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在《复仇女神》最后一场中我们看到，公正的法律裁断是在听取双方意见，经过自由和有序的辩护之后，由陪审员们而不是神来做出决定。剧中的陪审团意见正反各半，雅典娜打破僵局，投了赞成无罪释放的一票。这个程序就像今天美国参议院的投票一样，副总统在出现僵局时会投上最后的一票。雅典娜神庙里的投票程序还从此确定一个雅典的惯例：同样票数的结果作无罪开释论处。这是人类审判史上标志性的一页。
对于审判中控告俄瑞斯忒斯的复仇女神来说，谋杀就是谋杀，血债要由血来还，但雅典的陪审团可以考虑减轻责罚。主持正义的雅典娜不是以简单的少数服从多数原则否决复仇女神的意见，而是采取理解和安抚的理性手段。作为对她们服从判决结果的回报，雅典娜答应为她们在卫城的山坡上筑建一座新的神庙，并给她们一个新的名字：仁慈女神。全剧结束时，一列公民队伍护送仁慈女神们到新庙中去。现在她们不再是这个城市的“愤怒的神灵，而是祝福的神灵”。
全剧结束时，雅典娜女神还对另外两个神表示特别的敬意，其中蕴含着俄瑞斯忒斯三联剧最后高潮性的政治意义。女神雅典娜把她对复仇女神的胜利归功于雅典的两个“城邦之神”：一个是名叫佩托（Peitho）的说理女神，另一个是阿戈拉奥斯的宙斯（Zeus Agoraios）。有古代学者认为，宙斯的职责是管理雅典人的政治议会，所以雅典人专门为他设有祭坛（The Altar of Zeus Agoraios）。这里称他为雅典的“议会之神”（Agoraios，这一修饰词指集会或议会的保护者），是比“大神宙斯”更专门的名字。说理之神和议会之神都是保护议会自由辩论的神明，体现的是雅典的民主制度。
雅典娜要求复仇女神承认“佩托的尊严”。复仇女神是骄傲自大的，夜晚是她们的母亲，她们代表古老的阴间力量，连奥林匹斯山上诸神都不放在眼里。但是，如今在说理女神面前，她们终于看到一个必须尊重和服从的神。惩罚和复仇必须尊重和服从“说理”，象征着议会自由辩论和公共理性的胜利，这可以帮助我们理解公共说理与司法正义的紧密联系。
在埃斯库罗斯时代的雅典，新的司法正义观念与上节提到的厄菲阿尔特司法改革是有关联的。这一改革削弱了“战神山议事会”的权力，但保留他们判决血亲复仇以及宗教案件的权力。这就像《复仇女神》一剧中雅典娜所做的妥协一样。
这里补充说明一下什么是战神山议事会。战神山议事会的政治性质是雅典少数贵族的集体统治，它是古代雅典的一种政治机构，因会议厅设在雅典卫城以西300米高的战神阿瑞斯山丘（Areopagus）而得名。这一机构可能由氏族社会中的长老会议演变而来。王权被废除后，它由卸任的执政官组成，起初拥有非常广泛的权力，后来随着雅典民主政治的建立和发展，它的权力逐渐被削弱。至公元前5世纪中期，其职权仅限于审判谋杀案和亵渎神明的案件。
战神山议事会具有护卫雅典城邦法律的职能，管辖着城邦中大部分最重大的事务，并对一切扰乱公共秩序者直截了当地进行审判与惩罚。议事会执政官（最初是九位，后来有所增加）的选拔以是否门第高贵及富有为依据，是终身制的官职。但在第一位平民领袖梭伦执政后（约为公元前6世纪初），战神山议事会的权力就逐渐被400人议事会（后发展为500人议事会）削弱。希波战争结束后约17年，即公元前432年前后，战神山议事会遭到500人议事会及平民会议的控告与声讨，对政事的监督权被剥夺，但法律职能一直延续到罗马时代。
