优裕；人类维持生活最好的方法，不是靠体力取之于自然界，或夺之于团体之外，而反是靠智力以剥削团体以内的人；则环境大变了。统治阶级的精神，如何能不随之转变呢？于是滔滔不可挽了。在当时，中坚阶层的人，因其性之所近，分为两派：近乎文者则为儒，近乎武者则为侠。古书多以儒侠并称，亦以儒墨并称，可见墨即是侠。儒和侠，不是孔墨所创造的两种团体，倒是孔墨就社会上固有的两种阶级加以教化，加以改良的。在孔墨当日，何尝不想把这两个阶级振兴起来，使之成为国家社会的中坚？然而滔滔者终于不可挽了。儒者只成为“贪饮食，惰作务”之徒。见《墨子·非儒篇》。侠者则成为“盗跖之居民间者”。《史记·游侠列传》。质而言之，儒者都是现在志在衣食，大些则志在富贵的读书人。侠者则成为现在上海所谓白相人了。我们不否认，有少数不是这样的人，然而少数总只是少数。这其原理，因为在生物学上，人，大多数总是中庸的，而特别的好，和特别的坏，同为反常的现象。所以我们赞成改良制度，使大多数的中人，都可以做好人；不赞成认现社会的制度为天经地义，责成人在现制度之下做好人，陈义虽高，终成梦想。直到汉代，想维持此等阶级精神，以为国家社会的中坚的，还不乏其人。试看贾谊《陈政事疏》所说圣人有金城之义，董仲舒对策说食禄之家不该与民争利一段，均见《汉书》本传。便可见其大概。确实，汉朝亦还有此种人。如盖宽饶，“刚直高节，志在奉公。”儿子步行戍边，专务举发在位者的弊窦，又好犯颜直谏，这确是文臣的好模范。又如李广，终身除射箭外无他嗜好，绝不言利，而于封侯之赏，却看得很重。广为卫青所陷害而死，他的儿子敢，因此射伤卫青，又给霍去病杀掉，汉武帝都因其为外戚之故而为之讳，然李广的孙儿子陵，仍愿为武帝效忠。他敢以步卒五千，深入匈奴。而且“事亲孝，与士信，临财廉，取与义，分别有让，恭俭下人。”见《汉书·司马迁传》迁报任安书。这真是一个武士的好模范。还有那奋不顾身，立功绝域的傅介子、常惠、陈汤、班超等，亦都是这一种人。然而滔滔者终于不可挽了。在汉代，此等人已如凤毛麟角，魏晋以后，遂绝迹不可复见。岂无好人？然更不以封建时代忠臣和武士的性质出现了。过去者已去，如死灰之不可复燃。后人谈起这种封建时代的精神来，总觉得不胜惋惜。然而无足惜也。这实在不是什么好东西。当时文臣的见解，已不免于偏狭。武人则更其要不得。譬如李广，因闲居之时，灞陵尉得罪了他，如灞陵尉之意，真在于奉公守法，而不是有意与他为难，还不能算得罪他，而且是个好尉。到再起时，就请尉与俱，至军而斩之，这算什么行为？他做陇西太守时，诈杀降羌800余人，岂非武士的耻辱？至于一班出使外国之徒，利于所带的物品，可以干没；还好带私货推销；因此争求奉使。到出使之后，又有许多粗鲁的行为，讹诈的举动，以致为国生事，引起兵端，见《史记·大宛列传》。这真是所谓浪人，真是要不得的东西。中国幸而这种人少，要是多，所引起的外患，怕还不止五胡之乱。
封建时代的精神过去了。社会阶级，遂全依贫富而分。当时所谓富者，是（一）大地主，（二）大工商家，详见下章。晁错《贵粟疏》说：“今法律贱商人，商人已富贵矣；尊农夫，农夫已贫贱矣。俗之所贵，主之所贱；吏之所卑，法之所尊；上下相反，好恶乖迕，而欲国富法立，不可得也。”可见法律全然退处于无权了。
