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希腊学者们大多同意古典学者多兹对荷马时代希腊“羞耻文化”（shame culture）的说法。他从美国人类学家鲁思·本尼迪克特（Ruth Benedict，1887—1948）的《菊与刀》（ The Chrysanthemum and the Sword ）一书中借用这个说法，将它运用于对古希腊的价值观分析。多兹在《希腊人与非理性》（ The Greeks and the Irrational ）一书的前两章中分析了早期希腊社会的“羞耻文化”，他认为，在荷马史诗的社会里，人们不知道什么是内疚（guilt），促使他们有“好行为”的动力是避免耻辱（羞耻）。耻辱的反面是荣誉，避免耻辱的力量甚至比追求荣誉更加强大。荷马英雄对在同侪或下级面前“失去面子”（丢脸）特别敏感，他们也害怕公众的鄙视和愤怒，这些都是他们头脑中“职责所在”的制约。荷马时代之后，尤其是到了公元前5世纪的希腊启蒙时代，古希腊人的内疚感变得明显，但并没有完全取代早期羞耻文化的影响。
古希腊人的“精灵”（Psyche，或神灵）观念是他们不能形成主体意识的一个重要原因，而没有主体意识的人也就不可能成为道德个体。古希腊人相信神明或精灵对人的行为有“精神干预”（psychic intervention）。神明或精灵从外入侵人的身体，影响和左右人的思想和行为。多兹的“羞耻文化”区别于“内疚文化”（guilt culture，即行为受制于个人“良心”而非他人目光），他解释说，“首先，我只是把它们作为描述，而没有假设任何特定的文化变化理论。其次，我认识到这种区分只是相对的，因为事实上许多羞耻文化的行为模式在整个古代和古典时期都持续存在。有一个过渡，但它是渐进的和不完整的”。 [18]
古希腊文明中缺乏为自己做决定并采取行动的主体。这个观点得到不少其他研究者的认同，他们相信，即使是那种将人理解为“神的代理人”的基本能力，也是荷马史诗所不能达到的。布鲁诺·斯奈尔（Bruno Snell，1896—1986）认为，“荷马的人还没有认为自己是决定的来源”。克里斯蒂安·沃伊格特（Christian Voigt）说，在荷马那里，“人还不具备……为自己决定，为自己做主的概念”。 [19] 在古希腊人自己的概念中，他们也并不是我们今天所认可的那种自觉、独立、自我完整的个体，那时的人还不具备现代人的独立自我意识。
那么，古希腊人是否就不是完整的人？是否就没有“做决定”的行为？是否就没有作为行为依据的价值观或道德意识（对错、应该不应该）？
显然不是。从荷马史诗里可以看到，远古时代的希腊人是有价值观的，但却是一种与我们今天不同的“荷马式价值观”（Homeric values）或“荷马精神”（Homeric ethos）。“精神”（ethos）这个词的意思是“性格”（character），用来指一个社群（社会、国家）里对人们的行为起指导作用的信念或理想。“精神”体现为传统、习俗或风气，是生活方式，也是行动规范。“精神”指导一种因不断重复和互相模仿而产生的行为，这种行为经常发生，但并非普遍发生，如“有样学样”，但有样未必人人都学样。“精神”所代表的并不是人的自然需要（自然欲望）。在这种情况下，羞耻文化的道德规范可能是一种与欲望冲动相对立的行动规则（道德限制自然欲望的冲动），完全靠习惯或从众的力量在维持。
荷马世界中有英雄和英雄崇拜（英雄主义），但没有规范人类行为的普遍道德准则或理论。事实上，荷马英雄展示“英雄美德”（arete）的社会空间是不可复制的，因为它的“精神”不是在普遍性的反思中产生，而是通过具体的英雄事迹固化而成。这种英雄观念的形成机制在现代社会中仍然起作用，经常以向某某英雄学习的形式出现。例如，1932年9月3日，在苏联西伯利亚一个叫吉拉西摩夫卡（Gerasimovka）的村庄附近的树林里，发现了两个男孩的尸体，其中较大的一个叫帕夫利克·莫罗佐夫（Pavlik Morozov），15岁，是少年先锋队队员。帕夫利克曾向警察检举过父亲特罗费姆·莫罗佐夫（Trofim Morozov）的罪行，他父亲因此被送去劳改。据报纸报道，特罗费姆家的人因为怨恨帕夫利克揭发他父亲而将他杀害，同时遭害的还有他9岁的弟弟。这件事在当时被定性为阶级报复。帕夫利克被表彰为大义灭亲的“英雄”，成为苏联广大青少年学习的榜样。20世纪30年代，有许多家庭出身不好的苏联青少年效仿“英雄”帕夫利克，他们在报纸上刊登声明，与反动父母划清界限，脱离关系。这种“革命美德”就是通过具体的模范事例得到固化的，而并非基于具有普遍意义的道德伦理。
