下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
康德的伦理学是以他的先验哲学为基础的。先验哲学可以看作是一种既清理地基又建构学说基础的工作。康德伦理学的先验部分的主要任务是确立他的自由概念，涉及的概念包括义务、道德价值和定言命令等基础概念。这些内容主要呈现在《奠基》以及《实践理性批判》等文本中。正如康德的批判哲学的展开是一个逐步的过程，他的伦理学诸多概念的确立也是一个逐步深入的过程。
在《奠基》中，康德是从善良意志（ein Guter Wille）的概念引入义务概念的。在康德看来，善良意志属于普通的道德理性知识（常识道德），是人们只要反思就会意识到的。普通的道德理性都承认，无论是知性、机智或者判断力等精神上的善的才能的东西，还是人的品格方面，如勇敢、果断等都只是相对的善。具有精神才能的人，如果没有一个善良意志，可能会做出更大的恶。勇敢、节制等类似被古希腊哲学家们所称道的德性，是具有内在善的，但是它不是绝对善的，只是有条件的善。因为它如果被引入一个恶的心灵，就会导致更大的恶。康德对这些古希腊哲学所提倡的德性的理解和批判无疑是值得商榷的。因为古希腊德性伦理学把德性和理性结合起来。德性不仅能够实现目的，而且具有善的目的。康德也提到幸福这种自然的善。他认为，幸福不能说是绝对的善。一个幸福的人如果没有善良意志，会产生傲慢等。他甚至提到一个“冷血的恶棍”（das kalte Blut eines Bösewichts），他有着审慎的头脑，能够非常冷静地作恶，这样的人比一个激情的罪犯具有更大的破坏性。因为他完全不具有善的意志，其他的有条件的价值在恶的心灵的支配下，反而做出更大的恶。
善良意志的善是无条件的，绝对的善，它可以限制上述相对善的东西对人的心灵的影响，同时也可以纠正行动的整个原则。因而只有在善良意志的条件下，它们才是善的。善良意志的善不是因为它所带来的目的才是善的，而只是因为它的意愿（das Wolle）是善的，也就是说它本身就是善的。它比所有的偏好（Neigungen）以及偏好的对象带给我们的好处在价值上都要高。它们的价值是不同种类的。
康德对善良意志的概念的论证说明，他的学说与后果论是完全不同的。后果论把行动的结果当作行动的道德价值的根据。善先于正当，一个行动是善的就在于，它具有好的结果，这种好的结果可以是实际的好的结果，也可以是预期的好的结果。善良意志与此完全不同，它不在于行动的结果，只在于行动的意愿。这样规范性的论断不禁会让人产生疑问，认为它“只不过是不着边际的幻想，而大自然为什么要把理性赋予我们的意志来做主宰，它在这种意图中也有可能会被误解”
。康德从自然目的论的角度来论证这一点。
他引入了传统目的论（严格来说，是古希腊哲学的目的论）的原理：自然不做无用功。如果自然的设计都是有目的的，那么它为什么会赋予我们理性呢？在康德那里，有两个选择答案：幸福或者善良意志。如果理性以实现幸福为目的，那么它只是一种工具理性。工具理性表现在科学和文明的发展历程之中。康德接受了卢梭的看法，认为科学和文明与人的幸福是对立的。在卢梭看来：在自然状态中，人本来是自由和平等的，只是随着科学和文明的进步，私有制和财产的出现，人与人之间出现了不平等，道德堕落了，人才变得不幸福。康德并不否认理性具有工具性的维度，只是说，这不是理性的全部能力。康德给二者的对立以一种目的论的解释：自然如果希望人仅仅过一种幸福的舒适的生活，那么本能是其更好的选择。在《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》中，康德也有类似的看法。他认为，自然所赋予人的，既不是公牛的角，也不是狮子的爪，也不是狗的牙，人的一切都是由自己来创造的，而不是由本能所决定的。自然并不关心人的生活的舒适，而是希望人通过理性来配享幸福。
既然自然赋予人以理性不在于实现人的幸福，康德就得出了结论：“理性就必定具有其真正的使命，这绝不是产生一个作为其他意图的手段的意志，而是产生一种自在的本身就善良的意志”
。对善良意志概念的定义，说明了康德的义务论与我们通常所理解的后果论是完全不同的理论。然而，自然目的论在这个论证中起了基础的作用。这个假设引起了一些学者的质疑，比如蒂默曼就认为：“康德把他的结论，即道德命令作为理性的诫命是可以辩护的，建立在世界的一个明智统治和自然的普遍合目的性的假设上，这点在康德批判哲学的总体框架之内看起来是有问题的。这样的假设可能在道德信念的基础之上是可辩护的，但是它们在道德性作为理性反对享乐主义的规范性力量中是没有作用的。”
他认为，自然目的论在至善论是有位置的，在道德学中是没有地位的。因为道德学体现的是行动与理性的立法的关系，与自然目的论无关。为了说明这个论证不是康德一贯的立场，他给出了一个解释：“这段话基于‘普通的道德理性知识’，而不是严格的哲学，并且其后在第三章更广的辩护计划中，被纯粹实践理性更哲学化的一个论述所取代。”
蒂默曼的看法有一定的道理。善良意志的概念没有进入“哲学的道德理性知识”，康德马上从善良意志的概念进入了对义务概念的分析，从而得到道德性的最高原则。但是这并不能够说明，自然目的论的这个预设在道德学中没有地位。
后面会提到，在《奠基》第二章，康德通过对意志概念的分析，得出了定言命令的几个表达式。为了在直观上说明定言命令的运用，康德举了几个例子。在自杀的例子中，如果一个人的生活很绝望，他想自杀，幸好他还拥有理性，他可以问问他的准则是否可以普遍化。他的准则就是，在生命的痛苦大于快乐的条件下，把出于自爱而自杀当作我的原则。康德在论证时指出，“一个自然，如果其法则竟是通过具有促进生命的使命的同一种情感来破坏生命本身，这将是自相矛盾的，因而不会作为自然而存在了，所以那条准则就不可能成为普遍的自然法则。”
很显然，康德用了自然目的论的假设——自爱的使命（Bestimmung）是促进人的生命。如果这个准则普遍化的话，那么自爱就同时在破坏人的生命，这违背了自爱的使命。可见，这个准则不能够成为一条普遍的自然法则，因而它是不道德的。
普通的人类理性都有对善良意志的意识，它是健全的知性本来就有的，所以它不需要被教导，只需要被启蒙，亦即清楚地指出它所包含的内容。对于人的意志来说，清楚地说明善良意志只能通过义务的概念才是可能的。由于人的有限性，义务和责任是适合人的概念。人所处的位置就是义务以及努力实现自身自由的德性。人的有限性涉及康德对人性的理解，这在本章第二节会详细涉及。义务的概念包含着善良意志的概念，我们通过出于义务的行动来彰显善良意志。
理解善良意志的概念就要从分析义务概念入手，而获得义务的概念及其原则只能从出于义务的行动中才能得到。
由此，康德认为：一个行动有道德价值当且仅当行动是出于义务的，只有出于义务的行动才有道德价值，并且有道德价值的行动是出于义务的。我们可以把它看作是康德在寻求义务的概念的第一个命题。
[1]
由此，我们可以对行动进行如下的分类：①违背义务的行动，如伤害他人；②行动虽然符合义务，但是行动者对之并无直接的偏好，它只是作为实现别的偏好的目的的手段而已；③行动符合义务，但是行动者对它也有直接的偏好；④行动是出于义务的或者说是为了义务而做的，其中，行动者并没有任何偏好作为其行动的规定根据。行动①被康德直接排除了，因为从违背义务的行动中，我们得不出义务的概念以及其原则。行动②也可以排除，因为对没有直接偏好的行动，普通的知性就可以判断其是否出于义务，比如一个聪明商人“童叟无欺”的明智原则。康德举出这个例子可能会遭到读者的误解，因为康德似乎是说，所有的商人都不是出于义务而行动的，实际上，康德在行文中，做出了特别的限制，即这是一个明智的商人（der kluge Kaufmann）。但是，我们一般情况下难以判断行动③和④。因为有些符合义务的行动，我们同时对之也有直接的偏好，所以我们很难判断行动是出于义务还是出于偏好。为了区分二者，康德举了三个例子：保存自己的生命、帮助他人以及关注自己的幸福。这些例子受到很多批评，尤其第二个例子。比较典型的是席勒，他在一首诗里讽刺康德，指出康德在帮助他人的例子中完全否定了情感，违背了道德常识。康德在《宗教》中进行了回应。首先，康德认为他们两人“在最重要的原则上是一致的，只要我们能够相互理解，我也看不出在这点上有什么不一致”
。接着，康德进一步解释他没把优美等类似的情感放入义务的概念的原因。因为义务的概念包含着无条件的强制，由之所产生的是敬重，而敬重的情感与优美是完全不同的。但是康德认为，当一种坚定地履行自己的义务的意向一旦被建立起来，那么它必然会产生善的结果。善的结果必然伴随着一种愉悦的情感，通过这种情感，人们发现把善纳入了自己的准则之中。因而，康德认为他和席勒之间在原则上是一致的。
但是，正如蒂默曼所认为的：“直接和间接被偏好所激发的行动可能与道德法则是一致的（在这个阶段，我们仍然是无知的）；但是它是被工具理性的法则所规定（这是我们所熟悉的）……它不是被道德法则所规定；它与义务无关；符合道德性只是偶然的。”
康德试图通过分析的方法得出义务的概念及其法则，由于偏好与义务之间是不同质的，它们从属于不同的原则。所以，只有通过完全排除了偏好的行动才能够达到目的。