因资本的跋扈，奴婢之数，遂大为增加。中国古代，虽有奴婢，似乎并不靠他做生产的主力。因为这时候，土地尚未私有，旧有的土地，都属于农民。君大夫有封地的，至多只能苛取其租税，强征其劳力，即役。至于夺农民的土地为己有，而使奴隶从事于耕种，那是不会有这件事的。因为如此，于经济只有不利。所以虽有淫暴之君，亦只会弃田以为苑囿。到暴力一过去，苑囿就又变做田了。大规模的垦荒，或使奴隶从事于别种生产事业，那时候也不会有。其时的奴隶，只是在家庭中，以给使令，或从事于消费品的制造。如使女奴舂米，酿酒等。为经济的力量所限，其势自不能甚多。到资本主义兴起后就不然了。（一）土地既已私有，向来的农奴，都随着土地，变成地主的奴隶。王莽行王田之制，称奴隶为“私属”，和田地都不得卖买。若非向来可以卖买，何必有此法令呢？这该是秦汉之世，奴婢增多的一大原因。所以奴婢是由俘虏、罪人两政治上的原因造成的少，由经济上的原因造成的多。（二）农奴既变为奴隶，从事于大规模的垦荒的，自然可以购买奴隶，使其从事耕作。（三）还可以使之从事于别种事业。如《史记·货殖列传》说：“刁闲收取桀黠奴，使之逐渔盐商贾之利。所以又说童手指千，比千乘之家。如此，奴婢越多越富，其数就无制限了。此时的奴婢，大抵是因贫穷而鬻卖的。因贫穷而卖身，自古久有其事。所以《孟子·万章上篇》，就有人说：百里奚自鬻于秦养牲者之家。然在古代，此等要不能甚多。至汉代，则贾谊说当时之民，岁恶不入，就要“请爵卖子”，成为经常的现象了。此等奴婢，徒以贫穷之故而卖身，和古代出于俘虏或犯罪的，大不相同，国家理应制止及救济。然当时的国家，非但不能如此，反亦因之以为利。如汉武帝，令民入奴婢，得以终身复；为郎的增秩。其时行算缗之法，遣使就郡国治隐匿不报的人的罪，没收其奴婢甚多，都把他分配到各苑和各机关，使之从事于生产事业。见《史记·平准书》。像汉武帝这种举动，固然是少有的，然使奴婢从事于生产事业者，必不限于汉武帝之世，则可推想而知，奴隶遂成为此时官私生产的要角了。汉末大乱，奴婢之数，更行增多。后汉光武一朝，用法令强迫释放奴婢很多。都见《后汉书》本纪。然亦不过救一时之弊，终不能绝其根株。历代救济奴隶之法：（一）对于官奴婢，大抵以法令赦免。（二）对于私奴婢则（甲）以法令强迫释放。（乙）官出资财，替他赎身。（丙）勒令以买直为佣资，计算做工的时期，足满工资之数，便把他放免。虽有此法，亦不过去其太甚而已。用外国人作奴婢，后世还是有的。但非如古代的出于俘虏，而亦出于鬻卖。《汉书·西南夷列传》和《货殖列传》，都有所谓“僰僮”，就是当时的商人，把他当作商品贩卖的。《北史·四裔传》亦说：当时的人，多买獠人作奴仆。因此，又引起政治上的侵略。梁武帝时，梁、益二州，岁岁伐獠以自利。周武帝平梁、益，亦命随近州镇，年年出兵伐獠，取其生口，以充贱隶。这在后世，却是少有的事，只有南北分立之世，财力困窘，政治又毫无规模，才会有之。至于贩卖，却是通常现象。如唐武后大足元年，敕北方缘边诸郡，不得畜突厥奴婢；穆宗长庆元年，诏禁登、莱州及缘海诸道，纵容海贼，掠卖新罗人为奴婢；就可见海陆两道，都有贩卖外国人口的了。南方的黑色人种，中国谓之昆仑。唐代小说中，多有昆仑奴的记载，更和欧洲人的贩卖黑奴相像。然中国人亦有自卖或被卖做外国人的奴隶的。宋太宗淳化二年，诏陕西缘边诸郡：先因岁饥，贫民以男女卖与戎人，官遣使者，与本道转运使，分以官财物赎，还其父母；真宗天禧三年，诏自今掠卖人口入契丹界者，首领并处死。诱至者同罪，未过界者，决杖黥配。均见《文献通考》。就是其事。