荷马英雄的楷模意义也是这样，“英雄”是由群体的“精神”来检验和肯定的，个人的一举一动都必须十分在意集体的目光。每个人都察觉到自己的行动是融入群体的，被千百双眼睛盯着，必须扮演好某种由外力设定的“角色”。个人存在于社群之中，是那个社群不可分割的一部分。事实上，荷马史诗里的英雄人物并不是作为心理主体出现，而是作为一个被规定了的社会成员（例如，他们是希腊人或特洛伊人），就像帕夫利克·莫罗佐夫是一个“苏维埃人”一样。
同样是荷马史诗，《伊利亚特》和《奥德赛》中的“集体”是不同的。德国著名希腊学家维尔纳·耶格（Werner Jaeger，1888—1961）指出，从历史的角度来看，《伊利亚特》更加古老。《奥德赛》反映了希腊太古文化史的一个晚期阶段。 [20] 不仅是时间的早晚，而且是集体性质的不同，这就导致了“精神”的价值观差别。
《伊利亚特》发生在一个将希腊船只与特洛伊城墙分开的中间地带，战争是它的背景。因此，英雄（aristoi，指最佳者）的美德就是战士的美德。《伊利亚特》中的英雄们几乎全都是战士，他们必须在观察他们战斗、失败和征服的人们面前表现自己的强大、无畏、勇敢和睿智。相比之下，《奥德赛》的叙事空间则显得无限宽广，主人公奥德修斯从战场回归家庭，直观地表现对和平生活的向往和艰难实现。《奥德赛》描写了英雄战后的生存状态以及他回归和平所遭遇的艰险、诱惑和失败的可能。为了实现这个目标，奥德修斯必须用其他美德取代战士的卓越，其中特别重要的就是与运用语言有关的出色美德。讲述经历成为奥德修斯每到一处争取好感和与他人善处的基本方式。听众不同，他讲述的语言也不同，有时直言，有时说谎。这种交谈意识促成了一种新的社会交往形式，《奥德赛》的英雄是一个在任何场合都知道该怎么说话和说服他人的“能人”，这种语言的美德将使后荷马时代的希腊人有可能越过战争的黑暗地平线，并通过逻各斯（logos）建立一种新的理性生活和政治秩序。雅典的悲剧、哲学便是因为新的生活方式需要而被创造出来。
尽管有这样的差别，但“英雄主义”终究是荷马时代“精神”最重要的部分。英雄主义对古希腊人至关重要，因为“英雄”为人们的生活提供模式。“英雄”一词的希腊语“ἥρως”有三个含义，分别与血统、时代和行为相联系。首先，从狭义上讲，英雄不是神，而是一个凡人，其父母有一个是人，一个是神。阿喀琉斯的父亲是凡人佩琉斯（Peleus），但他的母亲忒提斯（Thetis）是一位海神；埃涅阿斯（Aeneas）的母亲是爱神阿佛洛狄忒（Aphrodite），但父亲是凡人安喀塞斯（Anchises）；赫拉克勒斯（Hercules）的父亲是宙斯，但母亲是凡人阿尔克墨涅（Alcmene）。
其次，英雄的标签可能与一个特定的时代有关。希腊人把英雄们生活的时代称为“英雄时代”。在一个较宽泛的意义上，任何生活在英雄时代的人都是英雄。奥德修斯的母亲和父亲都是人，而不是神，但他却因为生活在英雄时代而被认为是一个英雄。
最后，一个人可能因其杰出行为而成为英雄，如伟大的功业、个人牺牲、超越的眼光或愿景。我们今天也还在这个意义上称颂英雄，他们可能是战争、政治、科学的天才人物，也可能是被粉丝追捧的富豪或体育、娱乐明星。
荷马史诗里的英雄们身材英俊强健，因为他们即使没有神的父母，也是诸神的后代。瑙西卡的曾祖父是海神波塞冬，阿伽门农的曾祖父是宙斯。所有这些都形成所谓的“史诗距离”，即认识到英雄们生活在不同的时代。尽管如此，英雄主义的本质是行动，英雄需要完成一般人做不成的事情。
英雄所成就的事迹是多种多样的。往返于人间和阴间就被认为是英雄的行为，这种能耐象征着战胜死亡的胜利：赫拉克勒斯在一次摔跤比赛中真的打败了死神；杰森（Jason）去了世界的尽头，取回金羊毛。荷马的许多英雄在战斗中展示他们的英雄主义，这是勇士们赖以成名并展示其英雄主义的规则。在《伊利亚特》中，特洛伊人的领袖赫克托耳阐明英雄的准则，“我已经学会了勇敢/我学会了永远勇敢，并在特洛伊人的队伍中战斗。/为我父亲赢得了巨大的荣耀，也为我自己赢得了荣耀”（《伊利亚特》第六卷，第444—446行）。
英雄行动的本质是敢于冒生命危险。赫克托耳学会在最危险的地方战斗，这是英雄尤其赢得巨大荣耀的地方。《伊利亚特》里宙斯的儿子萨尔佩顿（Sarpedon）就是这么夸耀的（第十二卷，第310—328行）。英雄主义的前提就是人会有一死，即使有一个神为父或为母。因此，不怕死，能在战斗中奋不顾身，成了英雄的决定性特征。
英雄受到人民的尊敬，甚至可能获得荷马所说的“不朽的荣耀”，在他们死了很久之后，诗人歌手们还在追忆他们的伟大功绩。英雄的准则由公众的压力，也就是公众耻辱来执行，在一个公众普遍没有是非感或羞耻心的社会里，不会有真英雄。在一个社会中，公众压力能够发挥主导作用，往往就被称为“羞耻文化”。
