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与古希腊的城邦政治、古罗马的帝国政治，以及中世纪教权与政权平衡或冲突的“封建国家”政治状态相比，近代政治-社会的突出特点是统一的、强大的民族国家的出现和不断地被建构，伴随着这一全新形态的近-现代国家的出现和建构，人类生活的各个领域都发生了翻天覆地的变化。在这一过程中，最突出的现象是对个体自由的不断重塑和论证，甚至可以说，现代国家或现代政治由以成立或得到论证的根据乃是个体的自由——这是作为现代社会标志的启蒙事业的核心所在。
如何相关于个体的自由理解现代国家的出现，如何在自由的基础上理解现代政治哲学的建构过程，就是摆在思想者面前的重要课题。
从历史形态上看，统一强大的民族国家出现在对个体之自由存在的论证之前。英法百年战争后，1453年，作为现代意义上民族国家的法国的疆域已经基本定型；在1485年结束的玫瑰战争，则宣告来自法国的金雀花王朝在英格兰统治的终结，由于战争消灭了上层贵族的统治而使得都铎王朝实现了民族意义上的统一；1492年，西班牙的卡斯蒂利亚王国和阿拉贡王国联合成立了西班牙王国。与之相对，马基雅维利所生活的“意大利”则分裂为佛罗伦萨、教皇国、米兰、那不勒斯和威尼斯等五个相互制衡的“国家”。在见证到统一而强大的民族国家的威力，以及分裂状态下的内部争斗之后，马基雅维利开始致力于思考如何实现国家的统一问题。就此而言，尽管现代意义上的民族国家出现在前，但根据这一新型的国家形态设想如何建立如此形态的民族国家则是马基雅维利首先提出的问题。也是因此，传统上一直视马基雅维利为现代国家和现代政治哲学之父，这种传统解释也是被称为“国家理由”的思路。
但问题是，根据已经成型的民族国家形态思考如何建构近-现代民族国家是否就意味着我们理解近-现代民族国家了？作为一种自行生发出来的国家-政治形态，它若不理解自己由以成立的基础，又如何能够在历史中确证自身呢？事实是，它的出现是历史机缘的结果，但同时，它也在历史中不断地调整着自己，以使得自身的存在具有正当性和合法性（在德国古典时期演变为合理性）
——这才是它在历史上的真正发生，换言之，它的发生不是一蹴而就的，而是在历史上不断地激活着自己。就此而言，把马基雅维利视为近代政治哲学之父有其合理性，但同时又有其遮蔽性。接下来，我们致力于分析何以以卢瑟福取代马基雅维利作为我们追踪近代政治哲学的起点。
马基雅维利生活于佛罗伦萨由盛转衰的15世纪末和16世纪中期之间。而在13世纪末，佛罗伦萨已经开启了其全面的鼎盛时期，并持续两个世纪之久。单单13世纪，其人口就激增四倍之多，其银行业和毛纺织业也达到其能达到的高度——都铎王朝在16世纪的飞速发展同样是依赖于羊毛加工等纺织行业。到14世纪中叶，其毛纺织业更是得到飞速的发展。根据布鲁克尔的研究，即使在13世纪，这些产品也广泛地见于几个大洲：
国际商家和银行家虽然为佛罗伦萨的繁荣作了重大贡献，但他们的活动却不是这个城市在13世纪经济大发展和人口猛增四倍的原因。这个奇迹是由毛纺织工业创造的，它为成千上万的工人提供了就业机会，它生产的毛呢质量如此之好，以至于在三大洲的集市、商场中都能卖到最高的价格。
这种经济的飞速发展得益于佛罗伦萨独特的政治地位。在1375年与教皇国的战争中，“他们出钱、出人，煽动教皇国属下的地方势力纷纷起来造反；更有力的武器是当时负责外交事务的人文主义者萨卢塔蒂和他的雄辩术，他向欧洲大大小小的国家发出了数以百计的文书……佛罗伦萨的鼓动效果显著，到1376年春天的时候，整个教皇国的属地都处于暴动之中，教皇能控制的地区已所剩无几”
