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莱布尼茨首先是一位形而上学家。但这并不意味着他对各门特殊的科学缺乏兴趣，心不在焉。全然不是这样。他真切地关心神学争论，他是一位第一流的数学家，他对物理学有开拓性的贡献，他对道德心理学有现实的关注。但如果不将这些视为整个理智世界的一个层面或一个部分，他就绝不会将其视为任何特殊探究的对象。他孜孜不倦地追求体系，而他借以奋斗的工具乃他的思辨理性。他以一种极端的形式体现了他那个时代的时代精神。这与我们时代的时代精神几乎没有什么相似之处。现在，在许多人看来，现存的形而上学无非是一些依赖于虚假论证的野蛮无理又毫无意义的论断。时下，一个形而上学教授，如果他致力于搬弄他的形而上学陈述，他就可以绰绰有余地履行他的教授职责，尽管这样一种做法只能暴露其无非是一些别的事物的混乱不堪的形式，从而达到使人们摆脱的目的。形而上学哲学教席已经成了与热带病教席相类似的东西了：其所教授的并非传播，而是治疗。
相信形而上学的构建已经衰落，并且已经湮没了哲学的历史。思辨时代已经为批判时代所取代。这股潮流虽然再次泛滥，但它却尚未扭转局面。而且，这样一些存活下来的形而上学家几乎不肯冒险，去进一步争论他们技巧的可能性问题。打开一条从当前形而上学地位（如果当前还存在有形而上学的地位的话）通向莱布尼茨形而上学的道路，将是一件令人尴尬的事情。如果我们想要获得一个一致的起始点的话，那就必定是历史的。
莱布尼茨观念的历史重要性，无论如何，是昭然若揭的。即使形而上学的思考是无意义，其对于人类想象的驾驭也必定依然受到承认；如果它像点金术那样是一门空想的科学，那么，它在生成具有重要意义的副产品方面也不是没有一点作用的。而且，如果我们历史地考察莱布尼茨的话，就没有什么比考察他的《神正论》更为合宜的了。之所以如此，主要有两个理由。《神正论》乃莱布尼茨生前出版的唯一一部主要哲学著作，从而也就是他得以形成其直接影响的主要手段。他自己时代的人们所认识的莱布尼茨也就是作为《神正论》作者的莱布尼茨。其次，《神正论》本身在历史资料方面是特别丰富的。它反映了莱布尼茨所认知的人的世界和种种著作的世界；它表达了18世纪初期依然占主导地位的形而上学思辨的神学背景。
莱布尼茨之所以为人们记得，乃是因为他的哲学。他并非一个职业哲学家。他曾被人授予学院的教席，但他却婉拒了。
他是一位绅士，一个在位的亲王的图书馆馆长，并且常常受委托处理一些比较重要的国家事务。图书馆馆长，在任何重要时刻，都有可能成为政治秘书，为决策做出他自己的贡献。莱布尼茨生命活动的更大部分是为布伦瑞克家族（the House of Brunswick）提供学术的和机要的服务。当这位公爵待他最为亲近的时候，他委托他研究公爵的家族史。如果莱布尼茨在著述方面有什么专业的话，那就是历史，而非哲学。他同他的亲王的关系甚至比约翰·洛克同奥兰治亲王（the Prince of Orange）的关系还要密切。奥兰治家族和布伦瑞克家族，在划分欧洲的主要斗争中，在路易十四与其敌人的战斗中，是站在同一边的。奥兰治亲王取代路易的斯图亚特近亲登上英国王座一事使斗争进入了转折点。莱布尼茨的主人乔治一世继承了同样的王位，并且挫败了斯图亚特后嗣复辟的企图，成了这一运动的继续。洛克跟随奥兰治亲王回到英国，成了当时英国政权的官方思想家。
莱布尼茨希望到乔治一世的英国宫廷里就职，但他却被不太友善地责令恪守其图书馆馆长职责。因此，他依旧留在汉诺威。那时，他已经成了一位老人。而且，在其时来运转之前，他就离世了。
后人都将洛克和莱布尼茨视为竞争派别的首领，但在政治领域，他们却是同一条战壕里的战友。针对路易的政治专制主义和强制的宗教一致化，他们两个都倡导宗教宽容和心灵自由。他们的神学自由主义（theological liberalism），乃政治的审慎和智慧，对于个人真诚的理据来说却没有什么必要。他们太有智慧，而不能以一种偏执应对另一种偏执，或者说，不能以新教的不宽容应对天主教的专制主义。但他们又因对欧洲精神太过同情，而不能回应自由思想，或者对启示真理展开正面攻击。他们采取了一种基本的基督宗教有神论立场，力求建立一种由所有好人参加的公共宗教（the common religion of all good man）。他们拒绝霍布斯和斯宾诺莎的全盘否定的“暴行”。
基督宗教徒应该持守涵盖三条防线的立场。基本的防线是持守基督宗教有神论和基督宗教道德的要旨，而这是藉纯粹理性的力量予以持守的，而根本无需求助于圣经的启示。中间的防线是由圣经的一般意义构成的，它的防御即在于此。“圣经学说虽然可以与纯粹理性的发现相调和，但这却超乎纯粹理性的发现。我们之所以相信圣经，乃是因为圣经得到了对有关其源头境况超自然解释种种标记的确证。我们虽然相信它们，但理性却支配着我们对它们的解释。”还有一条最前沿和最冒险的防线：这就是教会、教派或个人奠立在圣经启示基础之上的特殊立场。一个谨慎的人不会以同等的力量来持守上述各种立场，也不会以同样的执着为它们辩护。他能够对它们做出证明，但却不要求认同它们。
其实，一个人不能不感到这些作家的迅速退却，不仅从最前沿的防线退却到中间防线，而且还会从中间防线本身退却到基本防线。例如，莱布尼茨虽然极其认真和庄重地写下了基督宗教的救赎计划，但这却几乎不能认为他有人类免受地狱之灾的重要意见。这并不是上帝仁慈的干预问题，因为上帝自己唯有藉这样一种干预才能拥有我们：此乃至上的仁慈推行其宇宙政策的一种方式。而上帝的这样一种仁慈是藉纯粹的理性认识到的，从而也就远离了基督宗教启示。
在一个具有政治意义的特殊事件上，莱布尼茨的神学态度有别于洛克。他们两个都主张宽容，都主张宗教派别差异的最小化。这在英国是一个相当严肃的问题，但在德国甚至是一个更为严肃的问题。因为德国被划分成天主教和新教；任何有实际效果的宽容都必须包括它们两者。英国的宽容可能满足于无害的天主教少数派，而排斥作为不宽容化身的天主教体制。但这并非大陆的实践的政治学；你必须在同等的基础上宽容天主教，与天主教体制达成协议。莱布尼茨并不想以真正的新教的激情来谴责教皇。表明他的神学原则有助于天主教思想家成为他自己教会的圣师，乃其持之以恒的目标。实际上，在一些问题上，他在天主教信徒那里已经找到了坚定的支持。在另外一些方面，还存在有建立反对加尔文教的天主教—路德教统一战线的迹象。但从整体上看，莱布尼茨的著作让人想到：这些重要决定超越的是所有教会，而非教会之间的关系。
推动莱布尼茨与罗马天主教和解的，不仅有德国的宗教分割，在一定阶段，还有德国新教国家的政治上的羸弱。在路易十四即将取得最高胜利之际，新教的亲王们仅仅寄希望于天主教的奥地利，而奥地利则分心于土耳其所施加的后方的压力。莱布尼茨则希望藉游说一场十字军东征来缓和这一情势。基督宗教的亲王们难道就不能求同存异，团结一致，共同对付异教徒吗？于是，莱布尼茨与鲍修爱（Bossuet）开展了一场著名的谈判，以寻求天主教—路德教一致的基础。这显然是注定要失败的。这也必定是对它的作者的一种报应。一个新教徒将新教与天主教的差异视为无关紧要，他如何还能成为一个真正的新教徒呢？一个人既然参与了不正当的交易，他如何能够不弄脏自己的手呢？莱布尼茨虽然获得了广泛的称赞，但他却没有获得广泛的信任。作为一位纯粹的政治家，他可以说是有点好高骛远。
表明政治家莱布尼茨（Leibniz the politician）与神学家莱布尼茨（Leibniz the theologian）是同一个人，一直是上述各个段落的主题。完全不能断言：他的理性神学（rational theology）只是他的政治的权宜之计。我们可以将他的自然与神恩的前定和谐学说的拙劣模仿应用到他身上。仿佛莱布尼茨身上所发生的一切都是一个自由的政治家，而他的神学则表达了他的政治学。但同样，仿佛莱布尼茨身上所发生的一切，都是一位哲学的神学家，而他的政治学则表达了他的神学。他对天主教思辨的欣赏是自然的和严肃认真的。他的信条的血统应当到托马斯主义（Thomism）和天主教人文主义（Catholic humanism）那里去寻找，也可以同样到任何一个地方去寻找。首先，他自己有一个自由的和颇有雅量的心灵。在他能够看见善的地方欣赏善，在每一种意见中去发现真理的灵魂，都能给他带来快乐。
从莱布尼茨意识到自己是一位独立思想家之日起，他就是一个具有一种学说的人。有时他将他的学说称作“我的原理”，有时他称之为“我的体系”，有时他称之为“前定和谐”。这都能够得到相当简洁的表达。他始终随时准备以扼要的说法惠及他的朋友们，有时是在通信里，有时是在附上的便签里，若干个这样的通信和便签一直流传至今。这一学说，在莱布尼茨看来，可能是非常简单的，但它却适用于人类思辨或探究的每个部门。它提供了一个新的哲学观念的字母表，天上和地上的每一样东西都能够在其中得到表达；不仅能够存在的，而且应当存在的，同时，在设计基本问题的重申方面（in working out restatements of standing problems）也进行了不倦的努力。
作为一个具有思想、拥有哲学秘方的人，莱布尼茨可以比肩于贝克莱主教。莱布尼茨之为莱布尼茨者，与贝克莱之为贝克莱者相比，不会有任何更多的怀疑。但就研究领域的广度而言，他们这两个人则不能相提并论。在许多问题上，贝克莱都未曾在贝克莱化方面操心。他之漫不经心的最令人吃惊的例子是，他要人们确信的是：他的整个学说所指向的这个世界是由神学来决定的。但这是一种什么类型的神学呢？在规划这种神学方面，他几乎不曾迈出最初的一步。他毋宁更乐意持续不断地为他的“存在就是被感知”（esse est percipi）进行辩护，并对之做出解释。莱布尼茨则全然不同。他将他的新的火把带到了每个角落，照亮了一个又一个黑暗的问题。
前定和谐的广泛适用性可能让它的发明者也极度诧异。反思的历史学家会感到没有什么值得诧异的，因为他从一开始就怀疑这些适用性值得指望。当这项新的原理对他闪烁的时候，莱布尼茨究竟想到了什么呢？什么才不是他思考的东西呢？他具有一个多方面的心灵。如果这项原理的根源是复合而成的话，它应用的多重性也就没有什么值得惊奇的了。莱布尼茨的每个解释者都不希望自己的解释冗长乏味，没完没了，从而必定聚焦于莱布尼茨原理的某一个方面，以及其根源中的某一个源泉。在这里，我们对这个问题所给出的说明，我们相信，将最直接地走进这个问题的核心，但我们却并不因此而自诩对莱布尼茨的思想进程给出了充分的解释。
