下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
前文提到，《伊索寓言》是古希腊口语文化的一部分。在没有文字的情况下，口语表达可以存在，而且从历史上看，口语文化多半是在没有文字的情况下出现的；反过来，文字绝不可能离开口语文化而存在，一切言语都根植于口语之中。《伊索寓言》长期被文学研究或文学史所忽视，一个重要的原因是，似乎无法对它进行“语言研究”。语言研究始终把注意力集中在书面文本上而不是口语上，原因是语言研究本身和文字是拴在一起的。相比之下，中国文字性很强的先秦寓言就更受到语言研究的重视，关注于先秦寓言的“语言艺术”或“语言魅力”。
就《伊索寓言》缺乏语言文字的可研究性而言，它更接近于中国或其他国家的“民间故事”。这些故事是古老的口头“民间智慧”，未必有什么深奥的哲理，也不倚重修辞，而是常识、常情、常理。《伊索寓言》说的也都是常识、常情、常理。
《伊索寓言》和荷马史诗都是口语时代的产物，但在希腊文化中的地位却相当悬殊。荷马史诗是英雄故事，代表着希腊文化的传承。相比之下，《伊索寓言》只是流传于民间的故事。荷马史诗需要通过特殊的行吟诗人才能被保存，而《伊索寓言》则在普通人的口耳相传中就能存活。这二者的不同在于，一个承载的是英雄的高大形象，而另一个则巧妙地运用自然界造物的奇异古怪形象。
担负文化传承重任的口语文化在今天的一些非洲文化里仍然可以看到。例如，非洲西部的文明由于长期的外族侵略、占领和殖民，还因为没有自己的书写文字，它的文化传承完全依赖口语。非洲西部至今仍有区分社会阶级的传统制度，其中有一个叫作“葛理欧”（Griot或Griotte）的特殊族群，是一群天赋异禀、记忆力绝佳、嗓门洪亮、熟练掌握语言和语韵、出口成章的诗人。他们世代相传，有男有女，以传颂家族或部落的历史、上代的战争、各族群间胜利或惨败的经历为生。
他们是族群记忆的保存人，是族群文化的传承者。马里哲学家阿玛杜·巴（Amadou Hampâté Bâ，1900或1901—1991）说：“一位非洲老人的逝世，等于一整座图书馆被焚毁。”如果说荷马是一座“希腊图书馆”的话，那么伊索应该不是这样一位文化人物，他的寓言也不是这样的作品。迄今为止，还没有发现任何记载说，所有的“伊索故事”都是由他一个人保存的。而且，这些故事是散文而不是诗歌，它们的传播方式也与专门的诗歌吟唱不同，无须专门的吟游诗人。
《伊索寓言》一直到公元前4或前3世纪才由雅典智辩家、政治家、哲学家、作家法勒鲁姆的德米特里编纂写成。有研究者认为，一些文集中的寓言可能并非真的是伊索自己所说的故事。
不管怎么说，这些故事肯定是在口语文化中流传的。倘若不流传，它们就死亡、消失了。可以想象，伊索时代还会有其他的口头文学作品，因为不流传，所以没有被保存下来，我们今天也就无法知道它们的存在。
那么，流传下来的寓言具有一些怎样的口语文化特征？或者说，是一些什么样的特征，使得这些作品得以流传，直到后来被人用文字保存下来？
沃尔特·翁在《口语文化与书面文化》里认为，口语文学的一个重要特征就是它所描绘的人物。他写道：“原生口语文化和早期书面文化的英雄传统具有大量的口语文化遗存……对其最佳的解释是口头诗歌发展过程的需要，‘厚重’（heavy）的人物最有助于口头记忆，他们是纪念碑式的、值得纪念的人物，一般是公众人物。于是，他们的精神体系就产生高大的形象，即英雄人物的形象。英雄形象的产生不是出于浪漫，也不是出于自我教育，而是出于更加基本的需要：用一种永恒记忆的形式去组织经验。没有色彩的人物不可能在口头记忆中保存下来。为了确保人物的厚重和易于记忆，英雄人物往往是类别分明的：贤明的涅斯托耳（Nestor）、暴怒的阿喀琉斯、多谋的奥德修斯、无所不能的姆温多（Mwindo，其名号是‘一降生即步履矫健’）。”
