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近代的“自然人”观念有哪些特点呢？首先，“自然人”是科学研究的对象。17至19世纪是自然科学兴起和发展的时代，自然科学的观念改变了人们关于人类知识的观念。人们普遍相信，一般意义上的科学都要以自然事物为对象，人学研究的人是一种特殊的自然事物，即“自然人”。其次，“自然人”是自然法管辖的人，他的生存·本质·本性和权利都是自然所赋予的。正如一切自然事物都遵从自然规律一样，“自然人”所遵循的是一种适用于人类和社会的特殊的规律——自然法。再次，“自然人”是单个的人，他是社会和国家的基础，享有任何集体都不能剥夺的天赋权利，同时也承担不可推卸的社会义务。
“自然人”的观念是近代产生的多学科共同描绘的一个综合观念，包括“政治人”“道德人”“经济人”“机器人”“环境人”“情感人”等不同的观念。下面对“自然人”观念的各个组成要素做分析评介。
亚里士多德说：“人是天生的政治动物。”这是近代“政治人”的观念的先声。近代思想家从人的自然本性来探索国家的起源和性质，把“自然人”与“政治人”统一起来，构成了近代独特的社会政治学说，这同时也是近代自然主义人学的一个重要方面。
马基雅维里把“人类天性”作为整个政治学说的基础，把人性作为研究和观察社会政治问题的出发点。他认为人性是恶的，这不是出于想象或推理得到的结论，也不是以“原罪”为根据的，而是被人类全部历史所证实了的经验。他说：“关于人类，一般地可以这样说：他们是忘恩负义·容易变心的，是伪装者·冒牌货，是逃避危难，追逐利益的。”人性的最大特点是自私自利，贪得无厌。他说：“自然把人造成想得到一切而又无法做到；这样，欲望总是大于获得的能力……有些人想要得到更多一些，而另外一些人则害怕失去他们现有的东西，随之便是敌对和战争。”
也正是因为人的贪欲得不到满足，人们就“咒骂现在，颂扬过去，期望未来”。
他分析说，人都是见利忘义的。他对君主说，事前人们可以这样或那样地许诺和表示愿意为你流血，奉献自己的财产·性命和自己的子女，可是到了这种需要即将来临的时候，他们就背弃你了。要臣民死心塌地忠诚，仅靠恩义这条纽带是难以维系的。人又是欺软怕硬的，处在人群中的人感觉自己强大有力，一旦孤立起来，每个人都考虑到他自身的危险，人就变得懦弱无力了。当没有任何威胁在人们头上的时候，人们的抗议叫喊是喧嚣和漫无节制的，但一旦觉察到威胁，人们就重新变得恭顺。凶恶和懦弱这两种人性在一起，产生了这样一种结果：当自己不受压迫，自己就企图去压迫别人；当他不害怕别人的时候，就需要别人来害怕他。
通过对人性的分析，马基雅维里得出这样的结论：“由于人性是恶劣的（tristi），在任何时候，只要对自己有利，人们便把这条纽带一刀两断了。可是畏惧，则由于害怕受到绝不会放弃的惩罚而保持着。”
所以，对被统治者既要施与“恩义”（diobligo），又要施与“畏惧”。他说：“君主既然必须懂得善于运用野兽的方法，他就应当同时效法狐狸与狮子。由于狮子不能够防止自己落入陷阱，而狐狸则不能够抵御豺狼。因此，君主必须是一头狐狸，以便认识陷阱，同时又必须是一头狮子，以便使豺狼惊骇。”
并且，君主还要知道在什么时候做狐狸或做狮子。
17和18世纪的政治思想是“社会契约论”。“自然人”首先生活在“自然状态”里，他们是社会和国家的来源和基础，并以个体法人的身份继续生活在他们组成的社会里。霍布斯·洛克·卢梭都持“社会契约论”，但“自然人”的观念各不相同。
“自然法”的观念古而有之，但近代以前的自然法主要指神所颁布的道德律。荷兰法学家格劳秀斯（Hugo Grotius）割断了自然法理论与神学的联系，把“自然法”定义为与人的本质属性相关联的正确律令。他说：“自然法是极为固定不变的，甚至神本身也不能加以更改的。”