。另一方面，一直以来，法国都同佛罗伦萨保持着良好的经济往来关系，相互之间也有政治保护方面的契约。因着经济的繁荣和政治上的保护，以及美第奇家族出色的政治智慧，佛罗伦萨得以在政治上与相对强大的教皇国保持着独立。
正是因为经济的全面繁荣、政治和宗教上的独立，以及美第奇家族出色的统治及其对艺术等领域的全面资助，佛罗伦萨迎来了全面的繁荣，也一直被称为“文艺复兴”的发源地。以至于在《路易十四时代》的导言中，伏尔泰把美第奇统治下的佛罗伦萨时代与亚历山大时代、凯撒和奥古斯都时代，以及路易十四时代称为人类历史上四个伟大时代。他如是描述此时的佛罗伦萨：
当时意大利一个普通公民的家族完成了本应由欧洲各国国王进行的事业。美第奇家族把土耳其人驱逐出希腊的学者召请到佛罗伦萨。这是意大利光辉灿烂的时代。艺术已经在该国获得新的生命。意大利人给予艺术以德行的称誉，正如早期的希腊人把艺术尊誉为智慧一样，当时的一切都趋于完美。
无论如何，在15世纪末，随着统一强大的民族国家的兴起，整个分裂的意大利都感受到了前所未有的冲击和压力。另一方面，随着1492年洛伦佐·德·美第奇的去世，其长子皮耶罗·德·美第奇成为佛罗伦萨的统治者。小皮耶罗并没有继续其父大洛伦佐苦心经营的意大利五国之间的外交均势。在米兰和那不勒斯的矛盾中没有充当调解人的角色，而是站在了那不勒斯王一边。在法国要求借道被拒绝后，1494年夏，佛罗伦萨卷入了与法国的战争。这不仅使得两国贸易中断，因而断了自己的财路；法国国王还下令查抄法国境内的佛罗伦萨商人的财产，并赶走他们。更严重的是，1494年10月势不可挡的法军进入托斯卡纳，逼近佛罗伦萨城后，惊慌失措的皮耶罗与法国谈判同意赔付巨额赔款，并把佛罗伦萨城控制托斯卡纳的三座关键要塞——里窝内、比特拉森塔和萨扎纳交给法王。
以至于，对于佛罗伦萨人来说，“公平地说，这个家族为我们这个城市带来的所有好处，都被这一天中所发生的事情抹杀了”
。之后，佛罗伦萨人站了出来，赶走了小皮耶罗，迎来了萨沃纳罗拉的改革。佛罗伦萨也就进入无休止的改革和后退的进程，而小国林立的意大利也被法国、西班牙等强大的民族国家裹挟着进入不得不寻求统一的政治道路。
马基雅维利生存的处境正是如此。在其名著《佛罗伦萨史》中，马基雅维利回忆了佛罗伦萨的光荣历史，也反思了当下的世家大族之间、贵族与平民之间、平民与庶民之间，乃至佛罗伦萨与外敌（意大利的小国以及意大利之外的民族国家）之间的分裂和矛盾，于是他不无感慨地说：“如果它不是因为受到公民内部接连不断的分裂的折磨的话，它可能取得的成就将是异常伟大的。”
但无论如何，在见证到并未走远的昔日荣光，和当下因着分裂和争斗而引起的屈辱之时，改变当下的分裂状态，以重获昔日的光辉，并对抗周围的统一强大的民族国家，设想统一的意大利，势必成为马基雅维利们的肉中之刺。
首先，佛罗伦萨内部的分裂状况并非无缘由的。由于美第奇家族的开明，佛罗伦萨一直奉行的是一种古典的城邦意义上的共和制，人的经济、政治等方面的自由是其维护的，同时因为对古希腊和古罗马文明的重视，与基督教传统相对立的探索并维护人文意义的因素都得到发扬——这也是把佛罗伦萨视为人文主义发祥地的原因所在。与统一的专制民族国家相比，它在艺术、经济等领域获得全面发展的同时，却也在权力等方面更分散。为了维持政治上的统一，更甚至在民族意义上统一意大利肯定需要强有力的君主。在英格兰、法国和西班牙等统一的民族国家形成之后，这一点可以看得更明白。