后汉末年，天下大乱，又发生所谓部曲的一个阶级。部曲二字，本是军队中一个组织的名称。《续汉书·百官志》大将军营五部，部下有曲，曲下有屯。丧乱之际，人民无家可归，属于将帅的兵士，没有战事的时候，还是跟著他生活。或者受他豢养或者替他工作。事实上遂发生隶属的状态。用其力以生产，在经济上是有利的，所以在不招兵的时候，将帅也要招人以为部曲了。《三国志·李典传》说，典有宗族部曲三千馀家，就是战时的部曲，平时仍属于将帅之证。《卫觊传》说：觊镇关中时，四方流移之民，多有回关中的，诸将多引为部曲，就是虽不招兵之时，将帅亦招人为部曲之证。平民因没有资本，或者需要保护，一时应他的招。久之，此等依赖关系，已成过去，而其身分，被人歧视，一时不能回复，遂成为另一阶级。部曲的女子，谓之客女。历代法律上，奴婢伤害良人，罪较平民互相伤害为重。良人伤害奴婢，则罪较平民互相伤害为轻。其部曲、客女，伤害平民的罪，较平民加重，较奴婢减轻；平民伤害部曲、客女的，亦较伤害奴婢加重，较其互相伤害减轻。所以部曲的地位，是介于良贱之间的。历魏、晋、南北朝至唐、宋，都有这一阶级。
使平民在某种程度以内，隶属于他人，亦由来甚久。《商君书·竟内篇》说：“有爵者乞无爵者以为庶子。级乞一人。其无役事也，有爵者不当差徭，在自己家里的时候。庶子役其大夫，月六日。其役事也，随而养之。”有爵者替公家当差徭时，庶子亦跟着他出去。这即是《荀子·议兵篇》所说秦人五甲首而隶五家之制。秦爵二十级，见《汉书·百官公卿表》。级级都可乞人为役，则人民之互相隶属者甚多，所以鲁仲连要说秦人“虏使其民”了。晋武帝平吴以后，王公以下，都得荫人为衣食客及佃客。其租调及力役等，均入私家。此即汉世封君食邑户的遗法，其身分仍为良民。辽时有所谓二税户，把良民赐给僧寺，其税一半输官，一半输寺。金世宗时免之。亦是为此。此等使人对人直接征收，法律上虽限于某程度以下的物质或劳力，然久之，总易发生广泛的隶属关系，不如由国家征收，再行给与之为得。
封建时代的阶级，亦是相沿很久的，岂有一废除即铲灭净尽之理？所以魏晋以后，又有所谓门阀的阶级。魏晋以后的门阀，旧时的议论，都把九品中正制度，见第七章。看作他很重要的原因，这是错误的。世界上哪有这种短时间的政治制度，能造成如此深根固柢的社会风尚之理？又有说：这是由于五胡乱华，衣冠之族，以血统与异族混淆为耻，所以有这风尚的。这也不对。当时的区别，明明注重于本族士庶之间。况且五胡乱华，至少在西晋的末年，声势才浩大的，而刘毅在晋初，已经说当时中正的品评，上品无寒门，下品无世族了。可见门阀之制，并非起源于魏晋之世。然则其缘起安在呢？论门阀制度的话，要算唐朝的柳芳，说得最为明白。见《唐书·柳冲传》。据他的说法：则七国以前，封建时代的贵族，在秦汉之世，仍为强家。因为汉高祖起于徒步，用人不论家世，所以终两汉之世，他们在政治上，不占特别的势力。然其在社会上，势力仍在。到魏晋以后，政治上的势力和社会上的势力合流，门阀制度，就渐渐固定了。这话是对的。当时政治上扶植门阀制度的，就是所谓九品中正，见第七章。至于在社会上，则因汉末大乱，中原衣冠之族，开始播迁。一个世家大族，在本地方，是人人知其为世家大族的，用不著自行表暴。迁徙到别的地方，就不然了。琅邪王氏是世族，别地方的王氏则不然。博陵崔氏是世族，别地方的崔氏则不然。一处地方，新迁来一家姓王的，姓崔的，谁知道他是那里的王？那里的崔呢？如此，就不得不郑重声明，我是琅邪王而非别的王氏；是博陵崔而非别的崔氏了。这是讲门阀的所以要重视郡望的原因。到现在，我们旧式婚姻的简帖上，还残留著这个老废物。这时候，所谓门第的高下，大概是根据于：（一）本来门第的高下。这是相沿的事实，为本地方人所共认，未必有谱牒等物为据。因为古代谱牒，都是史官所记。随著封建的崩坏，久已散佚无存了。（二）秦、汉以来，世家大族，似乎渐渐的都有谱牒。《隋书》著录，有家谱，家传两门。《世说新语》注，亦多引人家的家谱。而其事较近，各家族中，有何等人物、事迹，亦多为众人所能知，所能记，在这时期以内，一个家族中，要多有名位显著的人，而切忌有叛逆等大恶的事。如此，历时稍久，即能受人承认，为其地之世家。历时不久的，虽有名位显著的人，人家还只认为暴发户，不大看得起他。