即使没有上帝，自然法也是行之有效的。
格劳秀斯的同时代人霍布斯（Thomas Hobbes）也系统地阐述了自然法的内容。他把自然法当做支配人的行为的戒条或一般法则。自然法的第一个规律是：“禁止人们去做损毁自己的生命或剥夺保全自己生命的手段的事情，并禁止人们不去做自己认为最有利于生命保全的事情。”
根据这一准则，人们应该寻求和平·信守和平，但在和平无望时，可利用包括战争在内的一切手段和办法保卫自己。自然法的第二个规律是：“你愿意别人怎样待你，你也要怎样待别人”。为了和平与保护自己，如果别人愿意放弃为所欲为的权利，你也要放弃同样多的权利。正是由于自然法的作用，人们才放弃自保的自然权利，签订社会契约，而把自己置身于国家的保护之下。霍布斯的自然法理论只是他的“政治人”观念的一部分，我们只有知道他对人的全部观点，才能理解自然法为什么会对人起作用。
洛克认为，一切属灵之物，本性都有追求幸福的趋向，人的本性就是追求快乐和幸福；道德上的善和恶取决于人趋乐避苦的天性。洛克同意霍布斯的人性观，肯定人的利己本性。他指出人只关心与己有利之事，即使他们看到的是最大的公认的好事，只要他们以为它与自己的幸福无关，也不会关心，不为它所动。但是人毕竟是一个有理性的生物，理性能为人达到最大的幸福提供正确的方法和手段。因此，人在追求幸福时，要用理性来权衡利弊，谨慎判断，选择人真正的幸福和最大的快乐，切勿以小失大·以近障远。
同时，洛克批判霍布斯的社会契约论不符合理性标准和人的根本利益。他说，如果社会契约产生的国家是一个使社会成员畏惧的“利维坦”，“那不啻说，人们愚蠢到如此地步：他们为了避免野猫或狐狸可能给他们带来的困扰，而甘愿被狮子所吞噬，甚至还把这看做安全”。
洛克指出，霍布斯的理论是不合逻辑的，因为自然状态对人的伤害是偶然的，但如果社会契约所建立的政府是专制的，那么对人的伤害则大得多；人的理性何至于愚蠢到舍小害而取大害·避重利而趋轻利的地步呢！人的理性的选择只能是得到更大的利益，而不是为了失去自由权；如果人的自然本性是互相不信任，那么他们更不会相信一个独裁的统治者会保护他们的利益。按照理性的标准，洛克建立了一个更加合理·更有逻辑说服力的社会契约论。
18世纪法国启蒙思想家卢梭（Jean-Jacques Rousseau）认为，人的本性存在于“自然人”之中。但是我们已知的都是社会人，如何能够知道“自然人”的本性呢？卢梭使用抽象分析的方法，从“人所形成的人性”，即已知的人性事实中，剔除人的社会性，剩下的就是人的自然本性。经过这样的抽象，他透过不合理的现实，追溯到“自然人”的善良本性。
卢梭在《致克里斯多夫的信》里说，他的全部著作都在强调“性善论”：“我在所有著作中，并以我所能达到的最清晰的方式所说明的道德的基本原则是，人是本性为善的存在者，他热爱正义和秩序；人心中没有原初的堕落；自然的原初运动总是正确的……一切加诸人心的邪恶都不出于人的本性。”
这段话清楚地表明，卢梭学说的基础是性善论。
卢梭的性善论是一种良心论。良心是天赋的自然感情，相当于“不虑而知，不学而能”的良知良能。“自然人”无理性，无知识，但有良心。即使人在社会状态中，良心在道德生活领域和理智活动领域，也仍然起着判别真假是非的规范作用。卢梭为良心谱写了一曲响亮的赞歌：“良心，良心，你是神圣的本能，不朽的天堂呼声！你是一个无知而狭隘的生物的可靠的导师；你是理智而且自由的；你是善与恶的万无一失的评判者，你使人与神相似；你造成人的天性的优越和人的行为的美德；若是没有你，我在心中就感觉不到任何使我高于禽兽的东西了。”卢梭明确地说，人之所以高于禽兽，不在理性，而在良心；无良心的理性是“无规范”·“无原则”的，是一种“倒霉的特权”；依靠它，只会弄得“错上加错，不知伊于胡底”。
