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康有为在19世纪80年代中期首次系统地对他的政治与哲学思想进行了综合。
他在《实理公法全书》中用科学公理描绘了绝对的道德真理，提出了证明其观点的几何学证据。
这是对公益的普遍看法。他用儒家的仁爱价值（仁）强调人性平等以及个人自治的观念（各有自主之权）。这已经对传统规范提出了挑战。他还指出，婚姻应该自由缔结，并且可以离婚。孩子应由没有孝顺义务的公共托儿所来抚养（父母对子女也没有义务）；圣贤和老师没有特别的权威。
康氏认为皇帝的角色就是调解员（中保），是人民为保护自己而选择的，就像两个人在争执中选择调解员一样。
康氏批评民主，但总体上支持人民选举产生行使行政职能的官员。授予君主无限的权力（君主威权无限），不仅是在构建人为系统，还违反了几何公理。换句话说，专制是人为的机制，也缺乏司法基础。在高级系统中，民选官员要将自己当作统治者，这意味着任何人都有可能成为国王。康氏认为“权力属于所有人”（权归于众），我们可以据此推断他已经在政治平等方面进行了思考。
然而与此同时，在《康子内外篇》中，康有为提出了君主立宪制。
他将圣人定义为具有变革能力的人。也就是说，明智的统治者可以操纵和控制人们去做他们想做的事情。同时，他们必须了解周围的情况和趋势（势），才能进行领导和及时纠正错误。中国非常适合实施这种形式：
不是因为中国幅员辽阔，人口众多或自然资源丰富，而是因为帝国权力至高无上（君权独尊）。这种霸权的确不是从环境中窃取的，也不是出于牟取暴利，而是通过积累开国皇帝的仁慈（仁），汉朝、唐朝、宋代和明朝的公义（义）以及数百万年以来数以百万计的圣贤和有才之士提供的荣光来实现的。
康有为并非为了自己的利益而高举皇帝的最高权力，而是指出它可以用来补充官僚机构、民众或军队的不足。同样要指明的是，皇帝应该牢记人民的利益最大化，他不应该只为自己的利益行事。但是他究竟能怎样行动呢？《康子内外篇》的第一章题为“阖辟”，援引自《易经》，它将智慧、力量、行动与人民的需要和变革的本质联系起来。
根据孔子撰写的评论，“阖辟”在字面上是指门的打开和关闭，这与接受（坤）和创造（乾）的基本宇宙原理有关，也就是原始生成的能量。它们的相互作用，或休息和运动的交替，定义了“变化”（一阖一辟谓之变）。但是“阖辟”的深层含义也意味着神奇的力量以及奖励美德和惩罚邪恶的技巧。康有为追随古老的“宗派主义”思想家管子和商鞅，说“圣人之道，就是照顾人民，纠正人民的美德”，创造繁荣。
此外，这不仅仅是君主要做的事，这就是君王的本质：“霸权与真正的君王之间的区别仅在于心智。当全心全意地为人民着想并带领人民获得财富和权力时，这是善政；当思想沉迷于自我，将自我引向财富和权力时，这就是霸权。”
同时，君王举止的根源并不神秘，而仅仅是“不能忍受苦难发生”。痛苦需要采取行动来治愈。烂旧的习俗根深蒂固，君王必须使用权力。康有为认为人民绝不会天然地跟随君王，相反，君王必须使用“奖惩方法”（开塞之术）进行胁迫。
这也定义了圣人，在这一点上康氏提到了儒家经典：“用礼节约束人们，用音乐抚慰人心”（为礼以束之，为乐以乐之），使他们变得幸福和快乐，甚至不知道这是怎么实现的。“因此有人说，‘可以使人们遵循它［道路］，而不是理解它。’”