因此，莱布尼茨，像17世纪所有的哲学家一样，依据新的物理科学改革经院哲学。这门科学，就其形式而言，是数学的，就其学说而言，是机械论的，就其证明而言，则是无可争辩和卓有成效的。但它在形而上学方面却相当棘手，它所产生的关于无限和有限实体的学说提供了一系列形而上学的怪物，除非我们将莱布尼茨排除在外。莱布尼茨的体系，如果不是任何别的东西的话，那就是一种独创的奇迹，也有一些时刻我们会面临相信它所带来的风险。
低估经院派亚里士多德主义的韧性，乃17世纪思想研究者的一个自然的错误。笛卡尔，众所周知，就是由这样一种思想培养出来的，但在那时，笛卡尔却颠覆了它。而且，笛卡尔完成了他的著作，并且去世的时候，莱布尼茨才刚刚进入了他开始哲学思考的年纪。我们希望看到莱布尼茨站在笛卡尔的肩上开始起步，并且从那里一直向上爬。但我们却大失所望。莱布尼茨本人告诉我们，他是在经院教育中培养出来的。他所了解的笛卡尔的意见是第二手的，而且，是以受到嘲笑的方式零零星星地获得的。他像一个友善的年轻人那样，也赞同他的老师们的意见。
他的发展的下一个阶段使他获得了关于笛卡尔著作的直接知识，此外也获得了一些其他近代著作，如原子论者伽森狄的著作的直接知识。他非常喜欢阅读这些著作，因为其中所蕴含的物理学和数学知识非常丰富。在很短的时间里，他就成了一个热情洋溢的近代派。但很快他又感到失望。新的体系并不十分成功，它们甚至也不十分科学。同时，它们向前走得也太远了，使得形而上学悖论远远超出了人们的信任范围。
莱布尼茨对新哲学家们的科学的质疑没有任何秘密可言。如果他谴责了他们，那就是以科学的思想和观察为基础。13例如，笛卡尔的运动规律的公式就受到了物理实验的驳斥。而且，如果他的有关物理本性的一般观点也与此密切相关，那么，笛卡尔的哲学就更其糟糕了。但莱布尼茨的更加严格的形而上学质疑究竟来自何处呢？他究竟是从何处学来了揭露新的形而上学家们的不适当性的形而上学适当性的标准呢？他自己的信徒们可能满足于回答说：他是从理性本身学到这种标准的。但这种说法却不可能在我们这里蒙混过关。事实上，莱布尼茨虽然进行推理，但他却不是随便从任何一个地方开始其推理的，也不是从他拥有的他曾经到过的任何一个地方开始其推理的。他的形而上学的理性概念乃他早期经院哲学训练中形成的东西。
存在有一些荒谬的意见，我们相信，我们也曾受到过这样的教育，虽然，当我们提到这个问题时，我们很难点出那个老师的名字。在他们中间，是存在有这样一类东西的。“莱布尼茨博学多闻，是一位富有同情心的思想家。他对于历史比对于他的同代人更有感觉，而且他有一种折中的本能。他深信，他总能从他的每个伟大前辈那里学到一些东西。我们看到他返回历史，从柏拉图或从亚里士多德那里挑选出了运动概念；他甚至在经院哲学那里发现了一些可用的东西。尤其是，他拣选出了亚里士多德的‘隐德莱希’，填补了他自己时代的哲学的空白。”这一说法所忽略的东西在于，与在他之前的笛卡尔一样，莱布尼茨曾经是一位经院哲学家，一位致力于使经院哲学革命化（to revolutionize scholasticism）的经院哲学家。事实上，“隐德莱希”这个词，虽然是莱布尼茨复兴的一个古董，但其所意指的内容却是当时流行的经院哲学概念中最为人熟知的。“隐德莱希”所意指的是个体事物得以获得整体性或成全的能动原则。经院哲学满足于在“实体形式”或“形式因”的名义下谈论隐德莱希。但对这一观念的经院解释在新科学面前声誉扫地，这一经院哲学的术语也被殃及池鱼，作为一种经院学说，受到质疑。莱布尼茨需要一个术语，它具有更为一般的含义。他想要说的是：“存在有一个x”，“经院哲学将其界定为实体的形式，但我却要给它下一个新的定义。”隐德莱希就是x的有用的名称，一个比在亚里士多德权威以及经院哲学大师那里曾经具有的更加有用的名称。
以隐德莱希的名义，莱布尼茨撑起了经院学说的灵魂，而删除了它的肢体和外在的华饰。他青年时代所学习的实体形式学说其中已经具有了“某种东西”；他不可能再定居在笛卡尔或伽森狄的原则之中了，因为他们两个对于这种至关紧要的“某种东西”都一无所知。既然新科学的要求不允许返回纯粹的经院哲学，发现一种全新的哲学就很有必要了，在这种新的哲学中，隐德莱希与机械论可以并行不悖地安放在一起了。
如果有谁要问17世纪的“近代人”是如何命名他最厌恶的“古代”学说的，他最可能回答你的就是“实体形式”。现在，让我们回想一下在这个名称下人们反对的究竟是什么？他们为何要这样反对这个术语。
中世纪对物理本性的解说一致受到我们可以称之为常识生物学（common-sense biology）的知识的支配。其实，生物学乃一门关于生物的科学，而中世纪学者，与我们一样，赋予所有的物理形体以生命。他们所做的事情，就是把有生命的物体视为典型，以为其他物体都以不完满的形式类似于生物。这样一种研究是一种完全先验推理的方法。因为我们可以指望最充分地认识到：物理存在最接近于我们自己的存在。无论如何，我们是活着的和有生命的。为何我们不能从认识比较充分的东西进展到认识不够充分的东西，从比较近的事物进展到比较遥远的事物，以我们自己的存在准则来解释其他事物，并且允许有必要以某种打折扣的形式来解说它们与我们的相异之处呢？
常识生物学是这样推理的。有生命的物体中存在有安排有序的各部分的一定模式，连续运动的一定节奏，以及特有活动的一定范围。这种模式，这种绝对的解剖学，是基本的；但如果不伴随有心脏的生命节奏、呼吸和消化，便不可能在冷藏设备之外长期继续存在下去。这些如果没有虽然可变却依然保存有其特征的活动的断断续续的支持，也都不可能发挥它们各自的功能：狗不仅呼吸和消化，它们还四处奔跑，猎取它们的食物，寻找它们的伙伴，对猫狂吠等。这种解剖学的模式，生命的节奏，以及各种具有特征的活动，加在一起，便表达了狗性。它们展示了狗的特殊形式。它们展示了它，这种特殊形式所在的东西正是许多中世纪思辨的对象。在这里，这同我们是没有什么关系的。
在肯认和采用了种相形式的同时，常识生物学还需要继续追问：它是如何存在于给定的例证之中的，譬如说，它是如何存在于托比这条狗身上的。在这条狗出生和被思考之前，它的形式或种相是如何展示在它的父母身上的。而现在，狗的这种形式仿佛由于生育行为而同它们分离开来，并且由于它自己的缘故而重新建立了起来。它是如何做到这一步的呢？通过获得一些表达它自身的材料。先是从它母亲的身体上获得这些材料，然后，又从更大的环境收集到这些材料，狗所吃的东西也就变成了这条狗。
那么，所吸收的材料与吸收它们的狗的形式究竟有什么样的关系？在吸收之前，它们原本有它们自己的形式。在这条狗吃掉这只绵羊腿之前，这只绵羊腿具有其在绵羊身体部位所赋予的形式。在这只绵羊身上究竟发生了什么样的事情呢？从羊到狗的变质中没有什么剩余物吗？它丧失掉了所有明显属于羊的一般的特征，但却可能有一些它保留下来的更加基本的材料的特征。它们构成了这只羊的结构的基础，但它们却有继续构成取而代之的这条狗的身体的基础。不管这些特征可能是些什么，我们都将它们称作公共的材料特征（common material characteristics），我们都说它们属于或构成了公共材料本性（common material nature）。
公共材料本性有其自己的存在方式，或许还有其自身的物理活动的原则。我们可以设定：我们或多或少地对它们有所认知。至少我们知道，它能够或是变成羊的身体，或是变成狗的身体。它之为羊肉，或它将始终为羊肉，并非是本质的；它之为狗肉，或它始终为狗肉，也同样不是本质的。它之究竟变成哪一个，这要由形式组织的这个或那个体系来定夺。所以，要去投票的那些投票人，由于他们的公共本性，便是英国人。他们本质上既非社会党的坏蛋，也非保守党的绵羊，而是内在地能够成为两者，只要他们为党派组织的任何一个体系所捕捉，事情便必然如此。
按照这样一种思维方式，关于公共材料本性与能够捕捉它的最高组织形式的关系便存在有一定的松动。仅仅就其本身来看，它或许应当被视为受到它自己的绝对决定的规律支配。它是重的，因此，除非受到阻碍，它将落下来。但从为更高形式所组织的材料来看，这是不确定的或非决定的。它以绵羊形式一类的某种方式（in one sort of way under the persuasion of the sheep-form）活动，也以狗的形式一类的某种方式活动，我们不可能说出它将究竟如何活动，除非我们知道究竟何种形式将捕捉到它。即使对公共材料本性投入再大的研究，我们也不能够判断出它将如何在哪一类更高组织形式下运行。发现这一运行方式的唯一路径就是去考察更高的形式本身。
因此，每一种形式，都将实在地成为一门独特科学的对象。羊的形式与狗的形式虽然有许多共同点，但这只是碰巧是这样的。我们不能依赖它，我们不能贸然从羊过渡到狗。我们必须考察它们每一个本身。我们实在需要一门关于羊的实验科学，也需要一门关于狗的养狗学。再者，公共材料本性有其自己存在和活动的原则，因此，它将需要一门关于它自身的科学，我们可以称之为材料学（hylology）。这些科学中，每一门都有她自己领域的女主人。但是，有多少门科学，也就有多少重困惑！只要我们还待在每门单一的科学领域之内，我们就能够严格地思考，每一件事物都是“密封的”。但是，只要我们考察那些存在于一个领域与另一个领域之间的边界问题，告别精确性：一切都将“宽松散漫”（loose）。我们能够发现材料学，除非我们气得脸色发青而不肯用心彻底思想，但对于材料元素进入比较高级的组织的入口，或当它们存在于高级组织之中时它们如何拥有任何东西，我们却都将永远发现不了。我们可以对狗本身的形式形成完满的定义和说明，却依然没有获得任何规则，说明什么样的物质元素将进入一条给定的狗的身体里，或者当它们进入的时候，它们是如何安置的。我们能够确定的一切仅仅在于：这种狗的形式维持进入的状态，材料因此而得以具体化，除非这条狗死掉。但这条狗身体中的材料所发生的情况对于材料的本性来说是“偶然的”。这种材料的用法，而不是某种别的同样适合的东西的用法，对于这条狗的本性来说，也是偶然的。
对物质事件的任何解说都不可能完全摆脱偶然关系。我们必须至少承认：在特殊的事物中存在有偶然关系。在无理性动物的感觉中，即使上个世纪最严谨和最教条的原子论也都必定承认偶然的事实。原子论必定是在包围着任何给定原子的空间为别的原子以一种给定的方式所占据的意义上允许承认它是偶然的。恰恰那些原子占领那些空间不适合于空间的本性，恰恰分散在那样的空间上面也不适合于原子的本性。而且，这样一来，在一定意义上，任何一个原子的环境便都是一个偶然的环境。这就是说，环境的这样一种特殊安排是偶然的。但环境的本性却根本不可能是偶然的。在一定空间领域，同其他原子交互作用，是原子的本性所固有的。这在比邻并存的空间里，除了它自己的本性外，是不可能遭遇到任何别的本性的。它不可能遭遇到与陌生本性相会的偶然事件，也不可能突然遭遇到交互作用的陌生的或不等的规律。所有的交互作用，由于与它自己的种类相一致，都是相互的，并且都服从一套单一的可预测的规律。