卢梭政治学说的起点是“自然人”。他认为“出于自然的一切都是真的”
。自然人未经社会和环境污染，未受习俗和偏见侵蚀。自然人是孤独的，却是幸福和善良的。在大森林里散居的自然人，并没有固定的住所，也不需要任何财产。他们在橡树下饱餐，随意地在一条河沟里饮水，在绿阴下美美地睡觉。人们之间谁也不需要谁，一生之中彼此或许无从相遇，互不认识，互不交谈。男女两性结合是偶然的，或因巧遇，或因机缘。自爱是自然人性的首要法则。自爱始终是自然的·原始的·内在的·先于其他欲念的欲念，其他欲念只不过是它的演变。由于自爱，凡是能够维护自己生存的一切事物，我们都爱。人本能地喜欢接近一切对个人幸福有益的东西，而排斥一切对其他有害的东西。他认为，怜悯心使自爱心调节，在自然状态中它代替法律·风俗和道德，对人类全体的相互保护起协调作用。而一切美德正是从怜悯心中产生的。
卢梭与霍布斯和洛克一样，认为社会由自然状态而来，国家是社会契约的产物。但是他坚决否认这是历史的进步，相反，他说从自然到文明的过程是堕落，这首先是人的堕落。自然人的善良和幸福的生活之所以会堕落，是从他们之间存在的天然不平等开始的。卢梭认为人类具有自我完善的能力，自然人也不例外，他们总要尽力发挥自然赋予的体力和智力，在技巧·知识·声誉·分配等方面产生了事实上的不平等，最后到达自然状态的终点——私有制的产生。他说：“谁第一个把一块土地圈起来并想到说：‘这是我的’，而且找到一些头脑十分简单的人居然相信了他的话，谁就是文明社会的真正奠基人。”
“这是我的”这句话不但宣告了私有制的产生，而且宣告了自我意识的显现。人类自我完善化的这种特殊而无限的能力，使得人的自然上的不平等变为社会的不平等，终于使人成为自己和自然界的暴君。
社会不平等伴随着文明进程而加深。物极必反，在文明发展的最后阶段，不平等达到极端，暴君必将被暴力所推翻。专制被暴力推翻之后，人们通过在人人面前平等的社会契约，服从社会“公意”，建立平等的社会，人才能恢复失去的本性和自由。
古典经济学的奠基人亚当·斯密相信，把握了人的永恒不变的本性，就能正确地解释社会·国家·经济·政治·法律以及伦理道德问题。他关注的问题是：作为自然的人·社会的人，他的本性是什么？他生活的终极目的·过程和形态又是什么？
尽管“经济人”（homo economics）的概念是19世纪末意大利经济学家帕累托正式提出的，但是人们总是将“经济人”假说的建立与斯密的名字联系在一起。早在18世纪70年代，亚当·斯密在《国富论》中就已经对“经济人”的假设条件进行了大胆的猜想。他认为人的经济活动是受利己心驱使的。他说：“毫无疑问，每个人生来首先和主要关心自己。”
因为他比任何其他人都更适合关心自己，每个人更深切地关心同自己直接有关的，自己的幸福可能比世界上所有其他人的幸福重要。个人利益是人们从事经济乃至社会活动的出发点。“把资产用来支持产业的人，即以谋取利润为惟一目的，他自然总会努力使他用其资本所支持的产业的生产物能具有最大价值。”
亚当·斯密反复强调自然秩序的无比优越性，与此相比，人类制度存在着不可避免的缺陷。他说，把人为的选择和限制去掉，最显然并简单的自然的自由体系就会制定下来，事物的秩序是人类的自然倾向所促成的，而人为的制度阻碍了这些自然倾向。亚当·斯密坚信，每一个人自然是自己利益的最好判断者，应该让他有按自己的方式来行动的自由。假若他不受到干预的话，他不仅会达到他的最高目的，而且有助于促进公共的利益。