另一方面，鉴于佛罗伦萨独特的宗教地位，它与教皇国之间是相对独立的，并且在政治上处于均势状态，这是其大力尊崇并能够全面发掘非基督教的希腊文明和罗马文明的重要原因。而在“异教”文明浸淫几百年之后，也就意味着佛罗伦萨更少地受到天主教传统的影响——与其他民族国家，尤其是英国传统相比，这一点是非常独特的。它如是少地受到基督教的影响，以至于萨沃纳罗拉在艺术方面进行改革的主要一点就是破除“偶像”，在艺术作品中融入宗教因素。
在刚刚走出中世纪不久的年代里，这是非常难以想象的。
我们知道，古典的共和制意味着佛罗伦萨有着一种普遍的共同认可的“善”，只有在这些“善”的制约下，并把“善”塑造成自身的一部分乃是一种“德性”。就此而言，善与德性是共和制由以确立自身的基础，即使君主也要遵循之，遑论普通人。也正是因为善与德性塑造了共和制，君主的权力不能是绝对的，它首先以维护善和基本德性为目的。在统一强大的专制民族国家形成之前，这样的制度有其优越性，它最大限度地实现了每个人当成为的样子；但在民族国家形成之后，它的弊病也最大地显现出来，首要的就是在战争面前，它开始变得不堪一击，哪怕它在经济方面如何发展。正是因为看到这一点，在《君主论》中，马基雅维利解构了传统共和制之中的普遍的“善”和“德性”，原因也不难理解：为了塑造统一强大的国家，它首先需要绝对的权力，否则它不能实现哪怕是形式上的统一。亦即，为了实现统一和强大，君主可以不用遵循那种善和德性，甚至以善和德性之名来实现统一——一切可以是名义上的或现实功利意义上的，否则，统一和强大是不可能的，整个佛罗伦萨史也说明了这一点。
于是，对于马基雅维利来讲，如何使得传统中的“善”和“德性”不再是阻挠统一的因素，而是可供利用来实现统一的因素；甚至在其无法被利用的时候，干脆弃绝这些“善”和“德性”，以为佛罗伦萨和整个意大利的统一提供必要的手段，就成为马基雅维利思考的核心问题。《君主论》中说，君主可以假意为善，甚至根本不考虑这些善，以达到权力的实现本身，是正当和合法的。
但无论如何，需要注意的是，论证君主可以不在内心中遵从那些善，从而共和制中的善和德性仅仅是可供利用的东西，并非意味着马基雅维利根本性地弃绝了善和德性，而仅仅呼求绝对权力的君主。相反地，暂时性地弃绝善和德性，从而寻求权力的集中只是服务于统一的需要。理解到这一点，我们能够更好地理解马基雅维利在《佛罗伦萨史》中对昔日光辉荣耀的纪念，也能更好地理解《君主论》的真实意图。也是因此，剑桥学派的学者们——以J.G.A.波考克等为代表的学者探寻一种“马基雅维里时刻”，
试图为马基雅维利在古典共和制和现代专制政体之间寻找一个中介点，一个“决断”的时刻。就此而言，剑桥学派的马基雅维利解释可能比施特劳斯等人的解释更加贴近马基雅维利在那个时代的问题意识。
施特劳斯等人的解释——也是马基雅维利的传统解释思路，是在已经形成的“国家理由”中诊断马基雅维利。简言之，它视统一的专制的民族国家为既定的国家形态，在这样的国家中，国家的“善”是一切“善”的最终依据，一切个体的、具体的“善”的最终目的乃是国家的“善”。换言之，国家的“善”即其存在的理由，与个体的“善”实现了根本性的分离；国家作为一种目的性的存在，与个体意义上的道德实现了分离。与之相应，国家的“善”或其存在的理由也与宗教意义上的“善”实现了完全的分离，宗教只关心灵魂的救赎问题，而国家关心的则只是国家的福祉。按照在霍布斯那里完全形成的机械论思路，国家如同一个机械一样，有其自身的运行方式，在它面前，个体的主观性的道德、个体的心灵的救赎都不是它应该关心的问题。与后者相应的只是个体的或社会的或宗教的领域，并且这些领域有其自身的运行逻辑。甚至在施米特看来，利维坦这种提法本身就是机械论思路的展示，其意义与在《圣经》中的意义有着根本性的不同。