我们甚至可以说，康德在这里实际上是在说明，自由是道德法则（义务的法则）的存在理由。由于偏好与道德法则是完全不同的来源，排除偏好的影响，就排除了感性的因素，确立了自由。只有确立了自由，才可以说明有道德价值的行动，由此才存在着真正的道德法则。
通过分析有道德价值的行动，康德获得第二个命题：出于义务的行动的道德价值不在于它所意图达到的目的，而在于它所依据的准则；因而不在于所实现了的对象的现实性，而仅仅在于意欲的原则。康德在这里提出了准则（Maxime）的概念，准则是“意愿的主观原则”
，是行动者实际的行动原则，包含着具体的行动及其目的。对于不同的人来说，即使行动及其目的是相同的，其准则也可能是不同的，如准则A“帮助他人，是为了获得他人的回报”，准则B“出于我的同情心，我帮助他人”以及准则C“帮助他人是出于这是一个义务”。这三条具体的准则都表现为相同的行动，同时B和C的目的是相同的，但是只有C有道德价值。要注意的是，当康德说，某个行动不具有道德价值时，不是否认它，而只是说它不具有某种特殊的价值，即道德价值。它也可能具有其他的价值，比如审美的价值。对于这种特殊的道德价值而言，其价值不在于其所产生的行动或者结果，而是在于行动的准则具有把义务当作自己的行动根据的形式。这种意志的原则是什么呢？康德认为，意志作为一种具有产生因果性的能力，需要有规定自己的原则，没有原则的规定的因果性是自相矛盾的。按照形式和质料的区分，规定意志的原则要么是后天的质料原则，要么是先天的形式原则。既然一个出于义务的行动的道德价值不在于其所意图达到的目的或者其所实现了的结果，那么，其意志的规定根据就不可能是后天的质料的原则，只有先天的形式原则才能够充当意志的原则，也就是说一个出于义务的行动的道德价值在于它的意志被一条先天的实践原则所规定。
综合前两个命题，康德得出结论，义务是出自对法则敬重的行动的必然性。在第一个命题中，即使在没有偏好甚至偏好与之对立的情况下，我们也要出于义务而行动，这正说明了义务的概念是一种行动的必然性。义务概念的必然性体现了他与其他哲学家的区别。如前所述，沃尔夫把义务概念建立在他的心理学上，他把欲求、快乐等与完善联系起来，我们的义务在于提高我们的完善，从而满足我们的欲求和增进我们的快乐。克鲁修斯区分了两种不同的责任，义务在明智的责任中所表现出来的是一种实现目的的手段的相对的必然性；义务在德性的责任中表现为实现上帝的目的的必然性，这种必然性是绝对的，但是是以上帝为基础的。在康德的批判哲学中，义务的概念的基础是理性，而不是上帝，上帝本身是一个建立在道德性之上的理念。因而，沃尔夫和克鲁修斯的义务概念都没有无条件的必然性，只是一个“空洞的妄念和荒诞的概念”。在第二个命题中，康德提出了行动的道德价值在于其意志是由先天的形式原则即法则所规定的。把两个命题结合起来，康德得出了义务是一种出自对法则敬重的行动的必然性。 [2] 敬重这个概念是康德在第三个命题中提出来的。对我们的偏好或者我们偏好的对象而言，我们只能是喜欢它或者是认可它，而不可能敬重它。敬重的对象只能是法则，当意志被理性的法则所规定时，我们就会产生一种敬重的情感。
由此，义务概念包含两个要素：客观上是法则以及主观上是对法则的敬重。二者缺一不可，法则是义务的客观的规定根据，通过敬重的概念，义务的概念表现为法则对人的意志主观上的强制。人有敬重，意味着他意识到法则的强制。敬重的情感意味着对法则的强制的意识。我们可以接着追问，法则是什么呢？由前面可知，法则是排除了一切后天质料的先天的形式法则。在康德那里，先天和形式的具有同等的范围，后天和经验也具有同等的范围。虽然严格来说，前者是哲学的概念，后者是逻辑学的概念。这点受到舍勒的批判，舍勒认为康德混淆了二者，质料的也可以是先天的。如果我们接受康德对概念的定义，那么这个法则就只能是一般行动的普遍合法则性了，所以康德得出了定言命令的第一个表达式“我绝不应当以其他方式行事，除非我也能够愿意我的准则果真成为一个普遍的法则”
。因而义务的原则是准则要能够成为普遍的法则。
通过分析三个命题，康德虽然得出了义务的概念及其原则，但是它们还处于普通的道德理性知识的阶段。在这个阶段，虽然义务及其法则是自明的，但是，由于人有一种“针对义务的严格法则进行玄想、对其有效性至少是其纯洁性和严格性加以怀疑、并且尽可能使义务更加适合我们的愿望和偏好这样一种偏好（Hang），也就是说，从根本上败坏它，取消它的全部尊严”
，会产生一种“自然辩证法”。这种辩证法使得人怀疑义务的纯粹性，在义务和偏好之间摇摆不定，不愿意出于义务而行动。它与后面说的人的根本恶倾向有关，我们需要在道德形而上学的范围内寻求和确立义务的概念和原则，清楚地理解义务的纯洁性，以避免这种“自然辩证法”。这个过程可以这样理解：康德继承康德之前尤其是克鲁修斯对两种责任的区分，但是他经过批判得出结论——如果义务是一个无条件的必然性的概念，那么只有定言命令才能是其原则，义务表现为无条件的定言命令的形式；定言命令作为义务的原则，虽然只有一个，即普遍法则公式，但是由于准则具有不同的方面，所以在形式、质料和完备规定上有不同的表达方式，在形式上要求成为普遍法则，在质料上还要求保存和促进理性的本性，理性的本性体现为设定目的的能力，它包括康德在《宗教》里面提到的人性与人格性这两个禀赋；结合定言命令的形式性和质料性，义务的根据就是意志的自律，意志的自律是义务的根据，这个根据也说明义务的概念具有无条件的必然性的原因。从而道德性的责任的概念表现为对自律原则的依赖，义务就是出于对自律原则的依赖的行动的必然性，康德揭示人的意志具有自律的属性，真正的义务是建立在意志的基础之上的。它也是康德的伦理学和他之前的伦理学的根本区别。以此为基础，康德批判过去的伦理学，认为它们把伦理学或者说其核心概念——义务的基础搞错了，导致出现诸多矛盾。
前面一节，通过对两个命题的分析，康德第一次得出了义务的概念。虽然它是从实践理性的通常的运用中得出来的，但是康德认为义务概念不是经验的概念而是先天的概念。因而，康德批判了与他同时代的通俗哲学家的做法，他们把伦理学的基本概念从经验中推导出来，以满足通俗性的需要。这些在康德看来完全破坏了义务概念的普遍性和必然性。但是，康德对通俗哲学的这种做法并不是完全的否定，而是认为从通俗哲学到道德形而上学是“自然的阶段”，只有通俗哲学的尝试遇到了困境，即无法解释义务概念的普遍性和必然性，才可以彰显道德形而上学的必要性。以此，康德认为应当把义务概念放在以纯粹意志为考察对象的道德形而上学中，作为科学的道德形而上学要考察纯粹的意志，不能一开始就迎合通俗性的要求，而应该首先打好地基，建立起科学的体系，然后才可以下降到经验的层面，以满足通俗性。以此，他基于意志的概念进一步分析了义务的概念及其原则。
人因其理性而与动物不同，这体现在人的意志虽然受到外在（准确地说是外在的因素）的影响，但是不会受到它规定。理性是原则的能力，因而，人的意志是一种“按照对规律［法则］的表象，即按照原则去行动的能力”
。动物是由本能所决定。本能是一种自然本性，动物可以感知到外界的刺激，但是无法按照对自己的感知的认识来选择和行动。人也会受到内在的和外在的刺激，从而获得对某些事物的感知，但是人不是被这些感知所直接决定，从而立即做出反应，而是形成对这些感知的认识，从而做出相应的行动。因而人具有按照对原则的认识来进行选择的能力。从历史上来看，康德的意志的概念包含着法则的概念，这体现他直接继承了克鲁修斯。正如蒂默曼所指出的，这里的意志是指一般的意志，包括除了动物性的意选之外的类似于人的有限存在者的意志和神圣的意志。对于神圣的意志而言，不存在准则的概念，因为他的意志的主观原则和道德法则是为一的，或者说，在任何时候，他的行动的原则都是法则。因而不能把这里的法则理解为准则，而应该理解为客观的法则。
同时，“法则”和“原则”是复数“Gesetze”和“Principien”，所以规定意志的原则不是单一的，我们可以认为它们既包括定言命令又包括假言命令。对于有限的理性存在者而言，这些法则在客观上是必然的，但是在主观上是偶然的，表现为对意志的强制。
从意志的强制可以推导出诫命（Gebot）和命令的概念。对于作为有限存在者的意志而言，客观的法则被表象为强制性，可称作理性的诫命，其相应的表达式就是命令（Imperativ）（李秋零教授翻译为“命令式”）。所有的命令都表现了一种实践的强制，以应当（Sollen）的形式表达出来。这些命令要求意志做或者不做在实践上是善或者恶的某些行动。假言命令和定言命令以不同的方式表象了善。前者表现为“达成人们所想要的（或至少有可能这样愿望的）其他某物的手段”，行动的善是以要实现的基于偏好的目的为条件的。后者把“某个行动自身独立地就表象为客观—必要的，与其他目的毫无关系”
。行动自身就是需要我们去做的，它的善不以任何之外的偏好的目的为基础。
这些不同善的表象也体现为目的的区别，由此假言命令可进一步分为熟巧的命令和明智的命令，分别基于偶然的目的和现实的目的。只有定言命令把行动本身看作是自身善的，不以任何感性的目的为基础，是必然的实践原则。对于熟巧的命令而言，其行动的目的是多样的。行动的善就是以实现这些目的作为前提的，而“至于这目的是否要是理性的和善的，这里完全不问，而只问为达到这一目的必须做什么”