前三位是我们在荷马史诗里看到的人物，姆温多是刚果伊昂加人（Nianga people）的史诗英雄，神话中的部落首领。
有的故事虽然有书面记录，成为书面文化的一部分，但却有口语文化的遗存，《伊索寓言》就是这样。沃尔特·翁指出，在这种有口语文化遗存的作品里，口语文化的人物特征仍然起作用，这些特征经常是奇异古怪的，所以让人印象深刻。他说：“比如，在给儿童讲童话故事时，极其天真的小红帽、深不可测而凶恶的大灰狼、高得难以想象的豆秆，以及攀爬豆秆登天的杰克……奇异的想象在这里有助于记忆：独眼龙比双眼怪兽容易记，三个脑袋的刻耳柏洛斯（Cerberus）比一个脑袋的狗容易记。”
同样，我们可以说，会说话的乌鸦或狐狸比会说话的农夫容易被记住，会跑的乌龟也比会跑的孩子容易被记住。奇异古怪、异想天开的动物形象和行为，使得《伊索寓言》成为普通人喜闻乐见、爱听爱传的有趣故事。这也是《伊索寓言》与先秦寓言有所不同的一个重要方面。
作家张远山曾经这样比较先秦寓言和《伊索寓言》：“读惯先秦寓言的中国人，初次读到《伊索寓言》是要惊讶的，因为那是两种截然不同的思维方式。先秦寓言冷峻而苛刻，《伊索寓言》热烈而宽厚；先秦寓言是老于世故的，《伊索寓言》是极富童趣的。《伊索寓言》全面而深刻地影响后世的欧洲童话及其表现形式，而先秦寓言却没有催生反而抑制中国童话的萌芽——中国没有童话。”
从《伊索寓言》的口语文化性质来看，张远山的这个比较是可以商榷的。这二者的主要区别并不是在于风格（一个“冷峻而酷刻”，另一个“热烈而宽厚”），而是在于，《伊索寓言》是口语文化的产物，而《先秦寓言》是书面文化的产物。
今天，“伊索”已经成为某种特定形式的古希腊寓言的代名词，就像“荷马”是古希腊史诗的代名词一样。我们所说的“伊索寓言”有两个不同的意思，一个是“伊索写的寓言”（Aesop's fables），另一个是“伊索式寓言”（Aesopic fables）。后面这个用来指今天人们能够辨认的那种简短、简单、有固定结构的虚构故事，一般以动物为主角（也有人类、神灵和无生命的物体，如树木），通常以警告的方式来进行告诫、规劝或建议。有人认为伊索并非真有其人，而是在公元前5世纪初的某个时候，被发明出来的一个文学人物，以提供一个寓言的发明者。据称，他的存在是后来被希腊作家（如阿里斯托芬、柏拉图、亚里士多德）追加的认可所确定的。但大多数学者认为伊索确实是一位历史人物，尽管他们承认无法断定他生活细节的真实性，也不能断定他是否真的讲述了古代资料中放在他名下的那些寓言。所以，“伊索寓言”主要是指“Aesopic fables”。
这种类型的寓言，不管作者是不是伊索，都被希腊和罗马的演说家当作一种修辞手法来使用，并成为修辞学研究的一个主题。他们包括德摩斯提尼（Demosthenes）、德马德斯（Demades）以及后来的演说家，如提尔的马克西姆斯（Maximus of Tyre）、泰米修斯（Themistius）和迪奥—克里索斯托姆（Dio Chrysostom）。 [11] 被这样运用的“伊索寓言”，已经超出寓言故事作为通俗文学的传播范围。
大多数希腊和现代寓言的定义都源自2世纪希腊修辞学家特恩（Theon）。他广泛地讨论“伊索式寓言”，认为这是一种有用的故事，可以在演讲中使用。用他的话来说，寓言是一种描绘现实的虚构叙述。希腊寓言的大多数现代定义都是在特恩的定义上扩展而成。 [12]
黑格尔在他的《美学》里强调寓言的伦理功能。他认为，寓言提供一种谨慎的格言，简单而容易理解；寓言的信息与现实相联系，只有当寓言与人类生活中可能发生的事情有关时，它才会获得意义。寓言虚构的故事迫使读者把它应用到自己的个人经验中去。换句话说，“从（寓言）的详细表述中，我们可以用自己能理解的方式，抽象出一个道德格言、一个警告、一个信息、一个审慎的规则，而寓言的描述就是为了这种思考，并展示给人们沉思”。典型的寓言都是这样叙述的，以便读者可以“得出人类生存的一般教训，特别是关于谨言慎行和道德实践方面的教训”。 [13] 今天，寓言指的是“一个简短的虚构故事，以动物为主角，用来说明道德建议；也可以作为一种间接批评的手段，通过避免提及具体的人和情况来避免攻击性。它也可以用作一种说服手段，通过虚构的故事加强论证”。 [14] 所以，寓言是一种温和而婉转的批评或建议形式，也是一种能够起到说服作用的修辞手段，这两个都是许多中国先秦寓言的主要特点。