很明显，“国家理由”的思路从属于近代科学的思路。科学以研究客体的建立为前提，客体所以为客体乃是以思想所建构起来的客观性为依据，而客观性的获得首先在于抽象掉主观性因素、抽象掉各种具体生活内容，从而它能够作为一个有其自身存在目的的客观对象。根据不同的客体，我们能够建立相关的不同的科学领域。在这样的科学意识的主导下，作为一个研究领域的国家首先要获得自身的存在意义，其存在意义必定不同于宗教的存在、道德的存在，以及其他种种领域。换言之，科学的完成以各领域得到自主自立为前提，以论证各领域的完全自主性为目的，而其结果则是相应的各领域的完备的知识。与之相应的则是有关国家的科学，有关道德的科学，甚至有关宗教的科学。现代社会区别于古典社会最重要的特征就是它获得了有关各个领域的科学知识，思想家或科学家正是因着这种共同的自觉建构着有关各个领域的科学知识。
从民族国家的形成及其发展的历程来看，国家获得自立首先在于从宗教权力（教权）中独立出来——这是从中世纪走向现代的最重要也最纠结的问题；其次，它也要不得不面对个体的“善”（即自由）的问题——这是古典共和制留给现代国家的重要遗产，也是1215年《大宪章》签署以来不断地被重新激活的一个问题。对于马基雅维利来讲，最“偶然”的是，在佛罗伦萨数百年的“世俗”生活中，教皇国对它的政治影响和宗教影响不断地被削弱；而鉴于其独特的生活处境，他不得不根据已经形成了的统一而专制的民族国家设想佛罗伦萨和意大利的未来。前者使得马基雅维利可以不考虑教权对国家权力（王权）的影响，后者则使他可以“暂时”放下个体的“善”和“德性”，以达成权力的集中而建立统一的国家。这也就意味着，马基雅维利可以脱下——甚至可能本来就没有的——历史的包袱，而仅仅就如何获得权力以达成已经形成的统一的民族国家为目的，从而能够给出一套如何实现统一的民族国家的“学说”。
以上的分析也能从《君主论》的写作得到佐证。我们能注意到，马基雅维利根本没有论证统一的民族国家的“正当性”和“合法性”问题，相反地，他只是在一遍又一遍论证如何获得绝对的权力和绝对的统治，并从其丰富的政治经验和罗马帝国的皇帝们如何获得权力等方面做着论说。换言之，对于马基雅维利来说，国家就其本性来说应该是什么样子，或者说作为一个有其充分存在理由的国家的存在意义何在，根本就不是问题。“国家理由”中的“理由”并不是国家之存在的理由或合法性依据，而仅仅是如何实现已经存在着的统一的民族国家的“理由”。
这意味着，（现代）国家在其存在方面的合法性并未成为马基雅维利的问题，作为人类生活总体中的国家也未曾成为自主自足的存在领域。对于马基雅维利来讲，国家的存在尚未成为科学研究的领域。在国家尚未成为科学领域的时候，很难讲道德和宗教能够作为有别于国家领域的其他存在领域。之所以马基雅维利可以不考虑（现代）国家与宗教的错综复杂的关联、与个体道德（或个体之“善”）的错综复杂的相互建构，这实乃历史之“偶然”的结果。