但中世纪哲学坚持不同种类本性之间的偶然关系，例如，在活着的狗与无生命的物质的形式之间，存在有偶然的关系。没有一个人能够先验地知道偶然的关系会产生什么样的结果，在所有不同成对的本性之间的偶然的关系都是不同的，充其量在它们之间存在有类似性。每一种不同的本性都必定被分别地看到，而且，当你观察到它们全部时，你虽然能够开列出有关它们的一个清单，但你却不能够希望将你的有知识的身体理性化。让我们使领域更窄狭一点，考察这一学说允许我们对某一种树的木材能够知道些什么。我们将从观察它给我们不同感官所造成的印象开始，我们就将会自然地把一种产生这些印象的实体的形式归于它，或许不会如此轻率，以致声称具有关于实体形式为何物的知识。但我们却依然不知道它的物理活动和受动的能力可能是什么东西。我们通过观察将会发现它们处于不同本性的关系之中。木头对火来说是易燃的，对水来说是有抵抗能力的，对木匠的工具来说是易于驾驭的，对他的消化器官来说是不易驾驭的，对鸵鸟来说是无害的，对甲虫来说是有营养的。木头的这些能力中的每一种都是不同的。我们不可能理智地将它们相互关联起来，我们也不可能从设定的基本“木性”中将它们推演出来。
我们现在能够看到为何“实体形式”（substantial forms）是17世纪哲学家们的“愚蠢的黑女人”（bêtes noires）。这是因为他们将自然转变成了难于掌控的丛林。在这片丛林中，各种树木，各种灌木，以及成千上万的寄生生物疯狂地盘根错节在一起。对于科学来说，没有任何事情要做，如果科学要继续前进，那就只需要清楚根基，改种一排排整齐的树木：假定一种单一的一致的本性。从而也就存在有一门关于这种本性的单一的科学。现在，无论是关于羊的实验科学还是养狗学，都无望成为普遍的科学，这个世界既不完全是羊，也不完全是狗：它将必定有生物。因为世界，就其空间方面看，全都是物质的。因此，我们说：存在有一种统一的事物的物质本性，而每一件别的事物都在于对这种基本的物质本性的安排。一如塔和山脉在太阳落山时的景象是由蒸汽安排产生出来的那样。因此，让我们假定：物质各个部分的交互作用与我们在无生命的可操纵自如的物体中所看到的全然一样，实际上，也就是与我们以机械论的方式所看到的完全一样。这也就是新哲学家们的假设，这使他们产生各种各样的结论。
这不仅使他们产生了各种各样的结论，而且这也他们得到了高度的满足。但与此同时，对于整个实体形式的哲学得以产生的那些共同经验的显而易见的事实究竟发生了什么呢？有生命事物的整体难道就只是其各个部分通常运作的结果吗？有生命动物的生命与一个在运行的手表的节奏，除了复杂化程度和发明的微妙外，难道就真的毫无二致吗？而且，如果一个动物的身体，譬如说，我自己的身体，仅仅是微小的交互作用的物质单元的聚集，它的整体也只是偶然的和表面的，则我们的有意识的心灵究竟如何与之相适应呢？因为我们的意识看来与过去常常被称作实体形式的整个生命模式是等同的。虽然我们现在说，这一模式完全不是实在的或能动的，而只是不同交互作用的力量纯粹偶然的结果：它没有做任何工作，它没有产生任何影响，没有实施任何控制，它就是无。那么，它究竟如何能够成为我的有意识的灵魂的容器和工具呢？绝对不能！那么，我的灵魂就真的无家可归了吗？或者，它与我的身体单一原子结构的活动和命运就是一回事吗？它就像动物的发条装置中的一个单一的齿轮吗？如果这样，那会是多么不合理呀！因为灵魂不是作为微小部分的灵魂运行自己，而只能作为整个身体的灵魂运行自己。
这样一些问题在17世纪哲学家的心灵中频频出现。莱布尼茨很快意识到亚里士多德和经院哲学的形式原则必定是千方百计地一而再再而三提起，不是作为令人厌恶的实体的形式，而是在它有望闻起来更加甜蜜的名义下，亦即在隐德莱希的名义下被提起，这是不会让我们感到非常震惊的。
由于笛卡尔所提出的解决方案的不充分性，没有任何事情像新哲学处理有生命的物体所显示出来的困难那样显著。笛卡尔大胆宣布动物生命的统一是纯粹机械的，从而根本否认无理性的动物具有灵魂或任何感觉。他不得不承认人的灵魂，但他却依然否认人的身体的实体的统一性。人的身体就好像是一块表，是堆放在一起的，它是许多个事物，而不是一个东西：如果笛卡尔生活在我们的时代，他就会乐意用人的身体同电话系统做比较，各种神经占据着各种电线的地位，而且，各种神经是这样安排的，以致“动物精神”的所有流动都流经它们汇合到一个单一的单元上，这个单元即一个腺体，此乃大脑的整个基础。在这个单元中，或对它的所有运动的聚合中，这种统一性事实上构成了身体。而这个灵魂因此便道成肉身，不是存在于肢体的多数之中（因为它如何能够既是一个，又存在于许多个事物之中呢？），而是存在于一个单一的腺里面。
即使这样，存在于灵魂与这个腺体之间的关系还是绝对不可理解的。这一点，笛卡尔为了消解人们的敌意，也是承认的。道成肉身在旧的哲学中倒是非常合适的：假如承认道成肉身，那些允许物理世界不同本性交互作用的人，在有关的特殊例证方面就发现不了任何特殊的困难。意识生命的形式为何同无生命的物质就不应当如此相互作用，以至于可以存在于它的中间呢？但这种新哲学的原理本身并不允许独立本性之间的交互作用，因为这样一种交互作用不允许有精确的表达，它是一种“松散的”而非“紧密的”关系。
从一种纯粹的实践观点看，对松果腺理论的大肆嘲笑是有益的。如果我们要想将笛卡尔视为一个想要使这个世界对物理科学安全的人，那对他的这个学说就会有许多话要说。在旧哲学中，精确科学一直受到整个自然领域松散关系的阻挠。笛卡尔在许多领域清除了它们，以便使科学在那时能够呈现研究的姿态。他只允许一种这样的关系继续存在，一种经验看来准确无误地强加给我们的关系，一种存在于我们的心灵与其肉体容器之间的关系。他将精神从自然的其余部分驱除出去；而且，虽然在这里仍然存在有不能够驱除的精神，但这位哲学魔术师却对它划出了边界，使它的莫名其妙的恶作剧局限于非常狭窄的魔术圈子里。心灵所做的一切就是在动物电话系统的中心转动一个很小的开关。它创造不出任何能量，它只能够使现实流动的电流改变方向。
尽管实际上可能这样，但思辨地看，这却是最令人不安的。因为如果这种“松散的关系”必须在一个例证上予以承认，那它就原则地得到了承认。况且，一个人也不能够摆脱怀疑，它也会出现在别处，而且，从每一个别的领域对它的驱逐，代表的是一种方便的实际的假设，而非一种坚实的形而上学真理。再者，单一的灵魂与单一的腺的相互关系对于机械论哲学可能是正当的，但这对于灵魂的自我意识来说，却不正当。灵魂的意识是整个身体生命的“观念”或“表现”，确实并非松果腺生命的“观念”或“表现”，就像当今时代，那些未经反思的人在谈到大脑时所说的那样。我对我的大脑并没有意识，除非当我头痛时才是如此。意识存在于我的眼睛之中和指尖之上等地方。毫无疑问，意识存在于我的指尖之上，或者属于我的指尖，如果没有我的大脑的作用，是不可能的，这种情况从物理学上看是真的；但将意识定位在大脑之中，其理据却是贫乏的。电灯泡的细丝离开了发电机的功能便不会发亮。但若说灯丝的发亮存在于发电机之中，其理据就贫乏了。
我们心灵中的表象领域确实并不简单地等同于我们身体的领域。但就心理表象部分的界限总是伴随着身体的界限而言，它们并不矛盾并且依靠松果腺，它们可以扩展，达到整个周围世界。心灵并不只是表现它自己的身体，就这个世界影响身体或在其中物理地再生而言，它也表现这个世界。心灵同这个松果腺是不存在任何可以观察到的自然关系的。它只具有两种自然关系：作为整体对于它的身体，以及对它所影响的环境。笛卡尔实际上所做的工作就是设定：灵魂相关于松果腺，从而事实上相关于它的整个身体；因此，它之相关于人的肢体，从而事实上也就相关于外部环境。人的肢体成了一种内在环境，仅仅就其影响松果腺而言才被认知，正如外在的环境反过来只是就它之影响肢体而言才被认知一样。
这样一种双重环境的学说完全是武断的。它是由于机械科学的需要而强加给笛卡尔的：如果肢体仅仅是一种复多的事物，它们就必定实在地构成环境的各个部分；而灵魂居住于其中的身体就必定是一种物体；由此推测出松果腺。这确实是在承认和否认灵魂道成肉身之间的一种站不住脚的折中。
那么，应当做些什么呢？笛卡尔的对手和继承者尝试了几种解决方案，这些方案由于过于冗长而不可能在这里予以考察。这些方案都不能使莱布尼茨感到满意，而且它们确实也同样不能使后人感到满意。在这里，我们考察一下莱布尼茨的所作所为也就足够了。莱布尼茨允许从心理学事实（the psychological fact）开始。意识的统一性即是对复多的一种表象，即是对肢体复多的一种表象，从而，是通过肢体而达到对世界复多事物的一种表象。而这也就是新哲学用以调和实体的统一性与各个部分机械的复多性的原则本身。因为意识以一种表象的统一性聚焦了周围事物的复多性，这对于我们是直接明显的。这并非任何一种哲学理论，而是一个简单的事实。因此，我们的身体，作为一个物理系统，是一种机械的复多；它由于聚焦于意识之中，而成为一种“观念”的统一性。
这一切都很好，但我们尚未走得更远。因为旧的困难毕竟依然存在，它纯粹是武断的，统一的意识应当附着于并且表象着碰巧以一种模式发生相互作用的事物的集合。如果有一种意识附着于人的身体，那么，为什么不是钟表装置的体系呢？如果身体被表象为统一性，那就必定因为它是统一的，就像旧的哲学所主张的那样。但我们如何能够在不重新引进实体形式，并且不破坏新科学所要求的机械复多性的情况下，重新将统一性引进身体之中呢？
正是由于这一点，莱布尼茨提出了他的系统的思辨的假设。为何不将这种关系颠倒过来，使肢体像心灵表象肢体那样表象心灵呢？因为如是，心灵中所表象的人的统一性就将在肢体中也成为某种现实的东西。
表象在常识看来，就像是交通中的一条单行道一样。如果我的心灵表象我的肢体，一些事物就会对我的心灵发生，因为在这种状态下，它就成了这些肢体的表象。但它们在心灵中如此之表象，却并没有任何事情对肢体发生。心理的表象服从身体的事实。而身体的事实却并不服从心理的表象。说我的肢体之所以服从我的心灵，乃是因为它们在心灵里得到了反映，这似乎是无意义的。而且，我的肢体也并不服从我的心灵，至少常识是这样假定的。有时，我的心灵表象的不是我的肢体所处的那种状态，而是它们打算将要进入的状态，例如，我的手将参加写这些字的运动。而且，我的手也服从了。它的活动也就成了我的思想的图解，而我的思想也在手的活动中得到了表象或表达。在这里，心灵与肢体的关系看起来是颠倒的：不是心灵表象它们，而是它们表象心灵。由于这种表象，它就成了与它过去所是的东西的对立面。藉肢体在心灵中的被表象，一些事物便对心灵发生了，但却没有任何事物对肢体发生。藉心灵在肢体中之被表象，一些事物也碰巧对肢体发生了，但却没有任何事物对心灵发生。