在中国古代文学里有许多自先秦流传至今的优秀寓言，在《孟子》《列子》《庄子》《韩非子》《吕氏春秋》《战国策》中都可以看到不少。《庄子》一书中寓言约两百则，更堪称战国寓言的代表作。许多寓言更是成为成语，变成我们日常生活语言的一部分（揠苗助长、自相矛盾、买椟还珠、郑人买履、守株待兔、刻舟求剑、画蛇添足、邯郸学步等），但是，它们都不是为了说故事这个目的而被创作出来的。
关于这一点，已故历史学家白本松先生在《先秦寓言史》一书里说得特别清楚：“先秦时代诸子散文、史传著作中的寓言故事，原为著述中的论证手段，并不独立，但它们的高度文学性，使之逐渐独立流传，脍炙人口，而对后世文学产生深广影响。寓言是借助于带有劝谕或讽刺性质的简短故事来阐明一定道理的文学体裁。”
由论辩或论证修辞手段的比喻演化成的寓言，不同于单纯说故事的寓言。寓言故事可以通过普通人的口头交流来传播，但口头传播并不适合于逻辑性很强的论辩或论证。事实上，这样的论辩或论证是在书面文字的文化形成之后才出现的。
因此可以说，《伊索寓言》是口语文化的寓言故事，而先秦寓言则是书面文化的寓言故事。《伊索寓言》天真纯朴，先秦寓言机警雄辩，看似是风格的区别，其实是话语目的和功能的不同造成的。《伊索寓言》就是为了讲故事，当然故事里蕴含着道德教谕；但先秦寓言则是一种用来说服他人、劝谏君王或者压倒对手的话语利器，其中用“娱心悦耳”、机巧迂回、含蓄幽默的方式来规劝君王，恐怕是最主要的目的。
白本松先生指出：“比喻演化为寓言，不见于春秋时期，而层出迭见于战国，是有其社会根由的。当时，诸侯竞逐，七雄争霸，各国内部新旧贵族相互倾轧，当权者急需一大批为他们出谋划策、东西游说之士。诸侯、公子、权贵们招贤养士，多至以千计。而取士的重要标准，则在于高谈雄辩。语言技巧成为士阶层研究的对象。诸子之间，百家争鸣，相互诋訾，亦相互促进。不仅纵横家要以口舌擅场，即儒、墨、名、法各家，也无不兼纵横游说色彩，以言辞成事。”
“以言辞成事”就是运用修辞手法，如比喻、暗示、影射，迂回曲折地达到说服的目的。说故事不是目的，而只是手段，说寓言隐语是为了增加语言的趣味性和感染力。一些统治者往往对大道理听不进，而喜爱“娱心悦耳”的故事。
也就是说，先秦寓言是一种政治性的话语，文学性不过是它的装饰。战国时代的诸子著书立说、游说诸侯，虽然可以高谈阔论，但却要非常谨慎，因为他们面对的是手握大权、喜怒无常的王侯、公卿。如果语出不慎，很可能会为自己招来杀身之祸。要保全自身，又要排难解纷，使当权者有所醒悟，设寓说理或劝谏便是最好的方式。
相比之下，《伊索寓言》的娱乐或道德教谕目的是最主要的，因此被公认为一种特定文学创作类型或体裁：“寓言”（fable）。先秦寓言虽然也叫寓言，其实属于一种笼统得多的文类，那就是“说理散文”。“诸子散文”或“先秦散文”的叫法并不是一个文类，它的寓言只是一种“隐喻”的修辞手段。这就像《圣经》里耶稣亦常以寓言向大众传道，但他并不是在进行文学创作。
在文类的区分中，动物故事的寓言是一种文学创作形式，它可以用散文来写，也可以用诗歌来写。这样的寓言是一种简洁的虚构故事，无论是散文还是诗歌，都运用传奇生物（拟人化的动物、植物）、无生命的物体或自然力量来讲述，含有道德教谕或警世智慧。它通常在有趣的故事中隐含作者对人生的观察和体验。有的直接说出来，但有的不直接说，听者自己体会出来的道理更为隽永、耐人寻味。