为了进一步看清楚这一点，我们可以比较一下《君主论》与《利维坦》。利维坦，即作为人类生存总体的国家，其存在首先是有理由的——霍布斯通过契约来论证这种存在理由；其次，哪怕作为一个专制国家，其存在亦是有理由的——这是按照霍布斯的人性规定和契约方式能够严格推论出来的。也就是说，哪怕是一个直觉上无法被接受的专制国家，霍布斯首先要论证的是它的存在意义问题，只有在论证了它的存在意义之后，我们才能判断“专制”合理与否。因此，国家开始成为理性的对象，成为有着绝对客观性的理性研究对象-领域。正是因为国家开始作为理性的研究对象，国家中的个体的存在意义，其相应的道德性存在、政治性存在等存在身份才能获得各自的自主性，而能够成为理性的研究对象，宗教领域亦是如此。换言之，在国家的存在和宗教的存在之间的张力没有得到凸显的地方，在国家的存在和个体的存在之间的张力没有得到凸显的地方，我们很难甚至无法设想它们之间能够形成真正的对立，而只有在真正的对立中，它们彼此的存在意义才能得到厘清——这正是现代人文-社会科学的各个领域能够得到划分，并得到各自理性建构的关键因素。
在《君主论》的写作中，我们根本看不到国家与宗教、与个体存在的深刻纠葛，看不到国家如何摆脱宗教、摆脱个体而成为自足的论证领域。并且，在摆脱宗教和个体的纠葛之后，具有绝对深度的国家还要重新反思其与个体的存在和宗教之间的关系——这是深刻困扰洛克、卢梭等人的问题，也是专制的民族国家必然走向解体，从而被一种新型的更具深度的现代国家所取代的关键所在。也就是说，无论根据“君权神授”思路，
还是根据“自然法”—“契约论”思路论证近代（民族）国家的专制有其合理性，鉴于现代个体深度的自由存在身份，现代国家需要在历史中不断地塑造自身。因此，近代统一的民族国家自其产生之后，它乃是不断地在理性中、在历史中重塑着自身。——我们这本书要处理的正是在近代民族国家出现之后，它如何在与宗教和个体（道德）的冲突中塑造自身，并完成其现代建构的政治思想史过程。
因此，就以上的诊断来看，以“国家理由”思路视马基雅维利为现代国家或现代政治哲学的开端乃是一种“历史的错置”。首先，抛开宗教问题和个体之自由存在问题设想民族国家的建构是一种历史的“偶然”——这是拜佛罗伦萨独特的历史状况和15世纪末近代民族国家的出现所赐。而现代国家的建构及其论证是民族国家出现之后，在有关王权的专制和宗教的冲突中，以及与个体之自由不断得到论证并调节自身的过程中不断完成的。因此，现代国家和近-现代政治哲学的建构是在不断地面对宗教问题和个体的存在问题的过程中完成的。其次，马基雅维利设想的国家“理由”，并非是科学意义上的国家存在的理性根据，相反地，它只是关于如何效仿已经形成了的统一的民族国家而实现民族和国家统一的“理由”或“途径”。真正的“国家理由”是关于国家存在的理由，是如何在理性中论证国家的存在意义，其前提是为了解决其与宗教领域和个体存在领域的冲突，而在理性中把它们建构为独立自主的存在领域——这根本不是马基雅维利的问题。
换言之，以马基雅维利为开端本身是忽视佛罗伦萨独特的历史状况，而以已经形成了的抽象国家理论或现代科学框架把握马基雅维利文本的结果。——这既无助于我们对近-现代国家历程和近-现代政治哲学建构的实际理解，也无助于我们对国家科学的理解。前者让我们看不到历史的真实，看不到国家与宗教和个体存在的深度关联；后者则让我们看不到国家科学本身在历史中的发生。
重新回到近代统一而专制的民族国家的形成之处，并在其与宗教和个体存在的冲突和张力之处反思现代国家的发生和建构过程，即反思近-现代政治哲学的建构过程，就是一项重塑政治哲学的建构过程、重新理解政治哲学的实际发生的任务。