战神山议事会是一种防止专制独裁的政治体制，但反对专制独裁并不等于民主。战神山议事会这类贵族政治不仅彻底废除个人独裁、世袭制、终身任职制，建立集体统治的法治原则，而且在民众中树立一种新观念：对于谋求王权者，人人得而诛之，从而为国家权力的进一步下移提供可能性。但贵族政治毕竟是少数贵族的统治，普通民众没有权力参与政府的运作。由于缺少民众的监督和有效制约，雅典贵族大肆侵吞平民的土地财产，激化社会矛盾，这才有了厄菲阿尔特改革，以及他的后继者伯里克利开创的雅典民主全盛时代。
研究者们普遍的看法是，《俄瑞斯忒斯》以一场家族谋杀案的审判告终，配合厄菲阿尔特的民主司法改革，其政治意义相当重要。一方面，埃斯库罗斯似乎很支持厄菲阿尔特的司法改革，这在当时是激进的；另一方面，他写这出庄严戏剧的目的就是为了打消保守的雅典人的疑虑。在他看来，厄菲阿尔特之所以没有剥夺贵族们审议仇杀案件的权力，正是因为这是贵族们承袭的特权。如此一来，贵族们便不会过分关注被剥夺的权力。因此，在这部剧的背后，还有雅典不同政治势力之间的某种妥协，而能够让各方都接受的是这部剧中提出的关键理念——正义将取代仇恨。正义才是社会稳定的基础和保障。
英国历史学家卡德里（Sadakat Kadri）在《审判的历史》（ The Trial: A History from Socrates to O. J. Simpson ）一书中，把俄瑞斯忒斯放在人类的审判历史中强调它的重大思想意义。他指出，早期的人类就已经有“法”的观念，相信“法”的权威源于神意。4000多年前，巴比伦人将迄今为止发现的最古老、最完整的法典刻在一个黑色的岩柱上，上面说，太阳神沙玛什（Shamash）让汉谟拉比登上王位，并将其法令传给虔诚的汉谟拉比国王。相传几个世纪以后，耶和华有过异曲同工的行为，他在炽热的西奈山下，用手指在两块石板上刻下十诫，并将之传给摩西。克里特岛（Crete）文明据信是希腊古典文明的先驱，传说克里特岛国王迈诺斯（Minos）每隔九年就会登上奥林匹斯山接受宙斯的法律忠告。古老的文明都同样确信，裁决违法行为的权力最终掌控于诸神之手，神明执行法律的方法往往既神秘又可怕：天打雷劈、洪水滔天。不管多么残忍和恐怖，神明惩罚的正当性与神授的法律都是绝对正当，无可非议的。
神明的直接裁决也许谁也没有真的见过，而在俗世人间，裁决总是由自称是代表神意的俗人来进行的，国王、清官、教士等。但是，他们的裁决要能让众人口服心服，最关键的条件是承认：人，哪怕是最平凡的普通人，也是具有正义感的。人不是牲口，你叫他怎样他就怎样；人是需要说服的，哪怕是用欺骗去说服。欺骗的存在本身就说明，人是需要用某种手段去说服的，哪怕这种手段十分不堪。
审判的意义在于，它是一个向众人证明裁决是有说服力、值得信服的仪式。即使在最残酷、最暴力、最草菅人命的国家里，要判处死刑，也得摆出审判的样子，否则便成为赤裸裸的谋杀。
也正是在这样一个背景下，卡德里指出：“雅典人在人类内在的正义感方面展示极为有力的例证：希腊悲剧诗人埃斯库罗斯的《俄瑞斯忒斯》是历史上人们已知的最古老的法庭戏剧。”埃斯库罗斯试图在他的作品里赞美雅典，同时称颂人类的潜能。但是，人类在判断是非和责任时，碰到的经常是难题和紧张关系，而非清晰无误的答案。
在如何对待罪过与责任的问题上，埃斯库罗斯的态度反映古代社会中两种始终相持不下的正义观念，它们之间存在着紧张关系。
一种观念认为，人们只有故意作恶才应当承担责任。这一观念在公元前5世纪的雅典和当今社会几乎一样普遍，也就是人们常说的“不知者无罪”。如果你阳台上的花盆掉下去不幸砸死一个路过的孩子，你该为他偿命吗？该为此负责吗？你当然会说不该，但那孩子的母亲该怎么办？