至于历时究要多久，那自然没有明确的界限。（三）谱牒切忌佚亡，事迹切忌湮没。傥使谱牒已亡；可以做世家的条件的事迹，又无人能记忆；或虽能记忆，而不能证明其出于我之家族中；换言之，即不能证明我为某世家大族或有名位之人之后；我的世族的资格，就要发生动摇了。要之，不要证据的事，要没人怀疑；要有证据的事，则人证物证，至少要有一件存在；这是当时判定世族资格的条件。谱牒等物，全由私家掌管，自然不免有散佚，伪造等事。政治总是跟著社会走的。为要维持此等门阀制度，官家就亦设立谱局，与私家的谱牒互相鉤考；“有司选举，必稽谱籍而考其真伪”了。亦柳芳语。
当这时代，寒门世族，在仕途上优劣悬殊；甚至婚姻不通，在社交上的礼节，亦不容相并。可参看《陔馀丛考·六朝重氏族》条。此等界限，直至唐代犹存。《唐书·高士廉传》及《李义府传》说，太宗命士廉等修《氏族志》，分为九等，崔氏犹为第一，太宗列居第三。又说：魏大和中，定望族七姓，子孙迭为婚姻。唐初作《氏族志》，一切降之。后房玄龄、魏征、李勣等，仍与为婚，故其望不减。义府为子求婚不得，乃奏禁焉。其后转益自贵，称禁婚家，男女潜相聘娶，天子不能禁。《杜羔传》说：文宗欲以公主降士族，曰：“民间婚姻，不计官品，而尚阀阅。我家二百年天子，反不若崔、卢邪？”可见唐朝中叶以后，此风尚未铲除。然此时的门阀，已只剩得一个空壳，经不起雨打风吹，所以一到五代时，就成“取士不问家世，婚姻不问阀阅”之局了。《通志·氏族略》。这时候的门阀，为什么只剩一个空壳呢？（一）因自六朝以来，所谓世族，作事太无实力。这只要看《廿二史札记江左诸帝皆出庶族》，《江左世族无功臣》，《南朝多以寒人掌机要》各条可见。（二）则世族多贪庶族之富，与之通婚；又有和他通谱，及把自己的家谱出卖的。看《廿二史札记·财昏》，《日知录通谱》两条可见。（三）加以隋废九品中正，唐以后科举制度盛行，世族在选举上，亦复不占便宜。此时的门阀，就只靠相沿已久，有一种惰力性维持，一受到（四）唐末大乱、谱牒沦亡的打击，自然无以自存了。门阀制度，虽盛于魏晋以后，然其根源，实尚远在周秦以前，到门阀制度废除，自古相传的等级，就荡然以尽了。指由封建势力所造成的等级。
然本族的等级虽平，而本族和异族之间，等级复起。这就不能不叹息于我族自晋以后武力的衰微了。中国自汉武帝以后，民兵渐废。此时的兵役多以罪人和奴隶充之，亦颇用异族人为兵。东汉以后，杂用异族之风更盛。至五胡乱华之世，遂习为故常。别见第九章。此时的汉人和异族之间，自然不能不发生阶级，史称北齐神武帝，善于调和汉人和鲜卑。他对汉人则说：“鲜卑人是汝作客，犹今言雇工。得汝一斛粟，一匹绢，为汝击贼，令汝安宁，汝何为陵之？”对鲜卑人则说：“汉人是汝奴。夫为汝耕，妇为汝织，输汝粟帛，令汝温饱，汝何为疾之？”就俨然一为农奴，一为战士了。但此时期的异族，和自女真以后的异族，有一个大异点。自辽以前，契丹为鲜卑宇文氏别部，实仍系五胡的分支。外夷率以汉族为高贵而攀援之，并极仰慕其文化，不恤牺牲其民族性，而自愿同化于汉族。至金以后则不然。这只要看五胡除羯以外，无不冒托神明之胄，如拓跋氏自称黄帝之后，宇文氏自称炎帝之后是。金以后则无此事；北魏孝文帝，自愿消灭鲜卑语，奖励鲜卑人与汉人通婚，自然是一个极端的例子，然除此以外，亦未有拒绝汉族文化的。金世宗却极力保存女真旧风及其语言文字。这大约由于自辽以前的异族，附塞较久，濡染汉人文化较深，金、元、清则正相反之故。渤海与金、清同族，而极仰慕汉人的文化，似由其先本与契丹杂居营州，有以致之，即其一证。对于汉族的压制剥削，亦是从金朝以后，才深刻起来的。五胡虽占据中原，只是一部分政权入于其手。