区分“羞耻文化”和“内疚文化”的关键是，在“内疚文化”中，如果你做错了什么——即使没有人知道，你也会良心不安或感觉“有罪”——你的良知就会困扰你。而在“羞耻文化”中，重要的是公众的看法。如果你在战斗中表现英勇，有目共睹，你就会受到尊敬和奖励。如果你不想战斗，哪怕你有理由，也会被众人视为贪生怕死，受到他们的指责，你也会因此觉得羞耻。
虽然在《伊利亚特》和《奥德赛》中，公共行动比个人内心感受更重要，但荷马并不只是在单纯描绘一个“羞耻文化”的世界，他似乎也察觉到这种文化世界的局限性和矛盾性，他对“违反”英雄准则的行为很着迷。事实上，《伊利亚特》和《奥德赛》中的主要人物阿喀琉斯和奥德修斯，都不是服从社会规则的典型英雄。在《伊利亚特》中，没有比阿喀琉斯更伟大的英雄，他是最好的战士，然而，荷马讲述的却是阿喀琉斯“退场”的故事。这位英勇的战士离开战场，威胁要回家，不在乎他自己的盟友希腊人，开始在战斗中失败。当绝望的希腊人来到他的营地，通过提供礼物乞求他的帮助时，阿喀琉斯回答说，任何礼物都无法与他的生命价值相比。他不会再为报酬和荣誉而冒生命危险。他不想再继续作战，不想当什么公众英雄；他想回家，再次见到他的父亲，结婚，并安顿下来，过他个人的生活（《伊利亚特》第九卷，第412—416行）。你可以问，这样厌战的战士还是英雄吗？
奥德修斯也是一个谜。他是一个战士，也喜欢钱财，他善于战斗并赢得许多财富。然而，在《奥德赛》中，他为了成功——成功永远是一个英雄的目标——会选择谨慎行事，甚至忍受侮辱。他在战斗中证明自己的英勇，但同时也通过不同的方式证明自己的其他优势和天赋，所以他不惜使用诡计和欺骗的手段。他头脑清醒，知道高喊战斗口号，奋不顾身地冲向前方不是取胜的办法（《奥德赛》第十二卷，第116—119行），所以他会选择智取而不是强攻。心机和计谋往往被英雄主义轻视甚至蔑视，但却是奥德修斯的专长。因此，他更像是一个“另类英雄”。他为了争取成功而暗使诡计、欺瞒哄骗，这时候，他既不在乎旁人的眼光，也没有内疚，“羞耻文化”和“内疚文化”似乎都与他无关。
最后，做几个简短的结论，供有心的读者继续思考。第一，虽然我们都钦佩和赞扬英雄，但英雄主义并不是一种普世价值，当英雄也不是一个具有普遍意义的人生目标。
第二，不同的群体由于不同的主流“精神”，能产生荷马史诗里的英雄，也能产生像帕夫利克·莫罗佐夫那样的“英雄”。不同的社会有不同的英雄标准和不同的楷模。
第三，在一个健康的道德环境里，“羞耻文化”可能就是绝大多数人所需要的。哲学家和伦理学家不需要一味强调“内疚文化”的优越性。但是，“羞耻文化”不能退化为“部落文化”（即关起门来论英雄），而是必须参照现有的普世人权标准。
第四，道德环境与个人良知的关系类似于制度与人性的关系。大多数人不会自动成为圣人，因此，就优化道德环境而言，建设制度是比改变人性更务实的设想。
第五，只有在道德环境严重恶化的情况下，才特别需要坚持和呵护“内疚文化”。人们不是没有是非感和羞耻心，但要“坚持有”才能特别产生道德意义。“内疚文化”同样不应该是个人或少数人的文化，而应该体现康德所说的“普遍道德律令”，与现有的普遍人权标准一致。
第六，在群体价值观不起作用的社会道德环境中，必须由个人来对社会行为的对错、是非做出价值和道德判断，“人云亦云”和“随大流”无异于道德自杀。由于整个群体可能对错误的行为（如说假话、无诚信、趋炎附势、阿谀奉承）熟视无睹或麻木冷淡，正直的个人必须有独立的决断。他会鄙视违反普遍道德的行为，但这还不够，当他自己不小心或不得已也有这种行为的时候（如说违心的话，做违心的事，“在人屋檐下，怎敢不低头”），他会有一种罪感（sense of guilt），觉得内疚和良心不安。这时候，我们可以说他是生活在一种由他独立维护的“内疚文化”中。这并不意味“内疚”或“罪感”会对大多数人的价值和道德观念产生实际的影响（实际上他们是麻木的，并没有罪感），而是意味着，如果谁要坚持有良心与良知的人生，他就必须用罪感而不只是羞耻来检验和指导自己的行为。
[1] 参见Adam Nicolson, “Homer's Odyssey,” Why Homer Matters , New York: Henry Holt and Co., 2014.
[2] Berkley Peabody, The Winged Word: A Study in the Technique of Ancient Greek Oral Composition as Seen Principally through Hesiod's Work and Days , New York: SUNY Press, 1975, 176, 216.
[3] 参见Adam Nicolson, “Seeking Homer,” Why Homer Matters , New York: Henry Holt and Co., 2014.