，因而对于行动者来说，这些目的的价值没有绝对的标准，是中立的。明智命令是以自己的幸福（Glückseligkeit）作为行动的原则。在康德的哲学中，他比较一致性地认为幸福是所有偏好的总和，人无法形成一个明确的概念。在《纯粹理性批判》中，康德对幸福做出比较详细的论述。他认为，幸福是我们一切偏好的满足，这是从广度上的满足的多样性、深度上的程度以及绵延上的存续来说的。人们自然而然地有对偏好的欲求，因而追求幸福是一种自然的必然性。可以看出，康德并没有如一些人理解的那样，否认人对幸福追求的价值，只是在义务和幸福冲突时，康德要求人应该把义务放在首位。人们虽然对幸福不能形成一个明确的概念，但是人们总是会采用相应的手段来促进他所认定的幸福。所以，明智的命令也是假言命令。
定言命令与假言命令不同，它没有预设任何以偏好为基础的目的，而是把这个行动本身直接表象为善的。作为行动的原则，定言命令与行动的质料以及行动由以产生的结果没有关系，只与行动的先天的形式原则有关，这就是道德性的命令。值得注意的是，康德在这里所说的“目的”一词是Absicht，而不是Zweck，伍德把它翻译为“aim”。有的学者会把Absicht与Zweck看作同义的，但是在笔者看来，前者主观性更强，后者具有客观性的含义。前者可以看作假言命令的基础，是行动者的主观目的，后者可以与定言命令有关，这在人性公式中更为明显。由此，康德说定言命令不以任何目的为基础，这里的目的是基于偏好的目的，而不是说定言命令本身没有目的。
受近代自然法的影响，康德也是通过区分建议和命令来说明责任和义务的概念。但是与之不同，近代自然法主要从形式上说明这种区分，因而二者可以表现同样的内容，比如促进社会性，它既可以是建议又可以是命令，区别在于后者因权威者的命令而具有规范性。比如普芬道夫对二者的区分。但是，康德更强调由于内容的差异导致它们对意志强制性的差异。
熟巧的命令只是一种规则，明智的命令只是建议或者劝告。对于意图达到某个偶然的目的来说，前者才具有普遍性；幸福是想象力的理念，每个人有不同的幸福概念，没有普遍性，难以给出具有确定内容的命令，所以后者只是一种建议，其必然性只有当行动者把某个东西当作自己的幸福时才是有效的。因而它们都只是有条件的必然性。定言命令的规范性是无条件和普遍的，即使偏好与之相反，它也要求人们遵守，只有它才是道德性的诫命或者法则。
责任和义务的概念的必然性表现为客观上是法则，主观是对法则的敬重。通过康德的批判，如果责任和义务的概念是在实践上无条件性和客观性的概念，那么只有定言命令才是义务及其法则的表达形式。参考差不多同时期的《伦理学讲义》（1784—1785），康德在其中明确地表示：“所有的道德强制都是一个责任，并且出于明智的规则的行动的必然性或者实用的强制，都不是责任。因而责任是一个实践的，而且是道德的强制。”
在后期著作《道德形而上学》中，康德也有类似的表述。
康德得出了义务的法则是定言命令之后，通过分析定言命令的定义，得出了定言命令的第一个表达式：“你要仅仅按照你同时也能够愿意它成为一条普遍法则的那个准则去行动”
。学界通常把它称为普遍法则公式或者一般公式，简写为FUL，这个公式直接表达了理性的要求，即理性作为一种无条件的原则的能力，它对意志的要求就是其准则是一条普遍的法则。学界可能会认为，这个公式是从准则的形式的角度来表达定言命令的，这种表达就是把普遍法则公式与自然法则公式（必须这样来选择准则，就好像它们应当如同普遍的自然规律那样有效）等同（比如伍德、盖耶，后文有更加详细的论述）。笔者更倾向于认为，自然法则公式和人性公式分别从准则具有形式和质料的角度来论述定言命令。由于准则除了具有形式之外，还具有质料，所以接着康德从质料的角度来分析定言命令。准则是意志的产物，康德也是从意志的概念出发来分析质料的概念。质料与目的有关，准则具有为了实现目的而行动的结构，目的（Zweck）作为法则的表象充当了意志的规定根据。目的的不同造成了动机（Triebfedern）和动因（Bewegungsgrund，也可以翻译为驱动根据）的区别。前者是主观的，是假言命令的根据；后者是客观的，对每个理性存在者都有效，是定言命令的根据。
接着康德认为：“然而，假设有某种东西，其自在的存在本身就具有某种绝对的价值，它能作为自在的目的本身而成为确定的法则的根据，那么在它里面，并且唯一地只有在它里面，就包含某种可能的定言命令的，即实践法则的根据。”
康德在这段话里提到几个重要的概念。首先，自在的目的本身也可以称为客观的目的，与定言命令一样，它独立于任何偏好，其价值是无条件的，对所有的理性存在者都有效。与之相对的是相对的目的，相对的目的依赖于偏好，其价值在于实现偏好相应的对象。其次，康德有时候会提到存在着的目的，其存在自身就是一个目的，即它不以是否实现出来为依据，与之对比的是，偏好的对象的价值就在于它在经验中实现出来。而存在着的目的不是如此，它已经存在着，其存在的方式是在概念中，甚至在理念中。自在的目的是需要理性存在者维护和促进的东西，与之相对的是要产生的目的，即尚未存在，由偏好将要产生的事态。再次，在康德那里，绝对价值是指作为自在目的的价值，是客观的，不以任何偏好和欲望为依据的。与之相对的是与偏好相关的相对的目的的价值。绝对的价值与康德哲学中的尊严（Würde）的概念紧密相关。尊严在古希腊那里表示某些人在地位上高于其他人。在康德那里，尊严和价格（Preis）相对，价格是一种可以与它物相交换、能够被它物替代的东西。具有尊严的事物比其他事物都要高，这种高不是量上的，而是质上的，因而具有尊严的存在者无法用等值的价格交换，从而不能被它物取代。康德认为作为自在的存在本身的理性存在者是存在的目的，具有尊严。自由的存在者具有尊严，无法被他物所取代。
康德分两个步骤引出具有质料的人性公式。第一步论证如果存在一个无条件的定言命令，那么必然存在着作为自在的目的，因为它是一个可能的定言命令的根据；第二步，康德进一步论证为什么只有理性本性才是目的自身。第一步相对来说是比较清楚的。由前可知，人的行动包含着动机和动因，前者是描述性的，后者具有规范性，如果所有的行动都仅仅依赖于动机，那么就不存在无条件的实践命令。因而康德认为：“但是假如一切价值都是有条件的，因而是偶然的，那么对理性来说就将无论如何都找不到什么至上的实践原则了。”
如果存在定言命令，那么必然存在一个客观目的。
定言命令是否存在呢？这里的存在可以有两种方式，一种是它是什么，一种是它是否确实有效。前一种存在通过普遍法则公式已经给予了。
在第二步论证中，康德使用了排除法。首先，偏好的对象只有有限的价值。它的价值是中立的，行动者选择它，不是因为它本身就是善的，而只是由于行动者的偏好赋予它以价值。当人不具有这样的偏好时，它就不可能存在任何价值了。由此，偏好的对象不能成为目的自身。其次，偏好也不可能具有无条件的价值。偏好作为“需要的源泉”，给予了我们选择做快适事情的理由。偏好和偏好的满足可以使得我们幸福，但是幸福本身不是最高目的。前面说过，康德在说明善良意志的概念时，认为归于幸福名下的权力、财富等都只有在善良意志的前提之下，才是善的。那么，它们只具有相对的价值，其价值是由善良意志所赋予的，因而善良意志本身具有无条件的价值。理性存在者就是善良意志的主体，就是目的自身。
学界对于这段话有不同的解读，比较典型的是科尔斯科德。她认为这是实践理性从有条件到无条件的追溯过程。她指出，首先，人性是“设定目的的能力”，不仅包含着道德目的，也包含着一般的目的，即不仅包含着定言命令也包含着假言命令。其次，由于我们在设定目的时，总是认为所设定的目的是善的，由于偏好的对象是由我们所设定的，所以它的善是由我们的意选所赋予的，这样意选作为赋予价值的主体，本身就是无条件善的。
盖耶提出不同的意见，他认为科尔斯科德的解读只能得出“幻相”，因为理性从有条件者一直追求无条件者，并不能得出有效的知识。
笔者觉得他们的解读很有启发性，不过康德的论述其实很清楚地表明，他使用的是排除法，而只有理性的存在者才具有无条件的价值。理性的存在者因为其本性（ihre Natur）具有绝对的价值，是目的自身。这种本性就是在后面的论述中所揭示的意志的自由。
康德进一步区分了诸事物（Sachen）和诸人格（Personen）。所有事物都只具有相对的价值，可以被人作为手段而使用，而作为人格的每一个理性存在者由于其本性（自由）不能只被当作手段，而应该同时被凸显为目的自身，它就是客观目的。康德认为，人性或者有理性的本性对每一个有理性的存在者来说都是目的，因而具有普遍性，“从而能够充当普遍的实践法则”。这种实践法则的根据就是：人性或者有理性的本性作为自在的目的或者说作为目的本身。康德指出“人必然这样设想他自己的存有；所以就此而言，这也是人类行动的一条主观原则”。问题是，人类为什么会把人性或者理性的本性当作自己的普遍的原则？伍德在注里认为这点可以结合康德的1786年的论文《人类历史揣测的开端》。
在这篇论文中，康德从自然合目的性的角度论述了人的道德原则得以确立的历史过程，本质上来说，它属于《判断力批判》的内容，是人的理性对人的历史发展的一种主观的描述，不是客观的知识。因而可以作为辅助性的理解，无法确立起确定的实践知识。比较早的帕通（Paton）认为人类是具有内在价值的主体，因而他必须把自己也把他人当作目的自身。
比较新的解释是森森（Sensen）的，他认为，人类以及理性存在者把这种目的当作是自己的普遍原则，这是定言命令的要求。