其人民久与汉族杂居，并未闻至此时，在社会上，享有何等特别的权利。至少在法律上大致如此。契丹是和汉人不杂居的。其国家的组织，分为部族和州县两部分，彼此各不相干。设官分南北面，北面以治部族，南面以治州县。财赋之官，虽然多在南面，这是因汉族的经济，较其部族为发达之故，还不能算有意剥削汉人。到金朝，则把猛安谋克户迁入中原。用集团之制，与汉族杂居，以便镇压。因此故，其所耕之地，不得不连成片段。于是或藉口官地，强夺汉人的土地；如据梁王庄，太子务等名目，硬说其地是官地之类。或口称与汉人互换，而实系强夺。使多数人民流离失所。初迁入时，业已如此。元兵占据河北后，尽将军户即猛安谋克户。迁于河南，又是这么一次。遂至和汉人结成骨仇血怨，酿成灭亡以后大屠戮的惨祸了。见《廿二史札记·金末种人被害之惨》条。元朝则更为野蛮。太宗时，其将别迭，要把汉人杀尽，空其地为牧场，赖耶律楚材力争始止。见《元史·耶律楚材传》。元朝分人为蒙古、色目、犹言诸色人等，包括蒙古及汉族以外的人。其种姓详见《辍耕录》。汉人、灭金所得的中国人。南人灭宋所得的中国人。四种，一切权利，都不平等。如各官署的长官，必用蒙古人。又如学校及科举，汉人南人的考试较难，而出身反劣。汉人入奴籍的甚多。见《廿二史札记·元初诸将多掠人为私户》条。明代奴仆之数骤增，见《日知录·奴仆》条。怕和此很有关系。清朝初入关时，亦圈地以给旗民。其官缺，则满、汉平分。又有蒙古、汉军、包衣满洲人的奴仆。的专缺。刑法，则宗室、觉罗显祖之后称宗室，自此以外称觉罗。宗室俗称黄带子，觉罗俗称红带子，因其常系红黄色的带子为饰。凡汉人杀伤红黄带子者，罪加一等。惟在茶坊酒肆中则否，以其自亵身分也。及旗人，审讯的机关都不同。宗室、觉罗，由宗人府审讯。与人民讼者，会同户、刑部。包衣由内务府慎刑司审讯。与人民讼者，会同地方官。旗人由将军、都统、副都统审讯。且都有换刑。宗室以罚养赡银代笞、杖，以板责、圈禁代徒、流、充军。雍正十二年，并推及觉罗。其死罪则多赐自尽。旗人以鞭责代笞、杖，枷号代徒、流、充军。死刑以斩立决为新监候，斩监候为绞。都是显然的阶级制度。民族愈开化，则其自觉心愈显著，其斗争即愈尖锐。处于现在生存竞争的世界，一失足成千古恨，再回头是百年身，诚不可以不凛然了。近来有一派议论，以为满、蒙等族，现在既已与汉族合为一个国族了，从前互相争斗的事，就不该再提及，怕的是挑起恶感。甚至有人以为用汉族二字，是不甚妥当的。说这是外国人分化我们的手段，我们不该盲从。殊不知历史是历史，现局是现局。不论何国，何族，在已往，谁没有经过斗争来？现在谁还在这里算陈帐？若虑挑起恶感，而于已往之事，多所顾忌而不敢谈，则全部历史，都只好拉杂摧烧之了。汉族两字不宜用，试问在清朝时代的满汉两字，民国初年的汉、满、蒙、回、藏五族共和等语，当改作何字？历史是一种学术，凡学术都贵真实。只要忠实从事，他自然会告诉你所以然的道理，指示你当遵循的途径。现在当和亲的道理，正可从从前的曾经斗争里看出来，正不必私智穿凿，多所顾虑。总而言之：凡阶级的所以形成，其根源只有两种：一种是武力的，一种是经济的。至于种族之间，则其矛盾，倒是较浅的。近代的人，还有一种缪见，以为种族是一个很大的界限，同种间的斗争，只是一时的现象，事过之后，关系总要比较亲切些。殊不知为人类和亲的障碍的，乃是民族而非种族。种族的同异在体质上，民族的同异在文化上。体质上的同异，有形状可见，文化上的同异，无迹象可求。在寻常人想起来，总以为种族的同异，更难泯灭，这就是流俗之见，需要学术矫正之处。从古以来，和我们体质相异的人，如西域深目高鼻之民，南方拳发黑身之族，为什么彼我之间，没有造成严重的阶级呢？总而言之：社会的组织，未能尽善，则集团与集团之间，利害不能无冲突。“利惟近者为可争，害惟近者为尤切。”这是事实。至于体质异而利害无冲突，倒不会有什么剧烈的斗争的。这是古今中外的历史，都有很明白的证据的。所以把种族看做严重的问题，只是一个俗见。