治理源自惩罚邪恶和回报善良。群众的忠诚源于使人民受益。康氏列举了许多历史上的君王案例，不仅通过“奖惩”，还通过改变人民来获得和保持君主的权力，例如梁武帝让人民信奉佛教，明治天皇使人民习惯西方习俗，明朝的马皇后甚至只是让人民改换了新的服装和发型。因此，康氏谈论的远远超出了我们通常所说的政治权力。
统治者需要了解过去的历史和模式，善于行政管理，具备优越感，并具有评估当前状况的能力。康有为在这里提倡一种激进主义的统治风格，它违背了清朝的正统。尽管“不能忍受苦难的思想”是政府的根基，但统治者不能对邪恶的人仁慈。先前的学者批评明太祖（1368—1398年在位）的严厉行径，康氏则认为太祖对不法行为的严厉惩罚恰表明了他对人民的热爱。当时的教训是，只有在体制改革之后，人们才能“以宽容的心来滋养人民”。
然后平民将遵守法律，有才华的人争先恐后证明自己的功绩，然后文化蓬勃发展。统治者的权力几乎是无限的，他可以鼓励和滋养人才，建立学校，传播知识，发展基础设施、工业、商业和农业，训练军队，并澄清“礼乐”（即改革政府）。当国家富裕强盛时，国内习俗将得到提升，对外也能征服异邦。现在是时候“洗刷祖先的愤怒和耻辱，恢复中国的文化（或儒家思想，点燃‘神圣的教义’），保护神圣的伦理关系（圣伦）免遭破坏，并拯救王权（王教）免于解体”。
类似这样的段落可以像张灏建议的那样，以儒家治国传统来理解，也可以像李三宝所说的那样，理解为法家的影响。
二者都存在。然而这里的要点是，康氏并没有像推崇权力——更确切地说，是可转变的权力——那样推崇君主制。他确实有将这种力量与传统的王权联系起来，而传统的王权以圣王理想和历史王朝为代表。这使康有为主张君主是至高无上的，他的文章归根结底与儒家的“王道”理想密切联系，康氏曾用这一理想来美化权力。但是，像主流儒家一样，他最后关心的是人民的福利和统治的道德。好的结果使野蛮的手段变得正当，从这一角度来看，康氏也许将统治领域视为不道德的，但实际上，他并不认为政治领域是自治的。这些结果取决于社会的道德原则。从这个意义上说，王权是有帮助的。它是历史确定的，在这些段落中几乎没有迹象表明康氏认为它根植于宇宙的本质。他保留了万能的、具有魔力的王权，但将其与旧的意义区分开来。“康大师”后来著作中的一篇文章澄清了这一点。康有为借用了董仲舒对“仁”（关于他人）和“义”（关于自己）的区分。
但是康氏有别于董氏，他强调了两种美德矛盾的方面：“仁”代表对他人的尊重、无私和平均主义，而“义”代表了自我尊重和等级制度。传统意义上，中国人对统治者的崇敬大过平民，对男性的崇敬大过女人，对权贵的崇敬大过底层，这都代表着“义”，但更重要的是，这种“义”应该被更为平等的态度取代。因此，与传统儒家对义的看法相比，康氏显然更偏爱仁慈和佛教平等主义，甚至是墨家“普遍的爱”（兼爱）。关于君主制，他得出结论，即使人民自私自利，君王也应表现出普遍的爱心。
因此，统治者道德方面的责任要求其行政上做到完美。同样，统治被注入了道德意义。
康有为一直关心执政的历史，因为它提供了帝国决定性的模式。他对体制没有兴趣。君主必须致力于国家的福祉，而这反过来又需要彻底的根本性变革。变革再反过来，则是由形势和趋势决定的，还必须与其保持一致，即便这是对领导力的考验。康氏同时建议在某种意义上说君主和人民是平等的，而且君王暂时是远高于国家的。康有为所说的激进的皇帝具有超凡的几乎是拥有魔力的魅力。康氏将诸如尧、舜的神话般的圣贤之王或诸如明太祖这样后来的君王们视为一般人来讨论，不过因为这些人“可以理解趋势并理解人们的思想”，而且因为他们知道“权力的方法”，所以他们可以做任何事情。