这种解释强调法则在先的观念，比较符合康德所处的近代自然法的背景。
道德原则对所有理性存在者都有效，因而“每一个其他的理性存在者，也正是这样按照对我也适用的同一个理性根据来设想其存有的”
，它也是一个客观的原则。我们依然可以追问：与帕通相似，科尔斯科德认为：“如果由于你的理性的意选的能力，你把自己看作是具有赋予价值的位置，那么你必须也由于这种能力把他人也看作是具有这种赋予价值的位置。”
在《规范性来源》中，她利用维特根斯坦对“私人语言”的反驳进行了论证，说明不能存在只对自己有效的私人理由，理由都是公共的，都具有他人可以理解的共同性。
如果从近代自然法强调法则的角度来说，所有理性存在者都如此设想自己的存在，这是定言命令的要求。实际上，定言命令作为理性的法则，对所有的理性存在者都是具有规范性的，因而这条原则可以突破主观性，而上升到客观的普遍原则的角度。最后，康德得出结论，定言命令按照准则的质料的角度来表述为：“你要这样行动，把不论是你的人格中的人性，还是任何其他人的人格中的人性，任何时候都同时用做目的，而绝不只是用做手段。”
在后期伦理学著作《道德形而上学》中，具体义务的获得与人性的概念紧密相关，所以有必要具体考察人性的概念。值得注意的是，理性本性和人性是可以互换的概念，但是我们需要把《奠基》中的人性与《宗教》中的人性的禀赋区分开来。蒂默曼给出了一个语言学上的考察。他指出：“这个陈述很容易受到误解。‘有理性的本性’看起来指称人类存在者拥有的一种性质或能力，但根据更切近的考察，这种解读不能成立。首先，当康德说die vernünftige Natur［有理性的本性］作为自在目的而实存着时，Natur［本性］是与一定种类（或本性）的‘存在者’同义的：有理性创造物，人格。其次，定冠词（die）被用来表达一个一般陈述：任何有理性的创造物本身都是自在目的。第一点对康德德文原著的当今读者来说并不明显；然而由于翻译之幕，这两点都几乎完全被模糊。”
他接着认为人性或者理性的本性就是指人类存在者的理性能力。在一个脚注中，他认为结合康德在《宗教》中提出的三种禀赋，康德所指的也许是我们一般的理性能力，而不只是道德能力。从定言命令中得出的义务的范围似乎证实了这点。
我们可以继续追问，人的这种理性能力到底是什么？
康德在行文中明确地指出，人性就是设定目的的能力。在《奠基》中，康德认为：“理性的自然区别于其余的本性，就在于它为自身设定了一个目的。”
为“为自身设定一个目的”这是理性的特有的能力，即把某种目前不存在的（以概念的形式）东西设定为自己行动的目的。这种目的是准则或者行动原则的质料。在《道德形而上学》中，康德指出：“一般而言为自己设定某个目的的能力，是人类的显著特征（与兽类有别）。”
因而我们可以认为，理性能力就是为自身设定目的的能力。我们可以被他人强迫做某个行动，但是无法被他人强迫设定某个目的。设定目的一定是意志自身的活动，不能被外在强制，所以理性的这种设定目的的能力是自由的。由于目的的多样性，理性设定目的的能力不仅包括与熟巧的实践原则对应的设定特殊目的的能力，也包括与实然的实践原则对应的实现幸福的目的的理性能力，而且还包括与定言命令对应的设定道德性的目的的理性能力（在《道德形而上学》中，康德提到了道德性的两种目的：自我的完善和他人的幸福）。前面两种设定目的的能力对应《宗教》的人性的禀赋，最后一种设定目的的能力对应《宗教》的人格性的禀赋。
进一步来说，理性的本性的这三种能力是分层次的，其中人格性是最高的。因为“现在，道德性就是一个理性存在者能成为自在目的本身的唯一条件，因为只有通过道德性，理性存在者才可能成为目的王国中的一个立法成员。所以，德性和具有德性能力的人性，就是那种独自就具有尊严的东西”
。德性和具有德性能力的人性是独立具有尊严的东西，对于人性来说，它的尊严是以德性为基础的。也就是说，只有在德性的基础之上，我们才可以说在《判断力批判》中：“对于作为一个道德的存在者的人（同样，对于世上任何有理性的存在者），我们就不能再问：他是为了什么（quem infinem）而实存。他的实存本身中就具有最高目的，他能够尽其所能地使全部自然界都从属于这个最高目的。”
在康德那里，在有些场合，人格性和道德性是可以互换的术语，都表达意志的自我立法，是道德存在者的能力和属性，它是理性的本性能够成为目的自身的条件。我们无法进一步追问道德性是为了什么而存在的，因为它是以自身为目的的。如果它需要以其他的东西为基础，那么它就不是自我立法的。自我立法就是自由，自由以自身为目的，不需要其他条件。在康德那里，人格性可以看作人性的理念，理念是理性追求的目标，因而人性是以人格性作为其目标的。因而，我们可以认为，康德的伦理学的核心概念是自由，这一方面体现在，在先验的层次，自由是伦理学的坚实基础；在经验的层次，自由是人的意志所应当追求的目标。
学界对理性本性有不同的理解。伍德按照康德在《宗教》中提出的人的三种禀赋，把理性本性（人性）直接看作了人性的禀赋，并论证人格性禀赋何以不属于理性本性。他给出两个理由：第一，作为整体的理性本性构成自在的目的，而不仅仅是人格性；其二，由于自在的目的构成定言命令的根据，如果人格性是目的自身，那么只有在它们服从道德法则的条件下，它们才是目的自身，然而由于理性存在者是否以及在何种程度上服从道德法则是偶然的、乃至于是可疑的，因此如果把人格性看作目的自身，我们就会推出，事实上具有人性的行动者不是目的自身。
在笔者看来，这两条理由只能说明理性的本性不只是人格性，但无法证明理性的本性不包含人格性。另外，人们事实上是否道德与他们是否具有人格性的禀赋是有区别的，一个人作恶，但是不能否认他依然具有人格性的禀赋，具有向善的可能性，他依然需要得到我们的敬重，即便事实上他的行动不值得我们敬重。我们依然相信他具有改恶向善的可能性。他具有理性的本性，值得我们尊敬，这是一个规范性的要求。如果我们因为他作恶，就认为不应当尊敬他，如此，我们已经认定他不具有改善的可能性。伍德的解读在于把《奠基》中的人性直接等同于《宗教》中人性的禀赋。在《宗教》中，康德区分人格性的禀赋和人性的禀赋，是为了说明克服根本恶、人能够走向善的可能性。值得注意的是，康德在《宗教》中明确地指出人性的禀赋和人格性的禀赋都是理性，只是前者“虽然是实践的，但却只是隶属于其它动机的理性为根源”
。可见，作为整体的理性的能力，或者理性的本性包含着这两种能力。
迪恩（Richard Dean）在其论文《人性作为目的的公式》中提出了不同的解读。他认为理性是一种整体的能力，把理性本性看作是设定目的的能力，只是强调了自由的意选，而忽视了理性存在者自身的其他方面，比如立法的能力。因而他强调理性本性是指服从道德法则的条件下，一个理性存在者的全部本性。
他的解读很有综合性，提醒我们理性是一种综合的全面的能力，不能忽视除了实践能力之外的其他能力，但是笔者认为把理性的本性当作设定目的的能力并没有忽视理性的其他能力。首先，它包含着理性的理论运用。在康德看来，理性的一切运用最后都指向实践，理性的理论运用最终还是指向理性的实践运用，也就是说，设定目的的能力要求我们有对对象认知的能力。我要把某个对象的观念实现出来，使得这种观念变为现实，这首先包含着对这个对象的认识。其次，设定目的的能力是作为整体的意志的能力，不仅仅是自由意选的能力，而且也包括意志立法的能力。目的是意志自我规定的客观基础，设定目的就是意选把实现某个目的的表象或者观念当作了自己的法则而纳入了准则之中，从而设定目的能力包括意志自我立法的能力。
盖耶认为在康德的伦理学中，自由是目的，使自己的准则成为普遍的法则是实现自由这个目的的唯一途径。他把人性当作设定目的的能力之后，进一步指出“很清楚的是，在人性作为自在的目的的概念与意选和行动的自由的概念之间具有紧密的关系”
。紧接着，他重构康德在《奠基》中所举的几个例子，认为把人性当作目的等价于保存自己和他人的意选的自由，以及在任何时候尽力采取一些措施使特殊的自由的意选有效的义务，比如不能自杀的义务就是要保存自己现在的和未来的意选的自由，信守承诺就是维护他人的意选的自由。接着，他提出了一个问题，自由首先是独立于感性的偏好，但是在康德那里，自律也包含着独立于他人的意选，二者是一致的吗？他认为二者是一致的，因为当我们违背道德法则、依附于他人的意选时，是出于试图获得奖赏或者逃避惩罚的动机，亦即行动者是出于偏好，而不是为了保存和促进自由。笔者认为盖耶的解读是很有道理的。正是由于人的非社会性，使他在荣誉欲、统治欲和占有欲等情欲（把偏好当作自己意志的原则）的控制下使得自己失去了独立性。但是，我认为这种解读，有忽视人格性具有最高价值的危险。
阿利森在他对《奠基》的解读中，提出把人性等同于关于道德性的能力（the capacity for morality）。他认为，康德在不同的语境中使用“人性”具有不同的含义。他重点考察了两个地方，一个是康德指出“道德性就是一个理性存在者能成为自在目的本身的唯一条件，因为只有通过道德性，理性存在者才可能成为目的王国中的一个立法成员”
。这是正面的论述，说明人性能够成为自在的目的自身的条件就是道德性。第二个地方是康德在《道德形而上学》中明确地否认仅仅设定目的的能力是人性的独特价值的来源，并且重述这个论题，即人性的独特的价值在于服从道德性。由此他认为应该把人性不仅仅理解为设定目的的能力，而应该理解为关于道德性的能力，以强调道德性的奠基性作用。