近代有一种贱民。其起源，或因民族的异同，或因政治上的措置，或则社会上积习相沿，骤难改易。遂至造成一种特别等级。这在清朝时，法律上都曾予以解放。如雍正元年，于山、陕的乐户，绍兴的惰民；五年于徽州的伴档，宁国的世仆；八年于常熟、昭文的丐户；都令其解放同于平民。乾隆三十六年，又命广东的蜑户，浙江的九姓渔户，及各省有似此者，均查照雍正元年成案办理。这自然是一件好事情。但社会上的歧视，往往非政治之力所能转移。所以此等阶层，现在仍未能完全消灭。这是有待于视压迫为耻辱的人，继续努力的了。
阶级制度，在古昔是多少为法律所维持的。及文化进步乃觉得人为的不平等不合于理，此等法律，遂逐渐取消。然社会上的区别，则不能骤泯。社会地位的区别，显而易见的是生活的不同。有形的如宫室衣服等等，无形的如语言举动等等。其间的界限，为社会所公认。彼此交际之间，上层阶级，会自视为优越，而对方亦承认其优越；下层阶级，会被认为低微，而其人亦自视为低微。此等阶级的区别，全由习惯相沿。而人之养成其某阶级的气质，则由于教育；广义的。维持其某阶级的地位，则由于职业。旧时社会所视为最高阶级的，乃读书做官的人，即所谓士。此种人，其物质的享受，亦无以逾于农工商。但所得的荣誉要多些。所以农工商还多希望改而为士，而士亦不肯轻弃其地位。旧时所谓书香之家，虽甚贫穷，不肯轻易改业，即由于此。这还是封建残余的势力。此外则惟视其财力的厚薄，以判其地位的高低。所谓贫富，应以维持其所处的阶级的生活为标准。有余的谓之富，仅足的谓之中人，不足的谓之贫。此自非指一时的状况言，而当看其地位是否稳固。所谓稳固，包含三条件：即（一）财产收入，较劳力收入为稳固。（二）有保障的职业，较无保障的为稳固。（三）独立经营的职业，较待人雇用的为稳固。阶级的升降，全然视其财力。财力足以上升，即可升入上层阶级。财力不能维持，即将落入下层阶级。宫室衣服等，固然如此，即教育职业亦然。如农工商要改做士，则必须有力量能从师读书；又必须有力量能与士大夫交际，久之，其士大夫的气质，乃得养成。此系举其一端，其他可以类推。总之，除特别幸运的降临，凡社会上平流而进的，均必以经济上的地位为其基础。下层社会中人，总想升入上层的；上层社会中人，则想保持其地位。旧时的教育，如所谓奋勉以求上进，如所谓努力勿坠其家声等等，无论其用意如何，其内容总不外乎此。至于（一）铲除阶级；（二）组织同阶级中人，以与异阶级相斗争；则昔时无此思想。此因（一）阶级间之相去，并不甚远；（二）而升降也还容易之故。新式产业兴起以后，情形就与从前不同。从前所谓富、中人、贫，相去实不甚远的，今则相去甚远。所谓中产阶级，当分新旧两种：旧的，如旧式的小企业等，势将逐渐为大企业所吞并。新的，如技术、管理人员等，则皆依附大资本家以自存。其生活形式，虽与上层阶级为侪，其经济地位的危险，实与劳工无异。既无上升之望，则终不免于坠落。所以所谓中间者，实不能成为阶级。从下级升至上级，亦非徒恃才能，所能有济。昔时的小富，个人的能力及际遇，足以致之，今之大富豪则不然。现在文明之国，所谓实业领袖，多系富豪阶级中人，由别阶级升入的很少。于是虽无世袭之名，而有世袭之实。上级的地位，既不易变动，下级的恶劣境遇，自然不易脱离。环境逼迫著人改变思想，阶级斗争之说，就要风靡一时了。铲除阶级，自是美事。但盲动则不免危险；且亦非专用激烈手段，所能有济；所以举措不可不极审慎。