[4] E. H. Wilkins, Life of Petrarch , Chicago: Chicago University Press, 1962, 136.
[5] M. L. West, ed. and trans., “Lives of Homer,” in Homeric Hymns (Loeb classical library 496.) , Cambridge, MA and London: Harvard University Press, 2003, 433.
[6] Lorraine G. Allan, et al., “The Sad Truth about Depressive Realism.” Quarterly Journal of Experimental Psychology . 2007, 60 (3): 482-495, 482.
[7] 参见Adam Nicolson, “Conclusion: The Bright Wake,” in Why Homer Matters .
[8] The Iliad , Trans. Robert Fagles, Penguin, 1998, Book II, ll. 245 ff, 107-109.
[9] Corinne Ondine Pache, The Cambridge Guide to Homer , Cambridge: Cambridge University Press, 2020, 245-257.
[10] Mortimer Chambers et al., The Western Experience , 7th edition, New York: McGraw-Hill Companies, 1999, 74.
[11] William V. Harris, Restraining Rage: The Ideology of Anger Control in Classical Antiquity , Cambridge MA: Harvard University Press, 2009, 158.
[12] Reinhart Koselleck, “Terror and Dream: Methodological Remarks on the Experience of Time during the Third Reich,” in Futures Past: On the Semantics of Historical Time , Trans. Keith Tribe, Cambridge MA: MIT Press, 1985, 218.
[13] E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational , Berkeley: University of California Press, 1951, 104.
[14] H. J. Rose, Primitive Culture in Greece , London: Methuen & Co., 1925, 151.
[15] Irina Paperno, Stories of the Soviet Experience: Memoirs, Diaries, Dreams , Ithaca: Cornell University Press, 2009, 171-172.
[16] Paperno, Stories of the Soviet Experience , 171-172.
[17] Alain Corbin, “Dream Imagery,” in A History of Private Life , ed., Philippe Ariès and Georges Duby, Trans., Arthur Goldhammer. Harvard: Harvard University Press, 1990,14-15.
[18] Dodds, The Greeks and the Irrational , 28.
[19] Bernard Williams, Shame and Necessity , 2 nd edition, Berkeley: University of California Press, 2008, 21, 22.
[20] Werner Wilhelm Jaeger, Paideia: The Ideals of Greek Culture , Oxford: Oxford University Press, 1960.