圣贤之王跟其他人一样，是真实的，也是真正的人。历史认可他们的真实，即使遥远且有些模糊。在这个世系中，最后的圣王禹建立了第一个真正的朝代夏朝，而夏朝是黄金时代伟大的“三朝”（夏商周）中的第一个。圣贤们共同创建了文明和国家。
归根到底，康氏认为的领导仍然是道德甚至精神层面的领导，因为他将君主制牢固地植于仁慈和无私的土壤中。相当传统的君主制概念和康氏提出的强烈的平等主义之间似乎有矛盾，但对康氏来说，他对君主提出了严格的道德要求，而不是对君主制提出了严格的要求，这就解决了这一问题。
然而，在康氏所赋予职责的重压下，君主的帝国主义人格的感觉消失了。如前所述，如果说帝国魅力对康有为来说是源于某种难以置信的人类技能，那么另一部分则植根于仁爱的心灵。康氏像代理顾问或总理一样向君主进言，他在形式和内容上都具有很浓的儒家血统。他用最崇高的语言谈论统治者。康氏口中的统治者不只是碰巧担任了某项职务的普通人，同时他也被剥夺了普通人的欲望并被要求戒除日常的享乐。普通人可以自私自利，但统治者不可以。也许康氏在暗示统治者的魅力来自他的无私。然而，统治者仍然是统治者，他不代表人民。康氏崇尚的皇帝是主权国家唯一的、个人的焦点。
在这些早期的文章中，康有为并没有将国家与统治者分离开来，也没有多么尊重人民，尽管他提倡平等主义。康氏认为被转变是人民的责任。在那之后，他们可能会组建一个国家。康氏的思想在两个不同的平面上移动。他希望进行根本的改革，包括对君主制的改革，尽管他会加强这一体制，尤其是通过回顾其文化渊源。正如萧公权所言，康有为“对现行的政治秩序或多或少抱有和解的态度”。
康氏通过综合儒家治国手法和法家思想来证明他对清朝君主制的重视。然而，康氏的最终目标以及他激进主义的附带后果是颠覆性的。对康氏来说，只要他将不同的目标归于未来的不同部分，保守倾向和激进倾向之间就不会产生矛盾。康氏思想的真正矛盾在于手段与目的。
在不久的将来，他无法想象一个没有皇帝的中国。然而，正如汪荣祖指出的那样，康氏在他早期著作中的最终目标不是要抬高统治者，而是要自上而下进行改革。
康氏实际上是在以一种新的方式促进改革。他没有为了权力而称赞帝国权力。的确，他采用了一种用抒情语言描述的富有魅力的转变方式。这已经不同于儒家渐进主义的主流。康氏对魅力的坚信以及对改变根本制度的主张，都偏离了汉学、新儒家的形而上学和道德原则、治国方略这些主要的思想流派，它们对皇帝的主动性都没有什么要求。康氏对专制主义的谴责与他对人格魅力的信念并不矛盾，反而使其明确了。康氏提倡的皇帝也保留了两个经典的核心价值：仁与义。
康氏对行动主义和全面变革的强调是对现状的深刻挑战。康氏声称自己的思想是有历史先例的，但康氏的思想不仅只是有点异端的法治传统，他对儒家文本的解释具有很高的创新性（正如我们将在下文看到的），实际上，他敦促中国采用外国体制。同样，康氏重新阐释中国皇帝角色的一个并非刻意但必要的结果是表明：统治方式可以被有意识地重新修订。对君主专制主义根源的探索不仅促使其发展，也引发了对其道德和功利主义两方面目的的质疑。不道德的君主制是不合法的这一观点不能被忽视。康氏能够将儒家思想、治国思想、法制思想、甚至是墨家思想融合在理想的王权之内，但他对其他可能支持改革的体制没有多说。
因此，康氏倡导的统治在于应对挑战，建立（不受定义的）制度以及克服危险。