我们为何不应当严肃认真地对待这样一种现象呢？为何不允许存在有双向的交通（two-way traffic）呢？为何不允许通过一种关系，心灵表象肢体，通过另一种关系，肢体又表象心灵呢？其次，我们能够如何严肃地对待它呢？因为表象，就其基本的意义而言，是一种心理活动。无理性的物质不可能表象任何东西，只有心灵才能够表象。但肢体却是无理性的物质。既然如此，它们还存在吗？我们又如何认识它们呢？所谓无理性的物质，我们将其理解为有广延的各种块状的材料，它们机械地相互作用，例如，就像两个齿轮在一个机械装置中相互作用一样。但这是一种宽泛的观点。这些齿轮本身又包含着相互关联的各个部分，而各个部分又包含着相互关联的其他部分，如此等等，以至无限。有谁能够知道其终极要素真正是些什么东西呢？“近代”哲学家们确实并没有对这些问题提出过任何一个哪怕是看起来讲得通的假设。他们假设：那些看起来惰性的团块，齿轮，都是由其本身同样惰性的各个部分组合而成的，而且，通过分割，我们除惰性的东西外，依然得不到任何别的东西。但这样一种假设显然与物理理论所要求的东西相矛盾。在物理学中，我们不得不承认力的实在性。然而，大块物体展现出来的这种力，可以容易地成为它们微小的实在成分中活动的一组作用（the block-effect）。如果事情不是这样，它们又来自何处呢？因此，让我们假定：这些微小的实在的要素因它们是活着的从而是能动的，因为它们是心灵。因为实际上，除去我们所具有的关于我们自己的知觉外，我们没有任何关于活动的概念。除去任何心理的东西外，我们没有关于它的任何一个概念。根据活动物体的要素也是心理的这样一个假设，对我们活动概念的这样一种限定，是既不会使我们悲伤，也不会使我们吃惊的。
组成物体的心灵构件（the mind-units），当然将不能发展成为像你的或我的心灵那样具有充分意识的心灵，而这仅仅是因为我们找不到一个更合适的词，我们才将它们称作心灵的。它们将只是关于它们物质环境的无自我意识的表象，因为它从它们所属的物理的观点由完全不注意他自己的视觉活动的人的心灵所看见。在我们的身体中，究竟将存在有多少个这样基本的“心灵”呢？你说有多少就有多少，应当有多少它就可能有多少，可以说有无数个，并且都与之相关。
我们现在可以看到这一假设是如何引进实在的形式的统一性而没有损害机械的复多性。我们身体中的每一个心灵单元无论就其自身还是就其实体而言都是独特的。但既然每一个都以它自己的方式并且按照它自己的位置表象我们称之为“我”的更为高级和更为发展的心灵，它们就将按照公共形式（a common form）规范它们自己。这种秩序是实在的，而非偶然的。它就像阅兵场上的部队一样。每一个人都是一个不同的活动单元，但每一个都藉他自己的活动实在地表达这个指挥官的心灵。他在表达他同行列中的其他人的关系的同时，也同样在表达着服从指挥官，服从其关于保持与其他人步调一致的命令。所以，身体的形而上学的单元，由于全都是心灵，便既表象主导单子，又相互表象：它们相互之间是并列的，对主导单子则是从属的。
但如果身体的这种形而上学实在的单元属于心灵的本性，那么，这个心灵便是诸心灵之中的一个心灵，便是诸精神原子之中的一个精神原子。那么，究竟是什么东西构成了它的优越性或主导性，并且使之成为一个卓越的心灵呢？是什么使这位指挥官成为一个指挥官呢？有两个东西：一个是更加发展的心智，一个是接受服从的事实。在军事生活中，这两个因素并不总是相互之间完全成比例的，但在莱布尼茨的宇宙秩序中，它们却是如此。一种表象宇宙的更加充分的能力必定是与对由众多成员组成的有组织的部队的指导结合在一起的。因为心灵只是就宇宙在它的身体中受到表达才认识这宇宙的。这也就是心灵的有限性所意指的东西。只有那个无限的心灵才能够在事物的自身之中鉴赏事物的整个复多性。而有限的心灵则只是就它们在由众多成员组成的有组织的物体的物理存在得到反映才知觉到它们的。这面镜子越是充分，其表象也就越是充分：物体组织起来的层次越高，心灵的发展也就越充分。
发展了的心灵具有一个精心制作的身体；但最不发展的心灵也依然具有某个身体，或者说，它将缺乏任何一种借以表象整个世界的镜子。实际上，这意味着莱布尼茨的体系并非一种全然精神的原子主义。因为虽然这种精神原子或单子，是组成世界的终极元素，但它们从一开始就以一种不可能断裂的最低限度的等级组合到了一起。每个单子，如果它是任何一件事物的话，它就必须是对整个宇宙的一种连续有限的表象，它就必须具有一个身体，也就是说，它就必须有别的单子与它建立一种持续不断的相互通讯的关系。而且，如果你对莱布尼茨说，“但是任何物质物体都确实能够破裂，而这必定意味着在它的单子构成要素之间的有机关系的瓦解”，他就会在无穷小中寻求庇护。新的奇迹，显微镜，所显示出来的奇妙，使人想到空间本身的内在可分性昭示出来的东西——无论什么样的组织都会断裂，在尚未断裂的每一个片段之内依然存在有微小的组织，如此下去，直至无限。你将永远处理不到松散的单子，完全没有组织的单子。你将永远不可能使单子脱离身体，从而消除其表象能力；你将只能够削弱它们的身体，以改进它们的表象能力。在这个意义上，既没有动物死亡，也没有动物产生。死亡乃某种现存单子的身体的减弱，产生乃某种现存单子的身体的丰富；而这也就是单子心理生命的丰富与减弱。
“但是”，我们的常识却抗议说：“使事物的实在的本性完全不同于感觉和科学构造的模样，也太容易使我们上当受骗了。如果实在的宇宙确实如你所说，为何我们的心灵不如它们所是地将它们表象给我们呢？”哲学家们的回答是：“因为它们表象它。按照事物的实际面貌，每一个单子都只是它自己的心理生活，它自己的世界观，它自己的思想和欲望。要如其所是地认识事物就要同时仿佛是从内部，借助于同情的奇迹，来回忆无限数目的不同单子的历史档案。这是绝对不可能的。我们的感觉表象的是大量单子的共存的家族，从而是约定俗成的。实际上，各种单子在一个有序的体系里相互表象的东西都被表象为在空间上有广延的各个物质部分的机械的相互作用。”这并不意味着科学遭到了颠覆。这种物理的世界观虽然恪守的是表象的惯例，但尽管如此，它却并非幻觉。从观念上看，它能够被造得与它能够存在一样是真的。根本不存在将表面物理世界的“有良好基础的表象”与梦境和幻觉的离奇的表象混为一谈的任何理由。
至此，这一证明似乎已经从表象概念的简单性和自然性得出了一些有说服力的结论。观念的本性，被假设成，就是去以一种统一的观点来表象复多。如果观念不能够表象，则它就不复是观念。而且，既然存在有观念（因为我们的心灵至少存在，并且是由观念构成的），也就存在有表象。表象适合于观念，而且既然整个世界现在也还被解释为一个相互表象的观念化体系，或一个观念者，则它们所有的相互关系就完全自然地是一种不可能不是它现在这个样子的一致的和谐。但如是，为何莱布尼茨要坚持说和谐是由上帝的特殊的和无限详尽的命令前定的呢？
莱布尼茨自己说表象的本性排除相互作用。一个心灵，表象环境，并不对环境做任何事情。这是显而易见的。但同样明白的是：环境也不对表象做任何事情。表象活动只是一种心灵活动。无疑，它虽然是在环境的观察中表象的，但却不处于环境的因果影响之下。表象是心灵为了它自己的好处而实施的一种事情，而且，它也是凭借它的天赋的表象能力而实施这样一件事情的。
这样一种考察虽然很好，但这样一来不就实在地将我们驱赶进神学中了吗？莱布尼茨在未完全陈述出来的选项（incompletely stated alternatives）中，不就成了大家熟知的谬论的受害人了吗？“或者有限的存在者相互作用，或者它们并不直接互为条件。单子并不相互作用，所以，它们并不直接互为条件。那么，我们在不诉诸上帝的预先规定的情况下，该如何解释它们表象的相互一致呢？”这似乎就足以在证明的一开始就引进一个更进一步的选项，从而使我们摆脱神学。事物可以以更进一步的事物的活动为条件，而无需作用于后者。它是自行活动的，但它却是由于它们所是的东西而活动的。由此，我们可以得出结论说：莱布尼茨引进了救急神（Deus ex machina）这一他那个时代的制胜法宝。“在对戏剧角色稍加进一步默思便可以提供自然结局（a natural dénouement）的地方，他便通过从天花板上垂吊下来的丝线用上帝来干预场景。在不诉诸舞台机械的情况下，我们是容易重构他设计这一场景的目的的。”
事情真的是这样吗？不！我担心它不是这样。前定和谐实在是不可避免的。而且，如果我们将我们的反思再向前推进一步，我们就将发现事情就是这样的。我们可以说，观念表象环境是自然而然的。实际上，这就是对环境的表象。如果不将任何一个环境赋予表象活动，这样的表象便是空的，它就只是一种表象能力。因此，每一个观念或观念者，仅仅就它自身而言，只是一种空洞的能力。但每一个环境又是由什么东西构造起来的呢？按照莱布尼茨的理论，是由观念或观念者构造出来的，因此，也就是由空洞的能力构造出来的。因此，任何一个观念便将既不是任何事物本身，在其表象的邻居中，也找不到任何事物。不幸的困境在于：在文学派系（a literary clique）里，所有的成员在讨论彼此的观念时都是内行，不幸的是他们中没有一个能够提供出任何东西；虚构的爱尔兰乡村的不可靠的经济状况称，爱尔兰乡下人都是靠彼此给人家洗衣服为生的。
因此，设想表象简单地进入存在以对应于环境，使它们模仿环境，是没有什么用处的。它们必定全都相互反映环境，或者它们全都不是表象。但它们也必定作为它们自己并且按照它们自己的资格存在，或者将没有任何环境为它们相互表象而存在。既然这个世界是无限多样的，每一个表象者都必定有它自己的不同的特性或本性，就像我们的心灵那样：也就是说，它必须以它自己的个体的方式进行表象；而且，所有这些没完没了的各种不同的表象都必定如此组织，以致能够形成一个相互反映的和谐。每一个单子，在作为表象考察之后，其存在也就简单地按照它自己的方式反映世界。但在作为以其他事物表象的某种事物考察之后，它就是自我存在的心理生活，或者是诸观念的世界。然而，当我们考察这个表象事实时，被表象的事物便首先到来，而表象则接踵而至。于是，在考察莱布尼茨的世界时，我们必须从自我存在的心理生活开始，从观念的世界开始。它们之间的相互表象是随后到来的。因此，并非任何别的事物，只有全能的创造的智慧才能够在这么多不同的给定的心理世界事先建立起构成它们相互表象的和谐。