另一种观念则认为，如果要阻止众神的愤怒，那么有些行为，不论作恶者的意图如何，都要受到惩罚。俄瑞斯忒斯以为自己杀死母亲为父亲报仇是对的；在习俗中，复仇被理想化和制度化了，而且它确实没有被废除。俄瑞斯忒斯并没有想去作恶，他的意图甚至是守护自己的正当荣誉。那么，他该不该为他的行为受到惩罚？
埃斯库罗斯提出的是一个道德伦理的难题，虽然这个难题他在剧终的时候看起来是解决了，但它没有为我们解决类似的难题提供一个模式或先例。
德国纳粹统治时期，千千万万的普通人是在“不知实情”或“没有作恶”意图的情况下对无辜的受害者犯下罪行的。该不该追究他们的罪行？该如何追究？这些都曾在纽伦堡审判中成为对许多纳粹分子判罪和定罪的难题。在反思我们自己历史中发生的类似犯罪行为时，这也同样是个难题。
审判自身的运作除了能发现罪责还能转移罪责，但有时这又确实是一个社会所需要的，雅典人也意识到这点。直到公元前3世纪以前，雅典人还一直保留着一个叫作保弗里亚（Bouphonia）的仲夏节日。那天，挥舞着斧头的官员在杀死一头公牛献祭之后，扔掉武器逃离现场。然后有人剥掉公牛的皮，所有在场的人吃掉牛肉，再缝上牛皮，给缝好的牛身填充上稻草，然后给牛套上牛轭。这时，在真正的凶手不在场的情况下，开始召开一次审判，判定谁负有杀死公牛的罪责。指控一开始指向提水以供磨刀的妇女，妇女们则指责磨刀的人；那个轮到自己被指控的磨刀人，又将责任转向从自己手中拿了斧头与刀子递给杀牛者的人；传刀的人会指控切肉的人，而切肉的人则会做出最后的指控：他认为，真正应当谴责的是他手里的刀。到此时，罪责的追究终止了，刀子以沉默自认罪责，斧头最终被正式宣告无罪，刀子作为有罪的凶器被投入大海，案件的审理也就算结束。
我们今天在回顾希腊的民主传统时要警惕，不要把它理想化。尽管不少现代人倾向于把希腊法庭描绘成一个可以自由辩论与审慎评议的圣殿，但是，公元前5世纪的雅典对实际犯罪的判决及其程序仪式其实是模糊的，它有着理性与非理性、合理与不合理之间那种既矛盾又紧张的关系。
尽管雅典的自由公民拥有审判权，但他们建立的审判制度最终会因为它的排斥性而无法成立。这是因为，雅典70%的成年人（妇女和奴隶）只能保持沉默，他们被排斥在法律个体者之外。妇女只有通过监护人才被允许提起诉讼，而奴隶则甚至不能提供证据——除非在接受刑讯之后。排斥奴隶证据的理论依据是，他们对主人有私人怨恨，他们不会说真话，是狡诈而不可信任的。
一直要到18世纪启蒙时代，司法的观念才会发生具有现代意义的变化。那时候，废除刑求、提倡宽刑轻罚、法律面前人人平等才成为欧洲国家的重要司法改革项目。孟德斯鸠（Montesquieu，1689—1755）就曾指出，提倡宽刑轻罚并不只是为了追求大胆创新，也不只是为了表达个人的人道情怀，而是因为有利于公民的自由。只有在宽刑轻罚的环境中守法，那才是自由人的守法，也才是真正的守法。在一个真正良好的法治社会中，法治的实现仅靠公民对法律形式上的遵守是不够的，更重要的是应该形成公民对法律的信仰，使得守法不仅仅是出于对法律强制性的服从，也是成为善良公民的一种习惯、一种生活需要。