亚当·斯密还说：“由于他管理产业的方式目的在于使其生产物的价值能达到最大程度，他所盘算的也只是他自己的利益。在这种场合，像在其他许多场合一样，他受着一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的；也并不因为事非出于本意，就对社会有害。他追求自己的利益，往往使他能比他真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。”
亚当·斯密已经初步提出了“经济人”行为的最大化原则·自利原则与公益原则，这些都是“经济人”最重要也是最基本的假设。“经济人”就是使市场得以运行的人，即能够计划·追求自身经济利益最大化的人。经济人假说建立之后，古典经济学家才将追求财富的人类行为从人类的其他社会行为中分离出来，并确立为经济学的研究对象，这样，经济学才成为一门独立性的人类社会知识，并以此造福社会。
道德哲学从17世纪末开始并贯穿整个18世纪，成为英国知识界最为关注的论题之一。这期间的思想家休谟·亚当·斯密和塞缪尔·克拉克·沙夫茨伯利伯爵·弗朗西斯·哈奇森和约瑟夫·布特勒等人为了寻求道德的基础，提出了比较完整的“道德人”的观念。
塞缪尔·克拉克非常赞同柏拉图（苏格拉底）的观点：一个公正无私·没有偏见的年轻人没有经历什么世故，也没有什么学识，只需要用问题一步步引导他，不用直接教授或灌输任何东西，他完全可以从自身内找出正确的答案，知道什么是事物之间的恰当比例和关系。柏拉图（苏格拉底）讨论的虽然只是数学（几何学）的真理，但这种能力同样适用于辨别道德上的善与恶。
克拉克认为有四种道德原则是同数学公理一样自明的：对上帝的虔敬·公正·仁爱以及对自己负责（他称之为“理智”）。实际上，如果仔细分析，只有“公正”和“仁爱”两条原则属于道德范畴。所谓公正，简单地说即是“己所不欲，勿施于人”；而所谓仁爱，即是说较大的善总是比较小的善更为可取，而不考虑最终获益的是谁。既然这些道德原则对于每一个有理性的人是自明的，人们只要运用理性，就会有公正·仁爱的美德。这不啻肯定了人的道德本性。
苏格兰常识学派代表人物托马斯·里德认为常识原则是知觉所具有的原初的·基本的判断，是自然赋予人类理解的要素，是理性活动的基础。作为人类构造的一部分，常识原则是天赋的，而不是后天获得的。里德说，它们“来自全能的主的灵感”，“纯粹是苍天的礼物”。
只是由于这些先天的原则的作用，我们才能通过感官的作用获得常识。人们凭着自明常识就可以成为符合道德原则的善人。这也是一种天赋的性善说。
沙夫茨伯利最先将伦理建构的基础从理性转移到情感。他详细论证了人类的自然本性原是两种看似相反的倾向：一是不计自身利害；二是关注自身利益。他认为人类依凭其天然的社会情感，就能够达到自我利益与群体利益的和谐。按沙夫茨伯利的定义，“人的所有倾向和情感·他的心思性情，必须与他的族类或他所从属的系统，以及他作为其一部分的整体的善相符，才能配得上好的或善的称谓”
。真正明智的人，依据其天然情感，就能够不计自身利害·优先虑及群体利益，而这样考虑的结果，恰恰最能促进其自身利益。与之相对照，斤斤计较自身利害，往往适得其反。如沉溺声色享乐，日久麻木，最终连体会快乐的能力都要丧失掉；贪婪无度·爱慕虚荣，只会使人时刻处于不安与焦虑之中；即使是爱恋自己的生命，超过一定限度，也会造成沉重的约束与负担，不再有生命的幸福可言。
沙夫茨伯利指出，“过”与“不及”之间的“度”，对个人和群体来说一样适用，对社会有益的恰恰也对个体有益，而对个体有害的同样将危及社会。拥有自然情感，比如对同胞族类的爱·善意·同情等，就是拥有自我愉悦的主要手段与能力。沙夫茨伯利用了大量篇幅详尽论证“德性与利益最终是一致的”。