我们常识的多元思考往往逃避前定和谐而需要区分我们之所是与我们之所为。让这个世界由诸多活动主体以一种“松散的”秩序构建起来，具有可操作的空间，使它们得以相互适应。然后，通过好的运气或好的管理，通过摩擦和灾难，通过试验和犯错，通过机遇或发明，它们就可以实现它们自己的活动的和谐。在这里，根本无需上帝的事先安排。但按照莱布尼茨的观点，单子所做的事情就是去表象，而它们所是的东西也就是表象。在它们之所是与它们之所为之间不存在任何根本的区别：它们所做的全都属于它们所是的东西。每个单子中的整个活动体系，以一种无限的复杂性适合于每一个其他单子中的那个活动的体系，精确地说就是那个单子的存在，离开了这个体系，这个单子也就不复存在了。这些单子并非获得了一种和谐，它们就是一种和谐，从而它们的和谐是前定的。
莱布尼茨否认他祈求上帝干预自然，或者说，他否认他的物理神学（physical theology）中存在有任何武断的或人为的东西。他只是单纯地分析自然，发现它是一个相互表象的体系；他在分析相互的表象，发现它本性上是内在地前定的，从而，是依赖上帝的。他并没有将任何东西添加到相互的表象上面，他只是表明它必然包含或蕴含的东西。至少他并没有做出任何比公认的经院哲学家的实践更糟糕的事情。经院哲学的亚里士多德主义把所有的自然因果性解释成对激发（stimulus）的回应，从而便必定假设一种无需受到激发便实施激发的激发，而这样一种激发即是上帝。离开了这一至上的和最初的激发，便没有任何东西是在事实上运动着的。这种亚里士多德主义者只是宣称，他们是在按照他们感知到的分析物理运动的本性，以发现持久实施的其中固有的上帝激发的必要性。因此，并没有对这一物理运动的体系强制地做任何事情，也没有将任何东西从外部来修补它；它只是发现它，就它自己的本性而论，是依赖上帝的。
“救急神”这样一种责备性说法似乎更应当用来言说偶因论而非亚里士多德或莱布尼茨的体系所具有的应急手段的性质。偶因论（occasionalism）引进上帝乃是为了使上帝能够使物理的材料做出一些依照其自然倾向做不出来的事情，也就是去执行有限心灵的意志。另一方面，观念有一种相互表象的自然倾向，因为成为一个观念，也就是成为一个表象。上帝并不是由莱布尼茨引进来使它们一致的。上帝之所以被引进来，乃是为了制造一个体系，使得它们在其中得以一致。这不可能是救急神哲学（Deus-ex-machina philosophy），而是一种物理神学。也就是说，它将上帝的活动视为一起构成自然体系工作的诸多因素中的一个因素。这看来或许是不科学的，确实有点亵渎神灵：上帝的活动不可能是诸多因素中的一个因素。造物主是同等地通过所有受造物的活动而工作的，而且也是同等地在所有受造物的活动中工作的。我们永远不可能说：“这个是受造物，那个是上帝”，自然世界中存在有这样一种可区分的因果关系。受造物，就其受造的活动而言，是自足的。但由于受造物，就它自身而言，则完全不是自足的，无论在其存在方面，还是在其活动方面，都是要靠造物主来维系的。
有神论唯一可接受的证明是那种与宗教意识相一致，并且建立在有限存在完全不自足的基础之上的证明。凡由我们对有限事物世界说明中所存在的特殊豁口所提供出来的有关上帝存在的证明，都是要被抛弃的。它们表明的并非上帝，而是我们分析世界秩序的能力的缺失。当莱布尼茨发现他的相互表象的体系需要前定时，当他看到他已经走进死胡同时，便转身退回来了。他不应当说：“借助于上帝，我们将翻过这道墙。”
如果我们因莱布尼茨写作了物理神学而谴责他，则我们就不应当谴责他，而应当谴责他的时代。那个时代的任何一种实践都不比这有任何优越性，其中有许多还糟得多，一如莱布尼茨有点洋洋自得地指出的那样。而且，由于他是通过物理神学达到神学的，这并不意味着，他的整个神学都是物理神学，其本身是一气呵成的。正相反，莱布尼茨被引导到费尽心机、反复斟酌许多围绕着基督宗教类型的哲学有神论提出的难题。在《神正论》中尤其如此，它对神学家的许多引证都表明了这一点。他的讨论从来都不缺乏独创性、创造的体系和深谋远虑，所有这些都使得这部著作内蕴了许多既光彩夺目又宁静如水的词句，给这部理性时代的最好著作增光添彩。
每个有神论哲学家都必定小心谨慎地藉人类心灵的类比来设想上帝。当莱布尼茨断言单子的和谐是上帝前定的时候，他是在祈求人类理智的事先安排的形象。他并不满足于就此止步：他尽可能努力设想上帝事先安排这类活动。而这就涉及莱布尼茨的人的心灵学说为了适应神学目的而实施的具体改造。
人的心灵，一如我们已经看到的，是那种在一定心灵体系中，亦即在那些构成人类身体的各种肢体的体系中，占主导地位的心灵。如果我们称之为主导的，我们所意指的是，这一心灵的观念体系比它们的观念体系有更其充分的发展，以至于所存在的其中每一个与它相一致的点都要多于其中它与它们中的任何一个都相一致的点。关于上帝前定的心灵的概念将是类比的。它将是那个对其观念绝对主导的心灵的概念，也就是说，整个体系虽然绝对一致，但在他这一方却根本无需任何交互的联系。在一定意义上，这就是使上帝成为“世界心灵”（Mind of the World）。然而，世界心灵这个短语很容易将人引入歧途，它容易使人想到：这个世界是一个肌体或一个身体，上帝的心灵在这里道成肉身，他的表象依赖于它。但这是没有任何意义的。这个世界并不是一个身体，它对上帝也不是有机的。绝对的主导涉及绝对的超越：如果世界上的任何事物在没有其余事物的情况下只是绝对服从上帝的思想，那也只不过是世界乃上帝的受造物的另外一种说法而已。整个体系也就是由作为绝对存在和完全独立于世界的上帝前定的。
关于创造或前定，我们没有更多的话要说：我们不能将它视为任何别的东西，而只能视之为隶属主导单子的纯粹的或绝对的例证。进一步追问上帝的思想在事物的存在和活动中如何得到服从是没有任何用处的。我们能够而且必须进一步探究如此受到服从的上帝思想的本性。它们必定被理解为意志或命令。实际上存在有事物借以服从上帝思想的两种方式，相应地也就存在有它们服从的两类上帝的思想。就受造的事物与纯粹普遍的理性原则相一致而言，它们服从的是作为上帝心灵本身固有特征的合理性。如果上帝意欲任何一个受造物存在，则受造物的存在就必定遵守永恒理性所规定的范围：例如，它不可能同时在同一个意义上既具有又缺乏一定的特征；它也不可能包含两个部分，而两个部分也不能算作一个部分或三个部分。有限的事物，如果它们确实存在，就必须与作为上帝本性的合理性相一致，但上帝的合理性所规定的东西都必须是高度普遍：我们只能够由此推演出有限事物必须服从的一定的规律，我们永远不可能从中推演出有限事物存在与否的结论，实际上也不可能从中推演出存在有任何东西。有限事物总是特殊的和个别的。它们中的每一个都可能是别的东西而不是它现在的样子，或者更确切地说，可能存在的不是它们中的任何一个，而是某个别的事物。按照永恒理性的纯粹原则，这是同等可能的。但如是，则整个世界，既然它是由那些其中每一个事物都可能是另外一个样子的事物所构成，则它在整体上，就可能是另外一个样子。所以，它因存在而服从的上帝的思想便具有选择的或命令的本性。
有限心灵究竟能够提供出什么样的材料以构成作出抉择或下达命令的无限心灵的类比的画面呢？如果我们运用关于上帝的这样一些语言，我们也就是在运用那种第一次并且自然地运用到我们自己身上的语言。我们每个人都在选择，我们都有权威下达命令。什么是选择？这涉及心灵中的一种实在的自由。有限的心灵，让我们回忆一下，不是别的，无非是知觉、观念或表象的自我运作的连续性。对于我们的一些观念，如那些将我们的身体表象给我们的观念，并没有任何自由。我们将它们设想为在构成我们的给定的实体。对于我们来说，它们是纯粹的材料，从而是我们环境的反映。它们构成了一种完全密封的和混乱的团块；它们在其存在中持续不断地具有一种倔强的难以控制的力，我们在对事物的物理解释中必须承认的力的一种精神配对物。既然是一种实在的精神的力，它就是准意志的，从而实际上，我们能不爱我们自己的存在，在一定意义上，会意欲它完全处于其必然的环境之中吗？但如果我们能够说是去意欲成为我们自己，并且能够以与生俱来的力为我们的身体和造成我们的身体的环境颁布律令，我们也就是在意欲与我们存在的条件保持一致。我们并没有制造任何选择。然而，当我们在自由思想，或者实施深思熟虑的活动时，则在我们的活动中就不仅存在有力，而且还存在有选择。那么，我们是在什么之间进行选择呢？在我们的生存处境中涌现出来的诸多可能性之间进行选择。而我们是凭借什么进行选择的呢？我们凭借的是那种似乎更好一些的选项所推动的诉求。
我们能够使我们的选择筹划与上帝创造命令的描述相一致吗？我们先从选择问题的第二点开始：我们的选择凭借的是对似乎最好的东西的诉求。无疑，将这一点应用到上帝身上的必要的矫正就是省略掉“似乎”这个词。上帝是凭借对绝对最好的诉求进行选择的。另一点会引起更大的麻烦。我们是在我们在现存世界体系的处境对我们展现的诸多可能性中进行选择的。但既然这个世界在上帝创造性选择做出之前并不存在，他就不会处于任何一种世界处境之中，从而也就不可能从中产生出任何一种可供选择的可能性，使他必须在它们之间进行选择。但如果上帝在某种内在的可能性之间进行选择，他的选择对于我们来说就成了某种绝对没有任何意义的东西了，这根本不是一种选择，它是一种武断的完全不可理解的命令。
莱布尼茨的解决方案如下：对于我们来说，纯粹思想可能的东西对于上帝来说，则是活动的可能性。对于人类主体来说，活动的可能性局限于由他的现实处境产生出来的东西，但思想的可能性确实是不受此限制的。我能够设想一个世界在许多方面都不同于现在这个世界。例如，在我设想的世界里，各种蔬菜都是以思想和语言加以赠送的；但我却对这个世界的产生做不了任何事情。我的想象世界虽然实际上是不可能的，但在思想上却是可能的，在它与任何一条必然的和不可改变的理性原则都不相矛盾的意义上是可能的。实际上，我也只能探究纯粹思辨可能性领域的一个很小的方面。上帝并不探究它，他只是单纯地具有它。因为整个可能领域都只不过是他的无限心灵的内容的一部分。因此，在所有可能的受造物中，他挑选出最好的，并将其创造出来。
但整个可能的领域就是观念的一种现实的无限性。在对观念的无限性的考察中，上帝如何能够进行选择呢？他为何不呢？无疑，他的心灵并不是推论的；他并不是连续不断地翻看样本世界无限大书的书页，因为如果这样，他就将永远翻不到它的最后一页。既然在他的心灵的单一活动中即包含了无限的可能性，他就将他的意志以一种直觉的直接性放到了最好的世界上了。低级的世界，怪异的世界，荒谬的世界，都不是他不辞辛苦地穿越的荒地，他是从这里直接转过去的；他的智慧就在于他对它的淘汰。