这种解读很有意思，实际上，把人性看作设定目的的能力，如果这种能力能够具有有效性，那么它必须在使用中具有一致性，即它的法则是普遍的法则。这种普遍性正是定言命令的要求。所以阿利森的解读强调了人性的道德性维度，与把人性解读为设定目的的能力并没有本质的冲突。后者对理解特殊义务具有作用，尤其有助于理解康德的后期伦理学。
由前可知，如果存在真正的义务，那么它就是一个无条件的必然性的概念，其行动的准则在形式上必然是普遍的法则，在质料上，行动的准则必须以理性的本性作为目的，或者说，要以理性的本性作为准则的质料的规范性要求。康德认为定言命令的形式公式和质料公式虽然相互独立，但是都表达了“同一个法则”。也就是说，作为道德法则的表达式，它们都是理性规定意志的法则，体现了理性对意志的准则的规范性要求。
如果形式公式和质料公式都是对我们准则的最高的实践立法，那么“一切实践立法的根据客观上就在于使这种立法能成为一条规律［法则］（尽可能是自然规律）的那种规则和普遍性的形式（按照第一个原则），主观上则在于目的；然而，全部目的的主体是作为自在的目的本身的每一个理性存在者（按照第二个原则）：于是由此就得出了意志的第三条实践原则，作为意志与普遍的实践理性协调一致的至上条件，即作为普遍立法意志的每一个理性存在者的意志的理念”
。把对于所有理性存在者都普遍有效的法则的概念（自然法则公式）与每一个作为自在的目的本身的理性存在者（人性公式）结合起来，就得到了普遍立法的理性存在者意志的理念。需要注意的是，“理念”（idee）在柏拉图那里有渊源，康德有他自己的理解：“一个必然的理性概念，它在感官中是不能有任何与之重合的对象的。”
作为理念的普遍立法的理性存在者的意志不是随意的意志，而是一个在感官世界中没有与之相应的对象的意志，它对现实的意志有规范性的作用，促使理性存在者按照这个理念来行动，作为一个理念，促使现实的存在者以之为目标而行动。
一个自律的意志就是“不是仅仅服从法则，而且是这样来服从法则，以至于它也必须被视为是自己立法的，并且正是由于这一点才被视为是服从法则的（对这一法则它可以把自己看作是创始者）”
。我们服从于法则，是因为它是我们所立的法，而不是诉诸习俗、习惯乃至于上帝等外在的权威。康德在这里提出了责任的“创作者”（author）和法则的“创作者”之间的区别，这种区别在《道德形而上学》中得到了明确的表述。
前者是赋予责任的行动者，后者是创造法则的行动者，即法则内容的创造者。作为自律的意志，人只能是前者，而不是后者。在后者的视角那里，法则的内容是随意的，可以更改的。这一点体现了康德否定唯意志主义者的观点和立场，强调法则是从理性的角度入手，而不是基于外在的最高的存在者。
如果说义务是一种出于法则的行动的必然性，是无条件的，那么它不能基于任何偏好和兴趣。通过区分定言命令和假言命令，康德论证只有定言命令才能够作为无条件的义务法则。通过深入分析意志的概念，康德得出定言命令的普遍法则公式，从意志的准则所具有的形式和质料特征，他进一步得出形式公式和质料公式。这两个公式虽然表现了定言命令是一个无条件的、排除任何感性兴趣的法则，但是并没有解释何以如此的理由。当然，没有解释不意味着它们依赖于任何感性兴趣，只是从认识论的角度没有仔细挑明它们不依赖于任何感性兴趣。不过，康德还是认为它们只是为了解释义务的法则的概念而假定为无条件的，是否存在普遍有效的定言命令在这里尚未得到证明。读者依然可能会有误解，把这种无条件性的命令理解为依然还是有条件的。自律意志的理念能够说明定言命令何以是一种无条件的命令以及义务是一个无条件的必然性的概念的根据，从而真正区分了定言命令与假言命令。因为在自律的意志中，意志所服从的是自己所立的法，那么它就不可能依赖于任何兴趣，从而它是无条件的。否则，它就服从自然的法则，而不是自身的自由的法则，从而它就依赖于某种兴趣，是有条件的。
由意志的自律，康德进一步推出目的王国的公式与相应的概念。如果所有的人以定言命令作为自己的行动原则，那么这就构成了一个“不同的理性存在者通过共同的法则形成的系统联合”
。在这个目的王国中，每个人都因其普遍的立法而成为其中的一员。因而，自律的原则可以表达为：“不要按照任何别的准则去行动，除非它能够同时作为一条普遍法则而存在，所以只是这样去行动，这个意志能够通过其准则把自己同时看做普遍立法的。”
在目的王国中，人们可以追求自己的个人目的，可以有自己对幸福的追求，但是对这些目的的追求是在道德法则的规范和限制之下所做出的。这就要求人们相应的准则能够成为普遍法则，或者说，行动的目的以人性作为限制性条件。因而目的王国的理念并不排斥人对幸福的追求。康德在这里区分出了两种意志，一个是不服从另一个理性存在者的意志即元首，另外一种是具有某种依赖性的意志即成员。它们都遵循着相同的法则，只是元首不是以强制的方式来服从，因为它的意志与法则完全一致，不存在任何冲突。对于成员来说，由于其准则不是自动地与法则一致，那么“根据这原则行动的必然性就叫作实践的强制，即义务”
。责任、义务等伦理学的核心概念只适用于目的王国中的成员，而不适用于其元首（上帝的理念）。
通过对目的王国中元首和成员的区分，我们可以理清康德伦理学比如责任、义务等核心概念所针对的对象和范围。在目的王国中，义务体现有限的理性存在者之间的关系，那么，我们可以更好理解康德在《道德形而上学》中对法权（通常表述为“权利”）和义务的承担者之间的区分的那个表格。在这个表中，康德区分了四种情况：第一种是人与既没有法权，也没有义务的无理性的存在者之间的法权关系；第二种是人与既有法权，又有义务的人之间的法权关系；第三种是人与只有义务而没有法权的人的法权关系；第四种就是人与只有法权而没有义务的上帝的法权关系。第一种存在者比如动物，它没有理性。第三种存在者比如奴隶，他不被看作自在的目的本身，只有义务，而没有受到他人尊重的权利（法权）。第四种是最高的存在者上帝，他只有权利，而不承担相应的义务。康德后期的伦理学的义务体系所着重考察的是第二种情况，即有限的理性存在者之间的关系，也只有第二种关系才表现为法权（权利）和义务的实在对应关系。
在这种关系中，对自我的义务体现为理性存在者把自身当作自在的目的本身，对他人的义务体现了理性存在者把他人当作自在的目的本身。
在得出了定言命令的三种表达式之后，康德总结了定言命令表达式之间的关系。他认为这几个公式都表象着“同一法则”，它们是这同一法则的不同公式，其中的一个公式是通过结合另外两个公式而得到的。由前文的分析可知，自律公式联结着另外两个公式，它是康德通过分析意志的概念而最终得到的原则，是分析方法的终点。
以此，我们达到了对道德法则的真正认识。通过自律原则，康德确立了最终的义务概念。他认为：“所以，道德性就是行动者与意志自律的关系，这就是通过意志的准则而对可能的普遍立法的关系。能与意志自律共存的行动，是不允许的。其准则必然与自律法则协调一致的意志，是神圣的、绝对善良的意志。一个并不绝对善良的意志对自律原则（道德强制）的依赖就是责任。所以，责任是不能被归于一个神圣的存在者的。一种出于责任的行动的客观必然性，称为义务。”
责任的基础是自律原则，它表达了自律原则对有限意志的强制，这种强制的行动的客观必然性就是义务，义务在客观上是按照自律原则来行动的必然性，在主观上是对自律原则的敬重。敬重感体现了自律的原则对有限意志的影响。
康德把责任和义务的概念建立在意志的自律上，这可以看作是康德的“发明”（施尼温德），类似于康德在形而上学上所进行的“哥白尼式的革命”。近代自然法也强调责任和义务的概念，通过这些概念说明道德性，但是他们把责任和义务的根据建立在上帝那里。人服从义务是出于偏好或者恐惧，而不是出于义务，或者如亚里士多德所说，出于高贵来行动。这样的行动无法体现出人的尊严。在康德那里，人虽然也服从义务，但是义务的必然性来源于自身的纯粹实践理性。人服从义务证实了人的自由，也说明了人是有尊严的存在者。康德确立起自律原则之后，接着对他律的义务学说进行了批判。
以义务概念为基础，康德在批判他律原则时，把他律原则分为两种类型。第一种类型是否认责任和义务是必然性的概念，把道德性建立在某种偶然性的存在的基础之上，比如道德感学说；第二种是承认责任和义务概念的必然性，但是把责任和义务的概念建立在内在的完善或者外在的神圣存在者上帝的身上。康德批判了这些道德学说，不过他从他的立场出发对这些学说有不同的定位。在这里，我将主要依据《道德形而上学的奠基》、不同时期的《伦理学讲义》以及《实践理性批判》考察康德对第二种类型的批判。
我在前面分别详细地考察了沃尔夫以及克鲁修斯的义务学说。他们都承认道德性的义务和责任概念，并且把这些概念建立在理性的基础之上（在《实践理性批判》中，康德把他们放在对意志客观的、质料的规定根据的范围内）。
但是由于他们把义务的概念建立在他律的基础之上，他们把义务的原则看作是假言的，把义务的原则建立在某种外在的客体的基础上，义务成为有限的，所以康德认为：“在这里和在任何其他地方一样，人类理性在其纯粹运用中，只要它还未经过批判，在成功地找到那条唯一真实的道路之前，都曾尝试过所有可能的歧途。”