在他的词汇中，“自然”与“善”几乎完全等义，“非自然”与“恶”也是一样。
弗朗西斯·哈奇森详细论证了道德观念的独特性与根本性。他认为，正如我们通过外感官能够感知声音·颜色·大小·形状等一样，人类拥有一种能够在人心中产生道德观念·判断事物的道德属性，哈奇森将人类的这种能力称作“道德感”。哈奇森进一步主张，仁爱是实实在在的人性，它一方面赋予我们具有天赐的能力判别利害，不会在面临道德选择时茫然无措；另一方面也赋予我们充足的行为动机，能够有切实的行动趋善避恶。
约瑟夫·布特勒认为，在决定我们的行为时，有两条原则是首要的，即“自爱”与“良心”，其他原则要受这两条原则的辖制与支配。他说：“如果我们理解了什么是真正的幸福，那么良心与自爱将告诉我们同样的东西。责任与利益完全一致；这个世界上的大多数情况都是这样，如果我们考虑到彼岸和大全，则更是必然如此·毫无例外。”
在他看来，根据自爱来辨别利害·决定取舍，是需要斤斤计较的，而有计较就不免有错误。但良心的命令直截了当·不容置疑，明白地宣布哪些行为其本身就是公正的·正当的·善的，哪些行为其本身就是邪恶的·错误的·不公的。这是因为良心考虑的是行为的纯粹动机，而无须计较其后果。但他在另一处又说，只要我们冷静地坐下来思考，就会看到，“只是在确信德行符合我们的幸福或至少不与之相违背的情况下，我们才会承认其合理”
。
以上思想家都有基督教道德神学的背景。18世纪的启蒙学者则完全从世俗的理性来说明“道德人”的观念。亚当·斯密认为，人有双重性，作为经济人，人在经济领域里只关心自己的利益，并尽力追求之；作为道德人，人应当关心他人，看轻自己超脱自私情感。这两者矛盾如何调和？亚当·斯密认为，社会是由个人组成的，所以社会利益是个人利益的总和。个人越是追求自己的利益，社会利益也就越大。亚当·斯密同意孟德维尔在《蜜蜂的寓言》中提出的“私恶即公利”的说法。亚当·斯密致力于把“德”和“利”统一起来。
亚当·斯密把人性分为三类：第一类是自爱（或自私）的原始情感；第二类是非社会的情感，如野心·钦佩富人和大人物，轻视或怠慢穷人和小人物等；第三类是社会情感（同情心），这种情感顾及他人，少为自己，节制我们的自私情感
，发扬仁慈·仁爱，这就构成了完善的人性。人由自爱到仁爱，是人性逐步完善的过程。在亚当·斯密看来，同情心是最基本的人性，同时也是最广泛的道德情感。同情心产生道德认识·道德判断和行为准则。其发生过程是：第一步，产生道德感，即借助联想，“能设身处地地想象”，体验别人的感受，从而产生一种与他人感受相仿的“情绪共鸣”
；第二步，产生道德的鉴赏，即对他人的痛苦和悲伤产生怜悯和体恤，也为他人的福乐和成功而高兴和自豪；第三步，产生道德观念和判断，即在自我和他人的联系中，通过持续多次的经验和理智（intelligence），获得对同情心内容与原因的更深刻意识，自觉形成道德观念和判断；第四步，出现了义务律（the laws of duty），即同情心由自发上升到自觉，人们便自觉而习惯地遵从道德良心。
休谟认为，人类的道德实践以快乐和痛苦·愉快和不快的情感为基础。快乐和痛苦是一种最强烈的感觉印象，避害趋利是人的自然本性，也是道德的基础。因此，“道德的本质在于产生快乐，恶的本质在于给人痛苦”
。快乐·幸福和利益是一致的，凡能够增加人们快乐和利益的，就是善，反之就是恶。
但是，追求快乐并不是唯一的道德原则，人性的“同情原则”和“比较原则”也是重要的伦理原则。“同情”使人能超出自我的乐苦感觉的范围，对他人的乐苦和公共利益产生同情·同感和共识。情感观念的比较是道德观念的另一重要来源。按照“比较原则”，一个可以给人快乐的事物，如果伴随着羞耻·卑贱的观念，也不能是善；反之，一个可以给人痛苦的事物，如果伴随着高尚·光荣等观念，也不能是恶。道德伦理经常要求人们为了长远的·公共的利益而牺牲暂时的·个人的利益。比较原则满足了这一道德要求。