但在这样将选择筹划应用到上帝的行为上时，我们不是也并非无效地将其应用到我们自己的行为上了吗？因为如果上帝已经选择了世界的整个形式和结构，则他便选择了世界中的每一件事物，其中也就包括了我们将要做出的各种选择。而且，如果我们的选择已经是上帝为我们做出过的选择，那就似乎会得出如下的结论：它们完全不是向我们开放的实在的选择，而是一种前定。而且，如果它们是前定的话，则它们似乎就不是完全实在的选择，因为一种被决定了的选择也就不复是一种选择了。但如果我们自己在任何意义上都没有实施实在的选择，则我们对于任何选择为何物将一无所知：如是，我们就没有任何能力来设想上帝的选择；整个证明也就自取灭亡了。
有两条可能的路线，可以摆脱这样的困境。其一就是在允许前定又不停止选择的意义上对人类的选择加以界定。而这正是莱布尼茨的方法。这一方法在《神正论》中得到了详尽的研究。他确实要尽其可能选择那最好的，而他所批评的他的任何一个同代人的观点似乎都是从一个立场上来回答他的。可供选择的方法就是使大多数否定的因素包含在整个神学之中。毕竟，我们不可能肯定地和充分地理解无限创造意志的本性。或许，能够藉自由的工具正确无误地工作正是上帝自由的超越的荣光。但这样一种悖论性的奥秘却并非我们能够从一位17世纪后期哲学家那里可以期待得到的一类东西。
我们不可避免地要对莱布尼茨的证明作出批评。当他说由对一个提议的一个占压倒优势的倾向所决定的唯一选项只是一种纯粹随意的选择时，他就使他自己太轻易地赢得了胜利。存在有一种选择，莱布尼茨从来没有详尽地考察过，至少看来完全没有进入他的研究范围之内，这就是在艺术创造中所实施的那样一类选择。在这样的选择中，我们自由地感到在追求一种设计的造型，但我们并不是单纯地在两种合适的和给定的设计之间进行仲裁。而且，或许这样一些元素会进入我们所有的选择之中，因为我们的生命在一定程度上是由我们自己设计的。如果事情是这样的话，我们的心灵甚至比莱布尼茨所认识到的更加类似于上帝的心灵。因为我们现在提到的这类选择似乎就是对具有较小吸引力可能性范围之无限性或至少是不确定性的一种直觉上的厌恶。而这也正是上帝创造性选择的本性。这样一条思辨路线的结论将会是：上帝心灵比莱布尼茨更多地通过我们，而较少单纯为我们设计：“我们进入的”和谐不再单纯是“前定”的。实际上，莱布尼茨不可能与这样一种建议有任何关系，而且他似乎已经发现如果他的同代人提出了这样的建议，那对它来说是容易具有讽刺意味的。
莱布尼茨写过两本书，在学术杂志上发表了大量的论文，还写过数目惊人的笔记、论文和书信。后者被保存在汉诺威选侯的档案室里，之所以如此，并不是因为它们中的一些具有哲学意义，而是因为它们中的多数具有政治意义。从这些大量的文献中，各种不同的哲学同行的摘录已经由莱布尼茨著作的编辑者连续不断地编辑出版了。对他的心灵的最深刻的理解虽然都是从这样一些片段中开掘出来的，但如果我们希望考察莱布尼茨的公众的和社会的影响，我们就必须将它们放到一边。
在这两部著作中，一部是公开发表的，另一部则是他在世时从未公开发表的。《人类理智新论》一直存放在莱布尼茨的书桌里，《神正论》则公开出版。这样，莱布尼茨，无论是对于他的同代人，还是随后的一代人，都是以《神正论》作者的身份为人所知的。
杂志上发表的论文构成了这本书的直接背景。1696年，莱布尼茨听说：洛克《人类理智论》的法文译本准备在阿姆斯特丹出版。他为洛克的这一大部头著作写了两则较为客气的评论，并将它们付诸发表。他也将文章寄给了洛克，希望洛克予以答复，然后可以把莱布尼茨的反思和洛克的答复附在计划中的《人类理智论》法文版的后面。但洛克对莱布尼茨的评论置之不理。莱布尼茨，并未因此而泄气，开始着手写作《人类理智新论》，在这部著作中，洛克这本书的要旨以对话的形式得到了系统的讨论。《人类理智新论》写于1703年。但与此同时，在莱布尼茨与洛克的信徒和牛顿之间爆发了令人不快的辩论。在这场辩论中，这位英国人，或许还有牛顿本人，饱受责备，而莱布尼茨则认为在这种情势下出版他的著作是不太礼貌的。这部著作在他去世后很久，在那个世纪的中叶才公之于世。
同洛克的讨论是一次失败：洛克并没有响应，而且，在这个论战中，那本得以系统化的书也并未出版。在另一方面，同培尔（Bayle）的讨论，却成了讨论的样板。培尔劲头十足，百战不倦，但却令人尴尬地不够深刻。他只提供了对于得出富于启发性的阐释最有用的反对意见；在哲学对话中，他实际上只是一个虚构的角色。而且，在争论中被系统化了的这本书适时而极其堂皇地出版了。
下面就是这场争论的历史。1695年，莱布尼茨49岁。他刚刚摆脱了他的亲王命令的一段繁忙的工作，他认为尝试着将他的形而上学原理应用到上流社会，看看究竟会产生什么结果，是合适的。于是，他在《学者杂志》（Journal des Savants）上发表了一篇论文，题目是：“论实体的本性和交通的新系统，兼论灵魂和形体之间的联系”。同一年，傅歇（Foucher）在该杂志上也发表了一篇论文，同莱布尼茨进行论战。第二年，莱布尼茨以《新系统的说明》答复傅歇。在同一年，莱布尼茨的《新系统的第二个说明》发表在巴纳日（Basnage）的《学者著作史》（Historie des Ouvrage des Savantes）上，以答复编者的反思。皮埃尔·培尔先生在他的《历史与批判辞典》第一版中，
在他的“罗拉留”（Rorarius）条插进了莱布尼茨学说的注解之前，手头已经有了所有这些文章。罗拉留和莱布尼茨之间的关联点仅仅在于他们两个都主张无理性动物具有灵魂的观点。
皮埃尔·培尔是一位加尔文教牧师的儿子，早年曾皈依天主教，但不久又恢复了他的旧信仰。他在瑞士和荷兰曾担任过学术职务。他推动并编辑了《文坛新闻》（Nouvelles de la Républque des Lettres），并且由此产生了他的杰出著作《历史与批判辞典》。其中所包含的对作者和思想家们的评论虽然篇幅不大，但却倾注了他的哲学反思。对任何一种意见，他都能写出一些充满睿智的讨论。他不能够容忍的是被迫对这个或那个作家的不同观点进行调和。他的心灵并非那种系统化的心灵。35就其所具有的哲学意见看，他是一个笛卡尔主义者。在神学方面，他是一个正统的加尔文派。他无法调和他的神学与他的笛卡尔主义，他也不打算去做这样的调和。他以制造了信仰与理性以及理性与理性自身之间的对立而居功自夸，以致他完全听命于做一个值得称赞的和自愿的信仰者。
其实这一立场并没有任何原创的东西。此乃式微的经院哲学的特征。这与路德关于堕落的人的理性的微弱的夸大之词相一致，而帕斯卡尔（Pascal）已经对此表现了高度的人格扭曲。培尔作为伏尔泰怀疑主义的先驱受到了欢呼。更确切地说，伏尔泰这个怀疑论者能够在他自己的意义上阅读培尔的讨论，如果他希望的话，他也能够为了他自己的目的阅读培尔的讨论。但培尔并不是一个怀疑论者。很难说他是个什么。他的整个立场由于摇摆于信仰和理性之间，是一种毫无希望的混乱。他是一位学者，一个才子，和一个非常便利的哲学陪练，以致如果我们缺乏其历史实在性的证据的话，我们便可以猜想，是莱布尼茨发明了他。
在《历史与批判辞典》第一版中，在“罗拉留”条下，培尔对莱布尼茨的动物灵魂学说给了相当公正的说明，这个说明是从莱布尼茨1695年6月27日发表在《学者杂志》上的那篇文章收集到的。那时，培尔是以下述措辞着手评论的：
“在莱布尼茨先生的假设中，存在有一些容易产生某些困难的东西，尽管它们在很大程度上展现了他的天赋。例如，他会说，一条狗的灵魂会不依赖于外在的物体而活动；它将因一种相关于它自己的完满的自发性而自立，然而却与外在的事物具有一种完满的一致性……这是由它的原初的构造，也就是说，是由从它创造之时起就赋予它的表象构造（能够表象与它的器官相关的外在于它自身的存在者）所产生的它的内在的知觉，并且形成它的个体特性（《学者杂志》1695年7月4日）。由此便可以得出结论说：它将在这样那样一个时刻会感到饿和渴，尽管世界上并没有一个身体，尽管除了上帝和那个灵魂外没有任何一个身体存在。他在1696年2月发表在《学者著作史》的论文中以两个完全一致的钟摆来解释他的思想：也就是说，他假设按照放进灵魂里面的活动的特殊规律，它必定在这样一个时刻感到饿；而按照指导这一物质运动的特殊规律，与这个灵魂联系在一起的这个身体便必定在同一个时刻作出调整，就像当灵魂饿时它作出调整一样。我更乐意这样一个体系是一个偶因论的体系，除非这位博学的作者将他的体系完善化。我不能够理解造成这样一种结果的内在的和自发的活动的联系，致使一条狗的灵魂在其感到快乐之后马上又感到痛苦，尽管它是单独地存在于世界之上的。在我看来，一条狗之所以这样立即从快乐转向痛苦，那是因为在它饿时吃了一块面包，而就在这时，它又突然遭到了棒打。但让我理解不了的是，它的灵魂在它吃面包的时候，它也竟会感到疼痛，尽管它并没有遭受到棒打，尽管它可能还在持续地吃面包，而不曾遇到任何麻烦或障碍。我也看不出这个灵魂的自发性何以始终与痛苦的感觉，并且一般地与任何不快的知觉相一致。
“此外，这位博学的人为何不喜欢笛卡尔体系的理由在我看来似乎是一个错误的假定。因为偶因论的体系在身体与灵魂的相互依赖中是不可能引进上帝作为救急神、作为一种奇迹（同上文）实现出来的：因为既然上帝仅仅按照一般规律进行干预，他就不能被说成是按照超常的方式来活动。但莱布尼茨所说的物体形式交通的那种内在的和能动的能力就真的能够认识它所产生的活动链条吗？绝对不可能！因为我们凭经验知道，我们对一个小时之后我们是否会有如此这般的知觉是一无所知的。因此，这些形式在产生它们活动的过程中，是受到某种内在原则指导的。但这就是救急神，差不多也就是偶因论体系中的东西。总而言之，正如他以充分的理由所假设的：所有的灵魂都是单纯的和不可分的，它们何以能够与一个钟摆相比较，也就是说，通过它们的原初构造，它们何以能够通过运用它们的造主赋予它们的自发活动而使它们的运作多样化，是不可理解的。可以明确设想的是：一个单纯的存在，如果没有受到任何一个外因的阻碍，它就会始终按照始终如一的方式活动。如果它是由若干个部分组成的，像一台机器那样，它就会以不同的方式活动，因为每个部分的特殊活动在每一个瞬间都可能改变其他部分的进程；但你何以能够在简单实体中发现运作改变的原因呢？”
莱布尼茨1698年7月在《学者著作史》上发表文章答复培尔。在涉及培尔的所有行文中，他都特别客气，但却同样回敬了培尔。下面是他的答复的主要论点：
第一，关于那条狗的例证：
首先，既然留给它自己的每一件事物都持续存在于其现在所处的状态，它是如何改变其情感的呢？这是因为这种状态可能是一种变化的状态，就像在一个运动的物体中，除非受到障碍，它将继续运动一样。而这也正是单纯实体的本性——它们持续不断地有规则地发展变化。