15世纪末，英格兰、法国和西班牙几乎同时成为统一的民族国家，但形式上，它们都与天主教有着教皇加冕的臣服关系。这意味着至少在形式上，民族国家并未与天主教廷分离，或者说，（国王的）王权并未实现与（天主）教权的分离。第一个改变这一进程的是英王亨利八世（1509—1547年在位）。姑且不论这场宗教改革的历史动因，从1529年开始，亨利八世开始了一系列的与天主教会摆脱关系的举措，通过自己加冕、没收天主教财产、取消对天主教的十一奉献，甚至处死反对改革的教士们等手段，亨利八世把教权和王权统一在自己手中。（天主）教权与王权分离的意义在于，首先，现在的权力中心开始只有一个，它避免了两个权力中心带给人的生存的分裂状况
——当然，在后续的历史进程中，集中了教权的王权还得进一步改变，以实现宗教与国家的完全分离，这个问题经由150多年之后的光荣革命才得到解决。其次，只有在王权摆脱外在的（天主）教权的前提下，国家才有可能得到真正的独立自主——这是国家能够作为一个内在和外在的统一体的关键所在。
但无论如何，亨利八世是一个天主教徒，这些改革尽管促进了英国新教的发展，但新教与天主教的冲突依然存在，无论是阻碍改革的天主教徒，还是主张改革的新教徒都一次次地被处死。在玛丽时期（1553—1558年在位），这种冲突走到极端，她曾处决或烧死300多名阻碍天主教“复辟”的新教徒。残酷的宗教改革使得伊丽莎白（1558—1603年在位）在宗教政策方面非常审慎，其治下近50年也是英国经济、社会等方面发展的黄金时期。1588年战胜西班牙后，英国开始成为海上霸主，这极大地促进了经济的发展。在这个时期，安立甘宗也重新恢复国教地位，但也沾上了太多天主教要素，为了纯化安立甘宗，清教出现了；同时，伴随着经济的飞速发展，一个新的阶级——最早的资产阶级也开始逐渐登上历史的舞台，
在英国内战直至光荣革命时期，这支力量主导了英国政治和社会。清楚的是，在这黄金45年内，天主教、新教（安立甘宗）以及逐渐分化的清教（激进的“独立派”和温和的“长老派”）之间，及其与王权之间一直处于明争暗斗的过程中。
到詹姆斯一世（1603—1625年在位）时期，为了维护并推动其海上霸权，加之不断地卷入对外（30年战争）和对内的战争，詹姆斯一世改变了伊丽莎白时期的政策而持续不断地加强专制。他一次又一次地通过组建又解散议会的形式强行征税，
并在法律之外行使国王的最终裁决权，左右大法官的选举和行使审判权。乱征税，肆意侵犯已经形成了的保障骑士人身权、法官行使审判权的制度等做法极大地引起整个社会的不满。自1581年，R.Snagge第一次在律师会馆公开讲解《大宪章》第29条之后，
有关如何保障自由人的人身权和财产权的问题重新被激活，并引起轰动；到1604年，E.Cock任国王首席司法大臣时也出版了关于第29条的论著；甚至在J.Baker看来，1616年，F.Ashley在中殿律师会馆的讲解已经把第29条神化了，
而此时，正值Cock的首席法官被罢免。换言之，即使在斯图亚特王朝之前，如何保障自由人的各种权利，如何限制王权已经成为全社会的问题；詹姆斯一世对绝对王权的论证和行使更加激起贵族、议会的反抗，由是，1628年下议院起草的《权利请愿书》就可以理解了。
另一方面，尽管詹姆斯一世及其继位者查理一世（1625—1649年在位）表面上支持国教但实则同情天主教的一系列做法，也引起了新教徒，尤其是清教徒的不满。也是在这个时期，激进的清教势力——独立派在不断地壮大，并成为一支不可小觑的宗教-政治力量——在内战中和内战之后，其与长老派和国教成为鼎足而立的宗教-政治势力。也是在这个时期，清教势力逐步成为议会，尤其是下议院的多数派。我们以苏格兰的状况，以及斯图亚特王朝对其采取的宗教政策说明这一点。