与“fable”相似的还有另一类叫作“parable”的寓言，在汉语中没有专门的名称。它的特点与“fable”相似，但故事不用拟人化的动物、植物或非生命物体，而是用真人，虽然不一定像先秦寓言中的那样有名有姓，来自哪个国家。汉语文化中也有许多精彩的“parable”，例如，撇去典故，单说“千里送鹅毛，礼轻情义重”的故事就是一个“parable”，美籍华人作家谭恩美（Amy Tan）的《喜福会》（ The Joy Luck Club ）一书里就运用了这个“parable”：说的是一位老妇人大老远地送一只鹅，并没有提“礼轻情义重”；“礼轻情义重”是这个故事要让读者自己体会的一层寓意。出自《庄子》的庖丁解牛也可以当一个“parable”来读，故事说的不是怎么宰牛，而是“熟能生巧”的道理。
童话故事经常会运用“fable”这种寓言体裁，但童话故事不是寓言。童话是根据不同年龄儿童的心理、兴趣、经验、想象力和理解力写作的故事，是儿童文学。童话经常是天马行空的幻想作品，武侠小说经常也被称为成人童话。
“fable”这种寓言不一定是为孩子们写作的，它可以用作讽刺作品的体裁。英国作家埃德温·艾勃特（Edwin Abbott Abbott，1838—1926）1884年出版的《平面国》（ Flatland ）就是这样一部作品，故事里的人物是几何学里的点、线段、三角形、四边形、圆形等，形成森严的等级。艾勃特用这个故事来讽刺和批评维多利亚时代僵化的社会阶级制度。英国作家乔治·奥威尔的《动物庄园》也是一部以“fable”为文学形式的反乌托邦小说，故事里的“人物”是不同的猪，还有其他动物，但揭露的却是20世纪的极权政治灾难。
[1] Laura Gibbs, Trans., Aesop's Fables , Oxford: Oxford University Press, 2002, 15-16. 以下文中伊索寓言的编号均来自此书。
[2] Gert-Jan van Dijk, Ainoi, Logoi, Mythoi, Fables in Archaic, Classical, and Hellenistic Greek Literature , Leiden: Brill, 1997, 36.
[3] H. J. Blackham, The Fable as Literature , London: Bloomsbury Academic, 1985, ix.
[4] B. E. Perry, “The Origin of the Epimythium”, TAPhA 71 (1940): 391-419, 92.
[5] Gibbs, Trans., Aesop's Fables , 238.
[6] Jon Elster, Sour Grapes: Studies in the Subversion of Rationality , Cambridge: Cambridge University Press, 1983, 117.
[7] Elster, Sour Grapes , 115.
[8] Elster, Sour Grapes , 115.
[9] Elster, Sour Grapes , 116.
[10] Elster, Sour Grapes , 121.
[11] Gibbs, Trans., Aesop's Fables , 35.
[12] Christos A. Zafiropoulous, Ethics in Aesop's Fables , Leiden: Brill, 2001, 1.
[13] 转引自Christos A. Zafiropoulous, Ethics in Aesop's Fables , 32.
[14] Zafiropoulous, Ethics in Aesop's Fables , 13.