其次，既然莱布尼茨说每个实体的活动都仿佛是除上帝和它自身外没有任何事物存在而发生的，如果狗没有挨打，它怎么可能实在地感到好像挨打了呢？莱布尼茨答复说：他的言论涉及的是一个活动背后的因果关系，而不是这一活动的理由。这条狗的自发活动，导致它感到痛，只是注定成为它现在之所是，这是因为这条狗只是相互反映的实体世界的一个部分，而这个世界也包括这条打狗棒。
最后，这条狗何以会自发地不快呢？莱布尼茨区分了自发与自愿：许多事情自行地在心灵里发生，但却不是它选择的。
第二，关于笛卡尔主义与奇迹：
偶因论形式中的笛卡尔主义确实包含有奇迹，因为虽然上帝被它说成是按照身体与心灵相互一致的规律而活动，但它却因此而使它们超越其自然能力而活动。
第三，关于单纯事物何以能够不统一地活动这个难题：
莱布尼茨作出区分：一些统一活动是无变化的，但一些则不是。一个点统一运动形成一个抛物线，因为它不断地实现着这条曲线的准则。但它的运动却不是无变化的，因为这条曲线也在不断地变化。这也就是单纯实体活动的不统一性。
培尔读到这个答复，虽然高兴，但并不满足。在《历史与批判辞典》第二版中，在同一个“罗拉留”条目下，他补充了下述注释：
“我首先声明，我很高兴，我对这位伟大哲学家的体系提出了一些小的困难，既然它们引起了某种回应，这个问题在我看来就更加清楚了，而且对于那些受到赞赏的多数东西，我也得到了一个更为明确的概念。现在我认识到：新体系，作为一种重要的胜利，将扩大哲学的边界。我们曾经只有两个假设：经院派的假设和笛卡尔派的假设：其中一个是身体影响灵魂和灵魂影响身体的方法，另一个则是协助或偶因的方法。但这里有了新的收获，一个新的假设，我们可以如神父拉弥（Fr.Lami）那样， 称之为前定和谐（pre-established harmony）的方法。我们应当为此而感谢莱布尼茨先生，设想任何事物都能将万物造主的能力和智慧的更为高尚的观念赋予我们是不可能的。这，连同其对所有奇迹行为的所有概念的摒弃的优越性，如果我能设想出前定和谐方法的任何一种可能性的话，都将使我更喜欢这个新的系统，而不是笛卡尔派的系统。
“我希望读者注意，虽然我承认这样一种方法消除了关于奇迹行为的所有概念，但我却没有因此取消我此前说过的话，偶因论体系确实并没有引进上帝的奇迹活动。（参阅莱布尼茨先生1698年7月发表在《学者著作史》上的论文。）我现在一如既往地信服一个活动，除非上帝作为一般规律的例外产生了它，就不能被说成是奇迹；而且，上帝按照那些规律直接为其造主的每一件事物都是区别于严格意义上的奇迹的。为了尽可能避免在许多事物上产生争论，我赞成这样一种说法，这就是：消除包括奇迹在内的所有概念的最确实可靠的方法就是去假定：所有受造的实体都是自然结果的能动的和直接的原因。因此，我将把对莱布尼茨答复的那个部分的可能答复的东西撇在一边。
“我也将略去那些对他的意见并不比对某些其他哲学家的意见更相矛盾的反对意见。因此，我将不会针对受造物能够从上帝那里获得推动自身的能力的假设提出可能遇到的种种困难。这些反对意见是强有力的，是无法回答的，但莱布尼茨先生的体系并不比亚里士多德派更多地敞向它们。我也不知道笛卡尔派是否会设定说：上帝不可能传达给我们的灵魂一种活动能力。如果他们这样说的话，他们又如何承认亚当犯罪呢？而且，如果他们没有这样说过，他们因此也就削弱了他们极力主张物质不可能有任何活动能力的证明。我也不能相信：在使他们免遭破坏人类自由的命定的机械论指控方面，莱布尼茨先生比笛卡尔派或其他哲学家会遇到更多的困难。如果对此不加考虑的话，我就将只对前定和谐体系的一些特殊问题谈一下自己的看法。
“第一，我的第一印象是：它提出了上帝的技艺超越能够设想的任何事物的能力和智慧。设想自己有一条船，它没有任何感觉和知识，也不受任何一个受造的或非受造的存在者所指导，但却有一种自我推动的能力，它如此地合乎时宜，以致它始终能够得到方便的风，能够避免潮流和礁石，在它应该抛锚的时候它就抛锚，当它需要退进海港时，它就精确地退进海港。假设这样一艘船以这样一种方式连续在海上航行了若干年，始终能够按照气流的不同变化和海洋及大陆的不同状况，而转向并且定位于它应该转向和定位的地方。你就应该承认：上帝，尽管其能力是无限的，但他却不能够将这样一种能力传达给一艘船；你毋宁说：一艘船的这样一种本性是不可能从上帝那里领受到的。然而，莱布尼茨先生却假设人体这台机器比所有这一切都更加值得赞赏，更加令人惊奇。现在，让我们将莱布尼茨先生关于灵魂与身体相结合的这个体系应用到尤里乌斯·恺撒（Julius Caesar）身上看看情况到底怎样。
“第二，按照这个体系，我们必须说：尤里乌斯·恺撒从其出生到其死亡确实是如此实施他的运动功能的，他经历了持续不断的变化，最精确地对应于某个灵魂的持续不断的变化，但这个灵魂却并不知道，也没有对它产生任何影响。我们必须说，恺撒的身体的功能实施这样一些活动所遵循的规则是这样的：他在这样一天和这样一个时辰去元老院，在那儿他讲了如此这般的一番话，尽管上帝想要在其被创造出来之后的第二天就消灭掉他的灵魂。我们必须说，这种运动能力确实按照那个雄心勃勃的人的意志和思想改变和修订了它自身，而且，它也精确地按照这样一种方式而不是另外一种方式受到了影响，因为恺撒的灵魂从一种思想过渡到另一种思想。一种盲目的能力难道真的能够凭借此前三十年或四十年传达给他而且从未更新过的印象，如此精确地更改它自身，而又听其自便，对其所作所为毫无知觉吗？这岂不是比我在前面讲到的航海更加离奇、更加不可理解了吗？
“第三，如果考虑到人的机器包含着几乎无限个器官，它持续不断地显示出四周物体的打击，
因无以计数的各式各样的震动在其中产生了千万种改变，这种困难就会更大了。设想这样一种前定和谐永远不会无序，在一个人的最长生命期间一直这样继续下去，尽管这么多器官有无限多的相互活动，有无限的细胞环绕在所有各边，有时热有时冷，有时干燥有时潮湿，但却始终活动着，以千百万不同的方式刺痛这神经，这如何可能呢？假定器官和外在活动主体的复多是人体中几乎无限变化的必要的工具：则这种多样性不就需要一种精确性吗？难道它就永远不会干扰那些变化与灵魂变化的一致性吗？这似乎是完全不可能的。
“第四，为了主张无理性的动物只是一台机器，求助于上帝的能力是枉费心机的；但若说上帝能够使机器设计得如此巧妙，以至于人的声音、一个对象的反射的光等，在必要的时候即精确地打击它们，使它们得以以一种给定的方式运动，这也同样是枉费心机。这样一种假设，除一些笛卡尔主义者外，也遭到每个人的反对。但如果将这延伸到人的身上，也没有一个笛卡尔主义者会承认。也就是说，如果任何一个人主张上帝能够形成这样的身体，他能够机械地做我们所看到的其他人所做的无论什么事情。既然否认这一点，我们便不会佯装去限制上帝的能力和知识：我们的意思只是说，事物的本性并不允许赋予受造物的那种能力不应当必然地限制在一定的边界之内。受造物的活动必定与它们的本质状态相称，而且按照属于每台机器的特性实现出来。因为按照哲学家们的公理，凡接受过来的东西都是与接受它的主体的能力相称的。因此，我们可以反对莱布尼茨先生的假设，认为那是不可能的，因为它会比笛卡尔派的假设滋生出更大的困难，笛卡尔派使无理性的动物成为一台纯粹的机器。它主张在两个存在者之间存在有恒久的和谐，而这两个存在者却不相互作用。如果仆人们只是一台机器，他们又都应当及时地服从主人的命令，那就不能够说：他们是在他们的主人没有对他们进行实在活动的情况下，按照主人的命令做事情的。因为他们的主人将要说话，做手势，这些都将实在地震动和推动仆人的器官。
“第五，现在让我们来考察一下尤里乌斯·恺撒的灵魂，我们将会发现，事情将更加不可能。他的灵魂存在于这个世界上，并没有显示出对任何精神的影响。它从上帝那里接受的能力只是一种它在每一个瞬间所产生的种种活动的原则：如果那些活动相互不同，这并不是因为它们中的一些是由一些对其他活动的产生不起作用的动力的联合影响产生出来的。因为人的灵魂是单纯的、个体的和非物质的。莱布尼茨承认这一点。而如果他不承认的话，情况就会完全相反，他就应当与大多数哲学家和我们时代大多数卓越的形而上学家（例如洛克）一起假设：一个以一定方式安排和置放的各种物质部分的组合物，是能够思想的，他的假设看来建立在那种绝对不可能的基础之上，我能够以多种其他的方式驳斥它。既然他承认灵魂的非物质性，并且承认我们的灵魂是建立在非物质性的基础之上的，我对他的驳斥，也就无需赘述了。
“让我们回到尤里乌斯·恺撒的灵魂这个问题上，称之为一个非物质的自动机（莱布尼茨先生自己的用语），并将之与伊壁鸠鲁的原子做一番比较。我这里意指的是那种四周为真空所包围的原子，从而它将永远不会与任何一个别的原子相遇。下面就是我们对它们的比较：一方面，这个原子具有自我运动的自然能力，无需任何一个别的原子便可以实施运动，而且也不会受到任何事物的阻碍或障碍。另一方面，恺撒的灵魂则是一种领受到产生思想功能的精神，在不受到任何别的精神或任何一个物体影响的情况下，便可以产生思想。他既无需得到无论什么样的事物的帮助，也无需得到无论什么样的事物的阻碍。如果你咨询一下公共概念和秩序的观念，你就会发现这个原则将永远不会停止，如果它在此前已经处于运动状态，它在现在时刻以及随后到来的所有时刻，便都将处于运动状态，而且它还将始终按照同一种方式运动。这就是莱布尼茨先生提出的那项公理的推论：既然一件事物在其存在的时候并不总是保持同一个状态，除非它从某个别的事物领受到别的改变……我们便可以得出结论说，不仅一个处于静止状态的物体将始终处于静止状态，而且一个处于运动状态的物体也将始终保持着那种运动或变化，也就是说，始终保持着同样的速度和同样的方向，除非有某件事物碰巧阻碍了它。（莱布尼茨先生，同上文。）
“每一个人都能清楚地看到：这个原子，不管它是如德谟克利特和伊壁鸠鲁所主张的，藉一种内在的力量而运动，还是由一种从造物主那里领受过来的力量所推动，都将始终同样地按照同一条路线，并且按照同一种方式运动，而不会转回来。伊壁鸠鲁发明了倾斜运动时，曾经受到了嘲笑。这是一项无用的假设，一项他为了走出命定必然性迷宫而多此一举的假设；然而，对于他的体系的这一新的部分，他却给不出任何理由。这与我们心灵中最清楚明白的概念是不一致的。因为一个在两天时间做直线运动的单子不可能在第三天早上翻转回来，除非它遇到了某个障碍，或者一个心灵突然让路，或者在那个时刻它开始包含了一种跳跃。这些理由中的第一个在真空中是不可能得到承认的。这些理由中的第二个是不可能的。因为原子并没有思想能力。这些理由中的第三个在一个作为完满统一体的微粒中也同样不可能。我们必须使所有这些都具有某种用处。