1592年，苏格兰取消主教制，立长老会为国教，并由议会通过；而在1610年，詹姆斯一世强行在苏格兰推行主教制，这引起苏格兰人民强烈的不满；1617年，詹姆斯一世提出充满圣公会特征的《五项规章》，并于1621年由苏格兰议会通过，但引起强烈反对。查理一世继位后，进一步加强对苏格兰长老会的“管控”，1637年，他强迫宗教上实行长老制的苏格兰使用国教会的《公祷书》，这激起实质性的武装反抗。至1640年，苏格兰取消安立甘宗，重新恢复长老制，但此时，议会中代表新兴资产阶级和新贵族的长老会已经占了多数。
从以上简单的历史梳理来看，斯图亚特君王为了实现绝对的权力，不断挑战已经形成的司法惯例，避开议会强行征税，并根据自己的信仰挑战已经形成的国教和苏格兰的长老会模式等。但无论如何，从Snagge、Cock和Ashley等人对《大宪章》第29条的解说和捍卫来看，如何保障自由人的权利已经成为英国传统的一部分；而从清教运动的发展和苏格兰人民武装反抗强制推行的宗教政策看，捍卫已经形成的信仰模式也已经深刻地融入英国人的心灵。1642年，查理一世主动挑起内战，
议会不得不迎战。但是，鉴于已经形成百年之久的专制王权，并且从詹姆斯一世开始，保皇派甚至詹姆斯一世本人都对王权的绝对性作出了“符合”《圣经》的论证，
尽管根据传统，议会支持者们能够解说《大宪章》中的“自由”，捍卫信仰自由的人民也能够实际地进行反抗，他们对于其反抗国王的专制却也需要系统地论证，否则这种反抗就可能是反抗自身而已。
因此，尽管都铎王朝建立了统一的民族国家，也因着这种统一，在伊丽莎白时代，英国成为强大的海上国家，但斯图亚特王朝时期的统治证明，专制的民族国家必定要走向改变，其核心问题就是重新厘定君主的权力和人民的权利。鉴于亨利八世开启的宗教改革使得王权与教权统一于君主权力，在摆脱外在教权控制而成为单一权力的民族国家之余，权力的集中更加激起人民的警觉和反抗——毕竟若不受限制，以自己的内心信仰来衡量甚至要求他人如何是再正常不过了，重新厘定君主的权力与教会的权力同样也是核心问题。于是，实现君王权力与人民权力之间的平衡，从而使得个体权利得到绝对的维护；实现君王权力与教会权力之间的分离，从而使得内心的归于内心，就是近代统一而又专制的民族国家走向现代国家的关键问题。——与马基雅维利时代，以及马基雅维利的思想相比，专制的民族国家走向现代国家更加凸显了历史上的国家的基本走向，而这个基本走向取决于对个体自由和信仰自由的论证和捍卫。就此而言，现代国家的本质并非专制，亦非民族性，与此相反，现代国家的根本问题是厘清国家权力与个体的自由身份和内心信仰的真实关系。
这一进程在历史上开始于与绝对王权的抗争。鉴于绝对王权开始已久，并且有其对自身绝对权柄的论证——首先是《圣经》依据，这种抗争若得到充分的甚至绝对的辩护，它就需要在《圣经》中论证个体的自由和王权的限度。卢瑟福的《法律与君王》正是全面论述此问题的开端之作。
毫无疑问，Cock等人根据英国司法传统解说自由人的权利有其实际的意义，但也面临严重的困境。首先，“司法权源于国王”同样是盎格鲁-撒克逊时代的古老法则，
沿着此条法则解释，“国王是司法正义的源泉，法官只是国王司法权的代理人”
。斯特亚特王朝的国王们正是据此为自己立于法院和司法之上作论证。其次，根据《大宪章》第29条，他们维护的只是自由人的权利，那么普通人呢？他们有什么样的权利？他们又怎么维护自己的权利呢？一旦反抗王权的战争打起来，真正献身的更多的是普通平民，若他们在战争之后毫无所获，那么让谁统治能有什么差别吗？换言之，仅仅根据传统，而不能诉诸一般性的论证，那么总是有与之相反的情况发生；遑论这些条款本身就是在解释中重新呈现的，需要注意的是，也正是这些新解释才能使其有更普遍的意义发生。相应于宗教方面的问题，同样如此。