康德把之前的伦理学寻求道德性的最高原则称为“歧途”。其中，克鲁修斯的学说代表了唯意志论的类型，沃尔夫的义务学说代表了完善主义者（理智主义者）的类型。因而，康德对他们的批判，也体现了康德伦理学与这两种学说的区别。
首先，康德批判了克鲁修斯把义务和责任的概念的根据建立在上帝身上的做法。康德在文本中也提到，当我们做道德性所要求的事情时，我们把自己看作是服从上帝的命令的。在《实践理性批判》中，康德认为，道德必然导致宗教，即“导致了一切义务是神的诫命的知识”
。在《学科之争》中“宗教不过是某些作为神的诫命的一般义务之总和（而且主观上是把这些义务当做诫命来遵循的准则之总和）”
。在生前未公开出版的《遗著》中，康德多次提到要把道德性的命令看作是上帝的命令，如“上帝的概念不是一个技术实践的概念、而是一个道德实践的概念：即按照同一性原则，它包含着一个定言命令［以及］作为神圣命令的所有人类义务的复合体”
。要注意的是，康德这里的上帝是我们的理性所制造出来的概念，而不是传统基督教所理解的上帝，因而他否认把上帝的命令看作是我们责任的根据。如果责任和义务的根据是由上帝创立的，那么我们服从道德法则只是希望得到上帝的奖赏或者回避上帝的惩罚，从而“行动就不是基于义务，履行它们的原因必定是一个君主的权威；然而这不是道德的，而仅仅是合法的”
。这就否定了意志的自律和道德性，否认了无条件的义务概念。
其次，神学道德学说也不能够解释我们如何认识责任和义务的概念。因为上帝是一个先验的理念，我们对它不可能有任何经验性的直观，我们无法认识它，所以，我们不能够理解义务和责任的根据。此时，我们只能把上帝的意志理解为最完善的意志，我们就不得不诉诸完善的概念。
康德对完善论评价比较高，认为在诸他律的学说中，沃尔夫的完善论更接近于他的自律原则的学说。不过他也指出完善论所面临的问题，即如何理解“完善”的概念。如果把完善理解为“使你更加完善，或者寻求你的人格中作为实现各种被给予的目的的可能手段的完善”
，那么义务概念就不是无条件的，而只是实现其他目的的手段。这样，完善论就只是技术实践的、而不是道德实践的学说。
再次，另外一种可能性是把完善理解为作为目的自身的无限制的善，此时道德的行动就是追求绝对的道德的善。康德认为这样完善只是一个空的概念，当我们追问完善的根据是什么时，其可能的回答就是追求完善就是完善的根据，这是一种同义反复。在康德看来，完善不是一个独立的概念，而是由理性的本性（人性）作为自在的目的自身来规定的。我们也可以认为，理性的本性充实了完善的概念。所以，康德认为完善论把完善理解为道德的完善时，实际上是把完善的根据建立在理性的本性或者人性的概念的基础之上，追求完善也就是保存和完善人的理性的本性，亦即实现人的意志的自由。因而，完善论中的完善的概念只有通过理性的本性的概念才可以具有实质性的内容。
如前所说，定言命令是康德伦理学的最高原则，在康德伦理学中具有举足轻重的位置。然而，正如夏立克（Dieter Schönecker）所说：“在康德那里，这个（所谓的）准则的普遍化的程序是否以及如何应当起作用（并且它是否起作用），一直是有争议的。同样有争议的是，定言命令与权利和伦理这两个领域如何联系起来。到目前为止，黑格尔和舍勒对康德伦理学（所谓的）形式主义的批判以及席勒和其后叔本华批判康德没有合适地理解与道德相关的情感，比如人类之爱、友爱或者嫉妒，而只承认出于义务的严格的行动，这些是值得注意的。”
我们可以把这段话理解为针对定言命令的两个质疑，即定言命令是否只是没有内容的形式以及定言命令是否忽视了情感在道德中的作用。如果定言命令是没有内容的，那么定言命令就无法给后期的伦理学的具体内容提供先验的基础。因为空洞的东西无法提供有内容的东西。笔者在这里结合一些文献主要讨论第一个问题并且论证：从定言命令的概念出发，定言命令是形式的；定言命令的不同公式是为了解决不同的问题，但是它们都是形式的；形式不等同于空洞，定言命令是有内容的，这种内容就是维护和发展人的理性和自由。因而，定言命令以及相应的自由等概念，是康德后期伦理学包括义务体系、教育学的先验基础。
如前所说，康德在《奠基》的第一章和第二章都讨论了定言命令。第一章，他从普通的道德意识都承认的善良意志的概念出发，转到义务的概念。在他看来，义务的概念可以澄清善良意志的概念。为了说明义务的概念，他提出了三个命题。第二个命题和第三个命题的意思都很明显，唯独第一个命题康德没有明确地表达出来。蒂默曼认为，第一个命题应该表述为“一个与义务一致的行动具有道德价值，当且仅当它的准则必然地产生它，即使没有偏好或者与偏好相反”
。他给出的理由是，在康德那里，第三个命题借助于第二个命题中形式性的标准来回答第一个命题中的必然性的要求。
他的这种理解有一定道理，因为康德指出，第三个命题是前面两个命题的结论，即Folgerung。第三个命题是从前面两个命题推出来的。第二个命题说明了法则的形式性的标准，第三个命题得出义务的概念是“由敬重法则而来的行动必然性”
。第一个命题会是什么呢？把第一个命题看作带有“必然性”的表述，可以更直接地与第三个命题中的“必然性”对应起来。不过，康德在这部分的行文中，并没有直接提出“必然性”，即使出于义务的行动带有必然性。另外其他的解释，比较典型的是伍德，他认为前面两个命题分别表达义务的主观方面和客观方面，第一个命题应该表述为：“出于义务的行动是一种出于对法则敬重的行动。”
这种解释缺乏足够的文本根据，因为康德在论述第一个命题时，并没有提到敬重感。敬重感是在第三个命题中才提到的。
笔者在前面提到过，把第一个命题表述为“一个行动有道德价值，当且仅当它出于义务而行动”，更合适。这基于两个理由：第一，康德在第一个命题中重要的是要区分合乎义务的行动和出于义务的行动，它举出三个例子。在每个例子的结尾，康德都要强调，只有出于义务，而不是出于偏好的行动才具有道德价值。这些表述提供直接的文本根据。第二，康德在“前言”中强调，第一章和第二章是“分析地从普通的知识进到对这种知识的至上原则的规定”
。在第二章的结尾，康德再次指出：“这一章正如第一章那样，仅仅是分析的”
。学界通常把这里的方法理解为分析的方法，也就说康德在《奠基》的第一章和第二章使用的是分析的方法。严格说来，这种看法是存在问题的，因为康德并没有直接说这里所使用的是分析的方法，而是说“分析地从……到……的规定”。笔者赞同克勒梅教授对这种方法的解读：“分析方法从原则上来说具有认识论（epistemische）的作用：它使得我们相信应归于一个概念或者一个原则的诸谓词。确切地说，这意味着‘规定’这个词。”
这三个命题是逐步深入地揭示出义务的概念。第一个命题指出，只有出于义务的行动才具有道德价值，这是分析义务概念的第一步，它提出分析的对象，即出于义务的行动。第二个命题进一步说明这种行动的道德价值在于何处，即不在于其要实现的意图，而是在于其准则。它的准则的特点是形式性，而不是以某种质料的东西为根据。第三个命题，就以第二个命题为基础得出义务的概念。所以，按照康德对他的方法论的论述，这三个命题是一种层层递进的关系，而不是并列的关系。
可以说，第三个命题表述了康德对义务的规定。义务在客观上要符合法则，在主观上要对法则敬重。那么这种法则到底是什么呢？出于义务的行动的准则摆脱了质料的规定，那么它就只能是形式的，它符合法则就不是符合某种具体的法则，比如说，按照功利主义的看法，每个人都在追求最大的幸福，那么最大的幸福就是值得追求的。且不说这种推理被批判犯了自然主义的谬误，它和康德很大的区别在于，康德不认同把幸福这样的对象看作是意志的规定根据的观点，因为幸福对于每个人来说都是不一样的，幸福具有经验性的内容，不具有普遍性和必然性。即便所追求的对象是一样的，正如康德在《实践理性批判》中所举的弗兰西一世和查理五世的例子，二者都想要得到同样的对象即米兰。这看起来很和谐，似乎具有一致性，但是康德的解释是：把某个经验对象当作意志规定根据的准则，之所以不能成为法则，是“因为人们有权偶尔所做的那些例外是无穷的，而根本不能被确定地包括进一个普遍的规则中去”
。康德并没有明确地解释这样的准则为何不能成为法则，为何存在例外。在笔者看来，康德要表达的是，一个把得到米兰当作自己的准则的规定根据的人，无法把这条准则普遍化，因为普遍化之后，这条准则无法保持一致性，毕竟对象只有一个。弗兰西一世和查理五世无法同时持有得到米兰这样的准则，为了达到目的，他们都希望自己遵守原有的准则而对方放弃他原有的准则。
由此义务的法则就是“一般行动的普遍的合法则性”，意志的原则就是合法则性，意志的准则要能够成为一条法则。这是从义务的概念中得出义务的法则。康德在《奠基》第一章没有直接提到定言命令这样的表述。但是结合《奠基》第二章的论述，我们可以看出，这个法则就是定言命令的一种表述。康德在《奠基》第二章提出了定言命令的几种公式，这也是学术界存在争议的地方。在这一章，康德是从意志的概念出发来推导定言命令的。意志是一种按照法则的表象来行动的能力。这种法则包括定言命令和假言命令两种。从二者的对比中，定言命令从字面的意思来说就是一种“无条件的命令”。它与假言命令相对，后者是一种有条件的命令。二者的区别在于对意志的规范性上，即这种规范性是否与某种经验性的条件相关。定言命令的规范性不以任何外在的经验性的条件为根据，所命令的行动是无条件的。相反，假言命令的规范性取决于某种外在的经验性条件。