“第六，恺撒的灵魂，作为一种存在，具有严格意义上的统一性。产生思想的功能是其本性的一种属性（莱布尼茨先生是这么看的），它是从上帝那里领受过来的，无论是其具有这种功能还是实施这种功能都是如此。如果它产生的第一个思想是一种快乐的感觉，则第二个感觉何以不为快乐的感觉便没有任何理由。因为当一个结果的整个原因保持不变的时候，其结果便不可能改变。然而，这个灵魂，在其存在的第二个瞬间，却并没有领受到一种新的思想官能。它只是保存了它在第一个瞬间曾经有过的那种官能，而且，它在第二个瞬间也和在第一个瞬间一样独立于任何别的原因的集合。因此，在第二个瞬间，它必定再次产生出与此前一样的思想。如果反对这样的观点，认为它应当处于变化状态，而且，在我所假设过的情况下，它不会处于这样一种状态。我则会回答说：它的变化将会与原子的变化相似。因为一个沿着同一条路线持续运动的原子，在每一个时刻都需要一个新的位置，但这个位置却和此前的位置相似。因此，一个灵魂，如果它只产生与此前一样的新的思想，它就可能继续处于一种变化的状态。
“但倘若假设它并未局限于这样一种狭隘的范围之内，那至少必须承认它之从一种思想转变成另一种思想内蕴着某种密切相关的理由。如果我假设说，在某一个时刻，恺撒的灵魂看见了一棵长着树叶、开着鲜花的树，我便能够设想：它不会马上意欲看到一棵只有树叶的树和只开着鲜花的树，从而它将连续地由彼此作用产生出若干形象。但我们却不可能设想思想的奇特变化，相互之间没有任何亲密关系，反而甚至具有相互矛盾的关系，这在人们的心灵中都是共同的。我们不可能理解上帝如何能够把我将要去说的事情的原则置放进尤里乌斯·恺撒的灵魂之中。当他正在吸奶的时候，他不止一次地受到针扎。因此，如果考虑到我在这里正在考察的假设，他的灵魂在其具有牛奶甜香快感（这是它在两三秒的时间内享受到的）之后，必定立即自行产生出痛苦的感觉。在没有领受到自己准备变化，在其实体中也没有任何新的改变的情况下，究竟是由于什么样的动力才决定它停止了快乐的感觉而突然产生了痛苦的感觉呢？如果你浏览一下罗马帝国的历史，其中每一页都能向你提供材料，成为比这更有说服力的反对意见。
“第七，如果假设人的灵魂不是一个精神，而毋宁是许多个精神，其中每一个都有自己的功能，按照人的身体需要所造成的变化精确地开始和结束。由于这样一种假设，它就应当说成是：一些事物类似于大量的轮子和弹簧，或一些发酵的材料，按照我们机器的变化进行配置，唤醒每个精神的活动，或是使这些活动暂时处于休眠状态。但这样一来，人的灵魂就将不再是一个单一的实体，而成了一堆存在者，成了一堆实体，与所有物质存在者毫无二致。但在这里，我们所考察的却是单一的存在者，它有时自行产生出快乐，有时又产生出痛苦，它不是许多存在者，其中一个产生希望，而另一个则产生绝望等。
“在这些观察中，我只是阐明了和展开了莱布尼茨先生给我带来荣誉的那些东西，现在我将对他的答复做一些进一步的反思。
“第八，他说道（同上，第332页）：在这个动物身上所发生的在一瞬间从快乐到痛苦的变化的规律，连续性的消解是在他的身体之中造出来的。因为那个动物的不可分的实体的规律就是去表现在它的身体如我们所经验到的所发生的事情，甚至以某种方式并且就那个身体来表象在世界上所发生的无论什么事情。这些话很好地解释了这一体系的基础。它们似乎可以说是它的一个展开和关键所在。但在同时，它们又是那些认为这一体系不可能的人们的反对意见所针对的事物本身。莱布尼茨先生所讲到的这个规律假设了上帝的命令，表明了这个体系中有与偶因论体系相一致的东西。这两个体系相一致的东西在于：存在有一些规律，按照这些规律，人的灵魂就是去表象那些在人的身体中所做的一如我们所经验到的事情。但在这条规律实施的方式方面，它们却不一致。笛卡尔派说，是上帝实施了它们；莱布尼茨先生却主张是灵魂本身实施了它们。然而，不管上帝的能力和知识多么无限，他都不可能用一台缺少一定部件的机器干出需要这样一些部件集合在一起方能干出的事情。他必须弥补这样一种缺陷。但这样一来，这种结果就是由他产生出来的，而不是由这台机器产生出来的。我将表明：灵魂并非我们所说的上帝规律所必不可少的工具，为了把这一点讲清楚，我将打一个比方。
“你自己设想一个上帝所创造的动物，由上帝设计成不停地唱歌。它将始终唱歌，这是最确定的。但如果上帝将他设计成一个乐谱（tablature），他就必定以这样一种方式或者被摆在他的眼前，或者被印在他的记忆中，或者被放置在他的肌肉里，这就是：按照机械规律，某个确定的音符将始终完全依据这个乐谱的顺序紧接着另一个音符到来。如果没有这一点，我们就理解不了，这个动物何以能够始终遵循上帝所制定的这一整套音符。现在，我们将这个道理用到人的灵魂上面。莱布尼茨先生认为，它不仅领受了连续不断地产生思想的能力，而且还领受了那种追随一系列思想的能力，以此来回应在人体这台机器中所发生的连续变化。这一系列思想就像是为前面提到的那个不断唱歌的动物所提供的乐谱。难道这个灵魂能够在不知道这一系列音符的情况下，在每一个时刻按照这一系列思想而改变它的知觉或作出调整，并且实际地思考这些音符吗？但经验却告诉我们，它对此一无所知。在缺乏这样一种知识的情况下，在这灵魂中存在有一套特殊的工具，其中每一个都是这样那样思想的必然原因，这一点至少不是必然的吧？！按照在身体变化与灵魂的思想之间前定的一致，它们绝对不是这样置放或安排，致使一个接一个精确地运作的吧！但最确定无疑的是：一个非物质的单纯的和不可分的实体是不可能由无以计数的特殊要素组合而成的，这些要素按照乐谱的秩序一个接一个安排在一起。因此，人的灵魂要实施这样一条规律是不可能的。
“莱布尼茨假设：这个灵魂虽然不能清楚明白地认知它的未来的知觉，但它却能混乱地知觉到它们，而且在每个实体中，都存在有已经发生过的或将要发生的无论什么样的事物的踪迹。但无限多的知觉妨碍我们清楚明白地区别它们。每一个实体的现在状态都是它的此前状态的一个自然的后果。这个灵魂，虽然从来都不是如此简单的，但却始终在一个时间里有一个由许多知觉组合而成的观点：这就回应了我们的看法，虽然它是由许多部件组合而成的，但却像一台机器一样。因为每一个此前的知觉对于按照秩序的规律随后到来的知觉都有影响，因为这条规律既存在于运动之中，也存在于知觉之中……那些在同一个时刻一起存在于同一个灵魂之中的知觉，包含着无限数量的微小的不可区别的将会显现出来的观点，随着时间的推移，由它产生出无限多样的东西，就不足为奇了。这只不过是灵魂表象本性的结果而已，而灵魂的表象本性，也就是因世界所有部分的联系和一致，来表象其身体中正在发生的和将要发生的事物。对此，我只打算简单地答复一下：我看到，这一假设，当其充分明确地阐述清楚时，就是解决所有困难的正确方式。莱布尼茨先生，以其伟大天赋的洞察力，已经很好地设想了这一反对意见的范围和力量，以及应当用来消解主要麻烦的补救措施。我只是怀疑他能否消除他的体系中的粗糙部分，教授给我们一些关于精神本性的更为卓越的东西。没有任何一个人比他在理智世界里能够更有成效和更加安全地畅游。我希望：他的精细的解释将会消除我迄今为止在他的体系中所发现的所有不可能的东西，从而不仅无懈可击地消除掉拉弥神父的困难，也无懈可击地消除掉我的困难。正是这些希望使得我在前面称他的这个体系应当被视为一项重要的征服和胜利（an important conquest），因此，我的这句话绝非出自对这位博学者的曲意逢迎。
“他将不会因此而面临太大的困境，也就是说，按照笛卡尔派的假设，精神与身体一致只存在有一条普遍的规律，但他却主张：上帝将一条特殊的规律赋予了每一个精神。由此便似乎导致这样一个结论，这就是：每个精神的初始构成都特别地不同于所有其他的精神。托马斯派不是也说过，在天使的本性中，存在有多少个个体也就存在有多少个种相吗？”
在进一步的答复中，莱布尼茨也承认培尔的注释，这个答复仿佛是为了发表而写作的。这个答复虽然是致培尔的通信，但实际上却没有发表。其日期为1702年。我们在普通的莱布尼茨哲学著作集中都能够找到。它差不多勾勒了《神正论》的一个梗概。
莱布尼茨所发挥的主要点按照他的说法，在于丰富每个“单纯实体”中所发现的应当发现的内容。它的单纯性更像是上帝存在的无限丰富的单纯性，而不像伊壁鸠鲁的原子的单纯性，这是培尔乐意对它们做的一种比较。在对整个宇宙的混乱观念中内蕴着一种高度浓缩：其本质在于从这一部分所限定的开端出发，在总体和谐中扮演自己的角色。
至于乐谱（“tablature of notes”），是个体灵魂为了扮演其在普遍和谐中所规定的角色所需要加以演奏的，它在现存的每个时刻里，都能够在混乱的或含蓄的观念中发现，据此，一个全能的观察者便始终能够推断出接着发生的事情。对于“受造的灵魂并非全知的观察者，如果它读不懂乐谱，这种乐谱对它就是无用的”这条反对意见，莱布尼茨肯定地回答说：很大的自发性的活动都是由主体的尚未知觉到的理性产生出来的，一旦我们注意到了相关的事实，我们就会完全意识到这一点。他声称他在做的一切就是将这样一种观察概括化。无论什么样的事件都是由单子“对乐谱的解释”产生出来的，但这种“解释”却极少存在于最微小的意识之中。
莱布尼茨从在“罗拉留”词条下对他自己学说的评论到对培尔《辞典》的其他条目，已经触及到了恶的起源问题，以及《神正论》中得到更加充分论述的其他问题。
在同一年，莱布尼茨给培尔本人写了一封非常友善的信，对所争论的各点做了进一步的解释。他以一段具有私人兴趣的段落，将他自己这位历史学家—哲学家与培尔这位哲学辞典的编撰者做了一番比较，以这种方式展示了他对哲学、科学和历史的态度：
“我们有充分的理由来赞赏先生，你对哲学最深层的问题进行了惊人的反思，这种反思并没有因为您的无边无际的研究受到阻碍，这是一个无可否认的事实。我也不总是能够婉言拒绝这样一类讨论，我甚至曾经不得不下降到宗谱问题上，这甚至是一件更加琐碎的事情，如果国家的利益不经常依赖于此的话，我是不会这样做的。我已经就其支持和鼓励这些国家的角度，为德意志的历史做了许多工作，这项研究已经为我提供了属于一般历史层面的许多观察。所以，我已经懂得不能否认那些纯粹事实的知识。但如果要我来选择的话，我倒是更喜欢研究自然的历史，而不是政治的历史，更喜欢研究上帝在自然中已经建立起来的惯例和规律，而非那些在人类中所观察到的东西。”
莱布尼茨现在产生了一个想法，这就是：将培尔著作中使他感兴趣的所有段落都收集到一起，然后对它们做出系统的回答。在他有闲暇完成这项任务之前，培尔辞世了。
尽管如此，这一工作还是于1710年在《神正论》中以论文集的形式公之于世了。