于是，时代赋予卢瑟福的任务就不仅仅在于重新激活传统，更加重要的，乃是给出更加一般性的论证。我们看到，在《法律与君王》中，卢瑟福一开始就谈论人的本性，在把这种本性归于上帝的赋予之余，他从保持生命有其绝对的依据方面论证本性的自卫；而在涉及法律问题的时候，卢瑟福并未按照英国法传统说法律，相反地，他从神的法律，以及出于（自卫）本性的法律，即维持生存本性方面言说法律。更加重要的是，他把这些论证严格地建立在《圣经》基础上，并根据这些基本界定解释《圣经》。换言之，在《法律与君王》中，人的生存本性、神律和出于本性的人律，与《圣经》紧密地联系在一起，卢瑟福进一步在这种紧密的联系中审视国家和政府，以及王权的来源问题，从而把王权限制在神律和人律之内，并根据《圣经》的经文论证这样做的合理性。
另一方面，鉴于卢瑟福的长老会长老地位，其写作《法律与君王》的基本动机是驳斥长老会中的“叛徒”，为苏格兰人民奋起反抗王权提供神学和政治方面的依据。在一切都要诉诸《圣经》的信仰传统中，一位德高望重的牧者、神学家运用其丰富娴熟的《圣经》知识和出色的思辨能力为反抗王权提供有说服力的论证，这无异于为本已经被绝对王权激起的义愤增添了强大的心理支撑。事实也是如此。“该书一出版便引起了轰动。格思里主教（Bishop Guthrie）说道，委员会成员‘人手一本撒母耳·卢瑟福先生新近出版的著作，尊崇不已。布坎南（Buchanan）的论著原被当作神谕看，现在，卢瑟福著作出现后，它在反对绝对君主制这事上就显得力气不足了，而卢瑟福的《法律与君王》才是真正的思想’。”
其引起轰动并被作为取代“神谕”的“神谕”来看的原因正是在于它在严格遵循《圣经》的基础上给出另外一套反抗“君权神授”的系统学说，从此，人们反抗王权，并进一步限制王权而维护每个人的外在自由和内在自由有了坚实的《圣经》传统依据。
这个进程一旦开启，民族国家的专制问题就必须得到解决，民族国家也就开始进入轰轰烈烈的现代进程——这是现代国家建构和近现代政治哲学建构的真正起点。首要地是需要在学理上解决君王或国家权力的来源问题。作为神学家，卢瑟福承认权力首先来源于神，这是保罗书信告诉我们的；其次——也是于现代国家更加重要的，这个权力也来源于人的自卫本性的让渡。所以让渡这个权力是为了更好地生存，而一旦权力侵犯到生存，人民就有权收回这个让渡。这是王权不具有绝对性，人民有权利反抗王权的关键所在。但是，苏格兰人民所以反抗王权在于王权侵犯了他们的信仰，于是反抗王权的依据就转移到宗教领域的信仰自由——信仰自由本就是自卫本性的一部分。这就必然会导向重新厘定王权和教权的关系问题，换言之，王权主导教权的状况必须得到改变。这不是《法律与君王》的核心问题，却是从自卫本性引申出信仰自由，或者把宗教从国家权力中独立出去的必然步骤——霍布斯的《利维坦》直面了这个问题。
于是，国家的权力和个体的生存（自由、信仰等）在走出中世纪、进入现代的前夜第一次如此紧密地耦合在一起。如何取消神这一起点，并以个体的自由生存论证国家权力的来源，并事实性地建构现代国家；如何在这种建构中释放个体的内心自由（主要是信仰自由），从而实现国家权力与宗教权力的完全分离，开始成为思想家们和政治家们的核心议题。——这是马基雅维利时代所没有的。在接下来的篇幅中，让我们根据历史事实重构这一条有关现代国家建构的思想之路！