基于二者在规范性上的区别，康德认为，只有我们知道我们需要追求何种目的时，我们才知道假言命令包含着什么内容，但是我们思考定言命令的概念，就可以知道它包含着什么，因为“定言命令除法则外，只包含这条法则的那个准则的必然性，但这法则却不包含限制自己的条件，所以除了行动准则所应与之符合的那个一般法则的普遍性之外，便什么也没有剩下来”
。这段话可以理解为康德对定言命令概念的详细解释。定言命令所针对的是有限的理性存在者，所以它除了包含法则之外，还包含着对准则的规定。对于神圣的存在者来说，它不存在任何违背理性的可能性，所以它的意志具有法则的规定性。对于有限的存在者来说，定言命令包含着法则和准则的合乎法则的必然性这两个内容。接着康德通过一个转折“但”（aber）来解释这个法则是什么。如前所述，康德在第一章已经解释这个法则不是某种具体的法则，而是一般的合法则性。所以定言命令的概念就是准则必然要符合法则，以及所符合的法则是一般合法则性的普遍性。从定言命令的概念就可以直接推出它的表达式，即“你要仅仅按照你同时也能够愿意它成为一条普遍法则的那个准则去行动。”这就是学术界通常所说的普遍法则公式。这个表达式说明定言命令要求准则不仅能够而且也愿意它成为法则。前一个标准是分析的，因为它涉及的是，一个准则如何成为普遍法则，会不会产生矛盾。后面一个标准是综合的，因为“愿意”（wollen）一个准则成为法则，不仅仅要求这个准则在概念上没有矛盾，而且需要引入人自身的一些特性，比如对幸福的追求、对尊严的需要等。
定言命令并不是直接要求行动怎么样，而是要求准则具有合法则性。那么理解定言命令的内容，就要从准则的概念入手。康德在《奠基》的第一章和第二章的脚注中分别对准则做出说明。准则与法则有别。准则是行动的主观原则，而法则是行动的客观原则。人具有感性和偏好，追求经验性的目的，准则作为行动的实际原则具有经验性的成分，所以康德说：“准则包括被理性规定为与主体的条件（经常是主体的无知甚至偏好）相符合的实践规则，从而是主体据此而行动的原理。”
准则包括行动者与偏好相关的目的。康德在《奠基》中提到几个准则的例子，比如虚假承诺的准则，“如果我认为自己急需用钱，我就去借钱并承诺偿还，哪怕我只知道这永远也不会兑现”
。这个准则包含着行动，即借钱并承诺偿还，也包含了行动的目的，即需要钱来摆脱困境。由此，我们可以认为行动的准则包括行动以及行动要达到的目的。作为一个有限的理性存在者，目的很大程度上来源于感性偏好。我们需要追求感性的目的，满足自己的欲望，为此采取相应的行动。定言命令要求我们能够愿意我们的准则成为普遍的法则，这样的准则是允许的，否则就是禁止的。
学界争议的很多问题在于，康德在普遍法则公式之后，提出了其他几种公式，这些公式的关系是什么。康德在《奠基》中明确提出：“但上述表现道德原则的三种方式，从根本上说只是同一法则的多个公式而已，其中的一种在自身中结合其他两种。”
[3]
什么是公式（Formeln）？在《实践理性批判》的一个脚注中，康德回应了通俗学派的某位评论家批评他的《奠基》只是提出一个新的公式，而没有提出任何新的道德原则的观点。康德的辩护是：大家都知道什么是义务，“但谁要是知道一个极其严格地规定依照题目应该做什么而不许出错的公式对于数学家意味着什么，他就不会把一个对所有的一般义务而言都做着同一件事的公式看做某种无意义的和多余的了”
。对于数学家而言，公式严格表达了为了达到某种目的，我们需要做什么。比如为了画出一个直角三角形，我们应该做什么。定言命令的不同公式也具有此种功能，不同的公式让我们更好地认识义务和履行义务。
这些不同的方面是什么？准则具有形式、质料和完备的规定。形式是行动和目的之间的一致性，质料是行动的目的，完备规定可以看作是对准则的形式和质料总的规定。从形式上来说，定言命令要求准则具有合法则性，即具有普遍性的形式。自然法则具有普遍性，而且自然法则为普遍的知性所熟悉，具有正常理智的人们都能够从自然法则的角度理解这种普遍性，所以自然法则可以作为类比来表述道德法则。这是从认识论的角度来阐述定言命令，目的是为了让人们更好地理解定言命令。从质料上来说，人性本身或者说理性的本性就是自在的目的自身，是我们行动的目的的限制性条件。康德并没有论证人性为什么是这样的目的，而是从意志的概念出发，区分意志的主观规定根据和客观规定根据，从而推出，如果存在着定言命令，那么必然存在着一个客观目的。这个客观目的就是人性本身。人性公式表达了定言命令对准则的目的的规定。我们的主观目的要以人性当作目的，不能违背人性，甚至能够促进人性的完善和发展。从准则的完备规定来说，人应该以自己作为一个可能的目的王国的成员的身份来选取自己的准则并以之行动。目的王国的身份就是自由存在者的身份。人从这个身份出发，不仅把自我看作目的自身，也把他人看作目的自身。目的王国公式揭示定言命令具有他者的维度。
这三种公式都从不同的方面说明了定言命令的内容，所以它们是“同一个法则”，表达了理性对意志的规范性要求。它们所得到的结果是一样的，也就是说一个行动是否是合乎义务的，这三个公式得出的结果是一致的。这一点从康德在《奠基》中举的四个义务的例子那里得到证实。然而，康德强调，人们在道德评判时：“总是遵循严格的方法来处理，并把定言命令的这条普遍性公式作为基础：你要按照同时能使自身成为普遍法则的那条准则去行动，那就会做得更好。”
这是康德在《奠基》中第一次明确地把普遍法则公式称为“公式”，这个公式更直接地表达出道德评判的要求，即一个准则只有具有合法则性，才是道德的，否则就不是道德的。其他的三个公式从不同的方面进一步阐述了定言命令。它们都表达了一个自由的存在者如何行动的原则，只是它们的角度不同而已。自然法则公式告诉我们如何判断一个准则是否能够成为普遍法则，人性公式告诉我们准则的质料应当具有何种限制条件，目的王国公式要求我们以何种身份设想自己的行动。
如果定言命令这几种公式都是“同一个法则”的表达，那么它们在实质上是没有区别的。普遍法则公式是形式的，人性公式也应该看作是形式的。
如何理解这种形式？定言命令是理性规定有限的理性存在者的意志的原则。人的有限性体现在，他除了理性之外，还有感性欲望和情感。感性的内容包含在准则之中，道德法则压制人的自大，敬重感呈现出来，准则、敬重感等都是人的有限性的体现。理性是一种追求无条件者的能力，无条件者独立于感性。由于理性在认识领域中的对象没有经验的内容，所以理性对这些对象的规定产生二律背反。但是，理性在实践领域恰好不需要考虑经验而直接规定意志。理性在规定意志时，不可能把自己限定在某个具体的对象中，它不可能把欲望的某个对象看作规定意志的根据，否则，这与理性的本性矛盾。这也就是康德在《实践理性批判》的“纯粹实践理性的诸原理”中一直强调为什么质料的实践原则不可能充当理性规定意志的法则的原因。因为质料的原则都是经验性的，是有条件的，无法作为无条件的实践法则。因而，在康德那里，质料和形式有着特定的理解，质料对应的是感性的具体对象，形式对应的是理性的能力，理性的自我立法也属于理性的能力。定言命令是形式的，是因为它不以任何感性的具体对象为根据，然而这并不意味着它就没有内容。问题是，我们如何理解这种内容。
黑格尔在不同的著作中批判了康德的定言命令的形式性，比如在《逻辑学》的第54节，黑格尔批判康德“除了在这种规定活动中不应当发生任何矛盾这个同样抽象的知性同一性以外，再也没有任何其他原则可供使用；因此实践理性并未超出那种必将构成理论理性的最后结论的形式主义”
。他认为康德的定言命令只是说明意志的准则不能自相矛盾，而没有指出意志的内容是什么。在《法哲学原理》中，黑格尔更详细地指出他对康德的定言命令的批判。他认为，从意志的准则的自身一致性中，我们无法推出特殊的义务。定言命令的形式性导致它是空洞的。要使得这种自身的一致具有内容，必须有某种确定的东西。要先确立起某种东西是道德的，然后考察这个准则是否与这种东西相矛盾。否则，不道德的行动也可以得到辩护。黑格尔举例说明，为什么说偷窃和杀人是一种矛盾？只有确定了所有权和人的生命是值得尊重的，偷窃和杀人才是矛盾的。如果不存在所有权和没有人生活，那么偷窃和杀人就没有任何矛盾，这是因为“一种矛盾只能跟某种现存着的东西，即跟预先被建立为确定的原则的一种内容发生矛盾”
。只有一个行动的准则跟这个确立起来的原则相关，我们才可以判断它是否和这个原则一致或者不一致。
无疑，康德的定言命令是形式的，它不以任何感性的质料为前提和根据。因为任何感性的质料都是有条件的，不具有普遍性和必然性。但是定言命令也是有内容的，这个内容就是理性本身。如果意志按照普遍法则的准则来行动，那么意志就是服从理性的命令。理性具有绝对的自发性，是一种以无条件者为对象的能力，它在实践领域以无条件的法则来规定意志，只有如此，它才能维护和发展自身。否则它就是自相矛盾的。在自然法则公式中，准则普遍化后可以被设想为自然法则，这体现了对准则的普遍性的要求。同时，自然法则只是道德法则的类比，自然法则的普遍性让我们认识到道德法则的普遍性，有利于我们做道德评判，但是自然法则不是道德法则。因为自然法则和幸福相关，我们通过认识自然事物的运行规律来为自己或者他人谋取幸福，而道德的原则与幸福的原则是截然相反的。如果把自然法则看作道德法则本身，会把理性的实践运用看作有条件的，即为了获得幸福而使用理性。以能够成为法则的准则来行动，这就是维护了理性的绝对自发性的自由。