近代自然科学以牛顿力学为范式，持机械论的世界观。机械论者把世界看做由因果链组成的大机器，人只是其中精巧的小机器。比如，霍布斯说，人和钟表一样，心脏是发条，神经是游丝，关节是齿轮，这些零件一个推动一个，造成人的生命运动。持身心二元论的笛卡尔也说人的身体是机器，心灵好像是“机器里的幽灵”。18世纪法国机械唯物主义者拉美特利在笛卡尔的“动物是机器”的思想基础上，提出“人是机器”“人是植物”的论断。
法国启蒙学家用自然主义的观点把自然和人的关系归结为环境和人的关系，得出了“人是环境的产物”的结论。孟德斯鸠在他的《论法的精神》这部巨著中用了很大篇幅论述了地理因素对一个民族的性格·风俗和精神面貌所起的决定性影响作用。他特别强调气候的影响作用。在他看来，气候的影响是一切影响中最强有力的，气候对各民族的性格·情感·想象力·智慧以及风俗·习惯等都有巨大影响。
爱尔维修说的“环境”主要不是指地理环境，而是指社会环境，即人们生活于其中的经济制度·政治制度·生活方式·亲戚和朋友以及所接受的教育和所读的书籍等。在他看来，这些都是造成人的性格·道德和观念差异的因素，其中最主要的是政治制度和法律制度。经验证明，各个民族的性格和精神是随着它们的政治形势的变化而变化的。同一民族由于政体的变更，它的性格也发生变化，有时高尚，有时卑下，有时英勇，有时怯懦。爱尔维修指出：“人们在一种自由的统治之下，是坦率的·忠诚的·勤奋的·人道的；在一种专制的统治之下，则是卑鄙的·欺诈的·恶劣的，没有天才也没有勇气的，他们性格上的这种区别，乃是这两种统治之下所受教育不同的结果。”
霍尔巴赫提出了“意见支配世界”的观点，这里所说的“意见”指公共意见。在他看来，公共意见有决定人的感情·倾向·习惯·判断和德行的力量，是一种文化环境。生活在某一种特殊的文化环境中，一个人的思想和行为就会受到感染，形成一定类型的人物。他说：“假如教育·舆论·政治·法律联合一致，只提供出一些有益的·真实的观念，那就会很少见到邪恶的人，正如在现今的法制之下很少见到道德的人一样。”
霍尔巴赫认为，有益的·真实的观念是良好的意见，这种观念可以影响人·塑造人，使人成为有道德的人。
费尔巴哈（Ludwig A.Feuerbach）提出了“人本学”（Anthropologismus），可以说是近代“自然人”观念的集大成。费尔巴哈指出，人既是自然界的一部分，又是自然界的本质；既是自然的产物，又是自然的创造者。人是这样的自然物，他可以通过自然而完善自身的本质，并使之成为“人化自然的本质”。人的本质是自然的最高本质，因为人区别于其他自然物之处在于人有类意识（Bewsstsein uber Gattung）。类意识是一种“内在的·无声的·把许多人纯粹自然地联系起来的共同性”
。由于类意识，每一个人“同时既是‘我’，又是‘你’；他能够替别人设想，正是因为他不仅以他的个体为对象，而且以他的类·他的本质为对象”
。
费尔巴哈进一步分析说，类意识的对象包含着无限的可能性，就是说，类意识是关于无限性或无限者的意识。人是有限的，但他的意识对象却是无限的。费尔巴哈说，人本学的任务是“把有限者化为无限者，把无限者化为有限者”。人把意识之中的无限性外化，变成无限的本质；再按照无限的本质规定自身，完善自身。这是相反相成的两个过程。从哲学与宗教关系的角度看问题，费尔巴哈把前一个过程说成是“人本学上升为神学”，把后一个过程说成是“神学下降为人本学”。他通过前者揭示了宗教的本质是人创造神，而不是神创造人；通过后者他提出了“爱的宗教”的主张。