康氏通过赋予能够进行体制改革的皇帝超凡魅力来对国家观念进行重塑。从19世纪初开始，今文经学派与治国方略产生联系，康有为就是在这一传统中成长起来的，这实际上保证了康氏将对体制给予极大的关注。从1888年开始，康氏在给皇帝的奏折中写下他的建议。根据清朝的法令，只有高级官员可以向皇帝上奏，但康有为在官僚中利用他朋友间的渠道，因此并未完全违背法令。直到1898年，慈禧和光绪似乎都没有见过康氏的任何奏折，但这些奏折揭示了激进改革派的一些具体建议。康氏的早期奏折竟然敦促成立国会。他不是唯一倡导建立使审议机构、行政管理人员和司法官员权力分立的宪政体制的人，但他的想法影响深远。这些想法以儒家逻辑为基础。康氏向皇帝保证，国会将允许君主和人民在一起商议，促进沟通并达成共识，而不是时不时地敦促人民缴税。康氏认为，民主（以这种方式被松散地定义）增强了国家，而专制削弱了国家，因为专制政府本质上是分裂的，例如，法国陷入革命，波兰瓦解，而西方国家和日本则日趋强大。如果说康氏的具体改革思想并没有超越许多他同时代人的思想，他对独裁的谴责则比他们尖锐得多。
康氏在19世纪90年代中后期对国家的看法与他以前的看法形成了鲜明对比。像其他改革派思想家一样，他把议会视为促进民族团结、联结统治者与人民的方式，康氏也指出了皇帝在政治和行政之外的形象，但皇帝已不在国家之上了。用康氏的话来说，议会制的实质是“统治者和公民一起讨论国家的政治和法律”。
如果按照权力分立，议会制定法律，法律官员对法律进行裁定，而政府则由政府管理，那么皇帝会做什么？“统治者仍掌管大局”（人主总之）。因此，康氏不仅宣扬了西方式的君主立宪制学说，而且他还明确指出，皇帝虽然制定了宪法，但也要服从该宪法。在这样的制度下，政府“代表”了皇帝，他是神圣的，但没有责任，并且（因此？）
与所有公民组成“一个整体”。
这里的统治权被削弱了，逐渐趋向象征性而非实用性。尽管如此，康氏称这是使中国变强的秘诀。在1895年5月的著名请愿书中，康有为反对与日本达成和平协定，抱怨统治者与官员之间以及官员与人民之间的差距日益扩大。
这种指控长期以来一直是改革派立场的基础，但康氏在此进行了阐述：一个统一的国家强大而有序，而在专制国家中，人民不参与统治，只是相互斗争，并谋求自己的利益。
康氏得出的另一个教训是，在慈善的庇护下形成的团结与同化，至少在政治层面可以防止种族差异。因此，康有为努力减轻满人对改革的恐惧，同时他还暗示，建立议会制（或通称宪政体制）不仅可以使统治者和人民团结起来，而且可以使人民自己团结起来。
康氏引用神话中的圣贤尧王和舜王的话来表明，古代中国是由民主精神统治的，但也明确指出，古代的国王缺乏议会制度来确保统治者和人民之间的合作。同时，康氏向光绪许诺，他的神圣统治将超越前朝的统治，甚至扩展到中国本身的统治之外。
19世纪90年代康氏的改良主义模式延续了其长期激进倡议的模式，这些提议是以三朝制度和“先王”美德的名义提出的。
但是它的内容是空前的。康氏实际上认为，三朝制度并非历史事实，而是亟待实现的儒家预言。这将在下文进行阐述。真正的悖论是，在1898年变法运动的高峰期，康氏除了强调君主制而没有其他政治选择。例如，在6月的奏折中，康氏重申了他在《阖辟》一章所提的观点，使光绪想起了皇帝“取之不尽的力量”、采取行动的义务以及改变风俗和唤醒人民的能力。
康氏在国外发现了两个改革君主的好榜样，现在我们来看看。