孟德斯鸠的宽刑主张直接融入他的政治社会学。他毫不犹豫地把刑罚模式与政府形态相提并论：“专制政体的原则是畏惧，君主政体和共和政体的动力分别是荣宠和美德，所以严酷的刑罚适用于专制政体，不大适用于君主政体和共和政体。”严酷只是残忍的代名词，在孟德斯鸠的政治思想中，它很自然地与一种本质上邪恶的政体相联。一方面，严酷本身就是一种恶；另一方面，它也令人压抑地揭示与它如此直接相关的制度。孟德斯鸠断言，自由与宽和成正比，两者一荣俱荣，一损俱损。一个国家越自由，当局批准的刑罚就越少、越温和。此外，宽和的习性本身也能带来益处：“经验表明，在刑罚宽和的国家里，公民对刑罚之轻的惊讶程度，不亚于刑罚严酷的国家里的公民对于刑法之重的惊讶程度。”不应该用极端手段来管人，而是应该用温和的方法。“当我们考察所有导致道德解析的原因，我们就会发现，它不是起源于刑罚太轻，而是因为没有惩治犯罪。”当然，孟德斯鸠坚持认为，罪行有轻有重，因此刑罚亦应有轻重之别。孟德斯提倡“罪与罚的正确比例”，后来成为启蒙哲人倡导法律改革的关键。
古希腊人虽然是自由人，但仍然是依靠神明庇佑的自由人，并不是启蒙时代思想家所期待的现代自由人，更不是我们今天所应该理解和需要的自由人。但是，这并不表明现代人就一定比古希腊人高明，有些现代人的复仇诉求甚至比雅典人更为强烈。纳粹从追捕和消灭犹太人的行为中获得复仇的满足感，他们甚至不靠神灵来解释这一任务，而是理直气壮地动用他们自己“科学的”种族理论。一直到今天，这种理论和对往事的回忆还能让一些人感受到一种病态的满足和快感。类似的还有阶级斗争，两者都不只是个体的仇杀，而且是大规模的复仇式滥杀，对复仇的“热望”不仅表现在镇压、残害和屠杀中，而且堂而皇之地成为一种理论或哲学。
同样，18世纪启蒙时代的法律人道主义也仍然是今天法治教育有待实现的理想，那时候的有识之士所倡导的法律公正和轻缓宽和，与我们熟悉的“运动式的严打”还有相当大的距离。人们害怕法律远远胜过信任法律，这不利于培养公民内心对法律的信仰，也无法形成良好的法治文化氛围。真正成功的法治必须让绝大多数公民从内心祛除对法律的恐惧，唯有如此，服从法律才不再是外在强制的产物，而是内心信仰的结果。只有当我们因法律与我们自身利益一致而对法律有认同感，才会在内心产生服从的自然愿望，也才会以积极态度去遵守法律，并把法律看作维护自己生存的必要条件。
[1] Isocrates, “ Antidosis, section 232 ,” http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.01.0144%3Aspeech%3D15%3Asection%3D232
[2] Anthony J. Podlecki, “Polis and Monarchy in Early Attic Tragedy,” in Euben J. Peter, ed., Greek Tragedy and Political Theory , Berkeley: University of California Press, 1986, 82.
[3] John Ferguson, A Companion to Greek Tragedy , Austin: University of Texas Press, 1972, 62-63.
[4] Irving Janis, Victim of Groupthink: A Psychological Study of Foreign-Policy Decisions and Fiascoes , Boston MA: Houghton Mifflin, 1973, 205.
[5] Janis, Victim of Groupthink , 205.