在定言命令的普遍法则公式中，康德提出区分义务的两个标准，一个是“能够”，一个是“愿意”。它们分别对应着消极的义务和积极的义务。结合康德所举的例子，消极的义务可以理解为维护理性的自身一致性，积极的义务可以理解为理性的自身的发展。不能自杀是对自我的消极义务。如果违背它，理性就无法保持自身的一致性。因为在一个自然中，同样一个情感既延长自己的生命，又缩短自己的生命，是矛盾的。虚假承诺是对他人的消极义务，康德的论证是，如果虚假承诺成为普遍的法则，那么承诺本身和承诺要达成的目的就成为不可能。虚假承诺破坏了理性基本的实践功能，即理性设定目的以及为达成此目的而选取相应的手段的功能，也就是通常所说的“手段—目的”的实践推理模式。
发展自己的才能是对自我的积极的义务，康德提到南太平洋居民的例子，那里的人们生活舒适，不愿意发展自己的才能。他们疏懒的准则普遍化之后没有矛盾，但是康德指出，作为理性存在者，人不愿意荒废自己的才能，“因为这些能力毕竟是为了各种可能的意图为他服务和被赋予他的”
。这个理由似乎是假言命令的，然而它不是假言命令，假言命令是以感性的目的为根据的，而这里所谈到的不是为了达到某个感性目的。它所强调的是，理性具有的设定目的的能力，是能力而不是某个具体的感性目的成为履行这个义务的根据。我们不仅有维护理性能力的义务，而且有发展理性能力的义务。至于发展何种能力，这取决于个人的生活计划。对他人的不完全义务，康德举出不帮助他人的例子。如果每个人都相互冷漠，既不侵犯他人的权利，也不期望得到他人的帮助，那么这种不帮助他人的准则是否可以成为普遍法则？很显然，它能够成为一条普遍法则，因为这样的准则没有伤害理性的能力。但是，理性存在者不愿意它成为一条普遍的法则。因为人是有限的存在者，他的理性的能力的发展需要与他人协作。注意，这不是说，我帮助他人的根据在于我希望得到别人的帮助，而是说，帮助他人有助于发展他人的理性能力。
人性公式是对准则的质料的规定，给定言命令带来了质料的规定，但是它并不是感性的质料。如果从康德对质料和形式的区分来看，人性公式也是一种形式的规定。它并没有把某种感性的质料当作要实现的目的，而是要求行动的目的以人性作为限制条件，即不违背甚至可以促进人性的发展。人性就是理性的本性，可以把它理解为理性本身。维护和促进理性的发展，也就是在维护和促进人的自由。康德在说明人性公式的一个脚注里批判金规则“己所不欲勿施于人”，认为这个规则不能作为普遍的法则，而是必须从人性公式中推导出来。因为“它既不包含对自己的义务的根据，也不包含对他人的爱的义务（……），最后，也不包含相互之间应尽的义务之根据；因为罪犯会从这一根据出发对要惩罚他的法官提出争辩，等等”
。金规则无法解释，当一个人生活很舒适时，他为什么还需要发展自己的才能。它不能解释，当一个人不愿意接受他人的帮助时，他为什么还有义务帮助他人。它也不能解释，罪犯为什么不能以这条规则为理由来反驳法官给予他的惩罚。当康德说，金规则只是从人性公式中推导出来，而且有各种限制时，他并没有明确地说，这些限制是什么。我们可以把这些限制理解为，在人性公式的前提下，金规则可以让我们理解对他人的消极义务。一个尊重自己和他人的理性的人，才可以从这个规则中得出不可以虚假承诺的结论。因为他不愿意被他人仅仅当作手段来使用，他也不应当把别人仅仅当作手段来使用。可以看出，人性公式并不是空无内容，从它里面可以推导出一些具体的规则，然后应用到一些具体的情况中。
黑格尔批判康德的定言命令是形式的，这没有误解康德的意思。但是这并不意味着形式就是没有内容的。由于理性在实践领域的自发性体现在它所颁布的普遍法则之上，所以普遍法则公式所表达的准则普遍化后具有一致性，就是在维护和发展人的理性能力，亦即对自由的维护和发展。如果一个意志总是按照普遍法则来行动，那么它就是尊重自己以及他人的理性能力。否则，这个行动者就没有尊重自己以及他人的理性能力。所以康德明确地指出，人性公式和普遍法则公式“在根本上是一样的”。
盖耶认为，人性公式说明了服从普遍法则公式的原因，即这种服从是实现人性作为客观目的的必然手段。
在笔者看来，更准确地说，无论是普遍法则公式还是人性公式，都表达了对维护和发展理性能力的要求，但是二者的角度不同，前者从准则的形式出发，后者从准则的质料出发。克勒梅教授把不能自相矛盾的要求也放入人性公式的运用中。在他看来，康德为人性公式预设了一个前提，即人总是把自己以及他人看作目的自身，比如在不能自杀的例子中“我做出了一个在思维中的矛盾，因为我不能把自己同时思考为自在的目的自身和仅仅作为我的主观目的的手段”
。按照这种理解，黑格尔把康德的定言命令理解为准则的不自相矛盾，也适合于人性公式。偷窃和杀人在康德那里之所以不正确，是因为它们的准则是自相矛盾的。这种矛盾违背了理性的一致性。尊重所有权和人的生命是维护和发展理性能力的要求。康德所确立起来的是理性和自由，行动的准则是否是道德的，判断的标准是它是否与维护和发展人的理性能力相矛盾。所以黑格尔批判康德无法有效地说明类似于盗窃和杀人这样的不道德的行动，是有失偏颇的。
综上所述，定言命令是形式的，是因为它不以任何感性的质料为根据。但是它不是空洞的，因为它以维护人的理性和自由为旨趣，它的不同公式都从不同的角度来表达它的这个旨趣。如果我们抛开这个旨趣，那么我们对定言命令，甚至对整个康德伦理学的理解都会出现偏差，误以为定言命令是空洞的、没有内容的形式。现代社会强调对话和差异性，重视特殊性，但是在这种特殊性背后，我们依然要坚持某种普遍性的东西。如果没有这种普遍性，特殊性和差异性就无法持续地存在。如何理解这种普遍性，研究康德的定言命令会给予我们很多启发。
[1]
康德没有在原文中直接给出第一个命题是什么。但是根据文本的分析，我们可以得出上面的结论。正如贝克在他翻译的《奠基》中，在康德对行动的道德价值进行了分析之后，总结道：“因而，道德性的第一个命题是一个有道德价值的行动必须是出于义务的。”（Kant， Critique of Practical Reason， Ed. and trans. Lewis White Beck， Beijing：Western classics， 1999， p.16）
当然由于康德并没有明确地给出这个命题，所以学界对之是有争议的。比如蒂默曼认为第一个命题应该表述为：“一个与义务一致的行动有道德价值仅当行动的准则必然地产生，即使没有偏好或者与之相反”（参见Jens Timmermann， Kant's Groundwork Metaphysics of Morals： A Commentary， Cambridge： Cambridge University Press， 2007， p.26）。这个命题与我在正文中所列举的命题的区别就在于他对符合义务的行动加了一个限制条件“行动的准则必然地产生，即使没有偏好或者与之相反”。但是，义务的概念在普通的道德意识那里已经带有必然性。在近代自然法那里，义务和必然性以及强制是紧密联系在一起的。康德无疑是受到近代自然法的影响的，所以出于义务的行动就是一个行动不仅符合义务，而且其“行动的准则必然地产生，即使没有偏好或者与之相反”，因而这两个命题是一致的。
[2]
对于前面两个命题是如何得出第三个命题的，盖耶认为第三个命题是“从前面两个命题推论（inference）出来的”，因为第一个命题已经确立了道德上有价值的动因（motivation）不是纯然的偏好，而只能是敬重，第二个命题已经推出道德上有价值的行动不可能是纯然偏好的对象，而只能是意志的某种内在的法则；把这两点考虑进来，结果就是在道德上有价值的动因必须是对意愿的某种法则，而不是对日常欲求的对象的敬重。（Paul Guyer， Kant's Groundwork for the Metaphysics of Morals： A Reader's Guide， New York： Continuum， 2007， p.41）需要注意的是，敬重这种情感在第一个命题中尚未出现，只是在第二个命题中提出了法则的概念之后才提出来的，因为敬重的对象是法则。
蒂默曼认为从康德在第三个命题的开始用“我将表述如下”说明康德并没有把这个推论看作是由两个前提到一个结论的严格的三段论。他认为这几个命题的关系是这样的：第三个命题通过在第二个命题中提出的形式性的标准来回应第一个命题的必然性的要求。（Jens Timmermann， Kant's Groundwork Metaphysics of Morals： A Commentary， Cambridge： Cambridge University Press， 2007， p.40）
[3]
杨云飞把“deren die eine die anderen zwei von selbst in sich vereinigt”翻译为“其中任何一种自身都结合着其中两种”。参见康德《道德形而上学奠基》，杨云飞译，邓晓芒校，人民出版社2013年版，第52页。
李秋零的翻译类似。（参见《康德著作全集》第4卷，李秋零主编，中国人民大学出版社2005年版，第444页）如前所说，应该把它翻译为“其他的一种在自身中结合其他两种”，也就是说自律原则或者说目的王国公式结合了前面两个公式。