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1914年冬至，冒着北京黎明前的严寒，袁世凯总统离开总统府前往天坛，在那里他代表国家主持了祭天仪式。美国公使芮恩施（Paul Reinsch）记道，袁世凯“被保镖围护着乘车经过铺满黄土的街道，前一天晚上三排士兵已驻守在那里”。
（黄色在传统宇宙观中代表宇宙的衍生原理，长期以来与皇室密切相关。）许多部长、高级官员和将军陪同在侧，袁世凯到天坛后，又增加了祭拜专家：“持肉者、持丝绸玉器者，持酒杯者和高呼祝文者。”袁世凯在地上搭起的一间帐篷里换上祭祀袍，洗了手。然后，他用朱笔在祝板上写下了祝文。（“天”既是一种至尊神灵，又是一种描绘宇宙过程的方式。）袁世凯亲自走上祭坛，在第二级祭台上朝北跪拜了四次。他的随从携带祭品来到第一级祭台。祭拜的火炬被点燃，袁世凯走到第一级祭台，端起丝绸托盘，然后将其放在桌子上。他回到第二级祭台再次鞠躬，然后以同样的方式献祭肉食和诵读祝文。仪式过程一直伴着祭乐、祭舞（或者说是特定的姿势）和熏香。袁世凯进行了几次祷告，祈盼“天”接受进献之物，保护国家，兴复世界。之后，总统品尝了进献的葡萄酒和肉，象征着他代表人民获得了“天”给予的祝福。最后，玉被献给“天”，所有的祭品都被烧掉。
总统的祭天举动，令人联想到古代帝王的做法，自此谣言四起，称他密谋建立新王朝并成为皇帝。第二年，袁世凯的确打算建立新王朝，他坚称自己将成为新式皇帝，实行君主立宪制，建立一个适应不断变化的民族国家的王朝。然而，袁世凯的皇帝梦以失败告终，还受人诟病。鉴于袁氏拥有绝对的权威——他控制着军事和政治官僚机构，扼杀异己分子——其称帝之路怎会半路夭折呢？换句话说，像袁氏这样精明（无情）的领导人怎么会误解当时的政治局势以至于自我毁灭呢？建立新王朝究竟有什么问题？换一种问法：为什么辛亥革命并未成功，袁氏却仍旧无法复辟？
针对这些问题，我们可以给出许多侧重不同方面的解答。袁世凯政府当时已经摇摇欲坠。自诩共和党的人们对袁氏最终背离共和制甚为恼火。甚至在那些政治上活跃并接受了总统专制统治的中国人里面，也很少有人能够容忍建立新王朝的企图。尽管袁氏已经架空了议会和地方政府机构，但连空壳都不保留似乎还是后退了一大步。此外，1911年的革命像加热水来制作方便面一样产生了许多临时选民，政客们负责保护他们的选民。同理，那些忠于袁世凯的高级军官并不愿意看到他们和袁的关系单方面地改变，也不愿袁的儿子最终成为皇帝。当时确实仍然有支持君主制的人，但他们都忠于清王朝。包括一些在北京相当有影响力的人物，他们可以容忍共和国，但如果要恢复君主制，那必须光复清王朝。最后，外国势力，尤其是日本，反对袁氏君主专制，并向他的对手提供了援助。
然而，从更深层次上讲，这些问题的答案实际上都围绕着君主制时代已经过去这一事实。虽然社会反对袁世凯的力量千差万别，甚至并非都是自由思想，却都趋于同一认知：辛亥革命本质上是不可逆转的。袁氏的祭天行为让受过教育的中国人难以理解，其吃惊程度甚至超过了美国大使。诚然，相比当时，回顾历史更容易明白这位君主之死：这是历史学家的优势。袁氏并非企图复兴君主制的最后一个人。尽管彻头彻尾的复古主义极少——尽管它存在了整个世纪，但我们称为“帝国儒学”的复杂思想影响了直到21世纪新的政治体系建设。
同样，政治文化当中一些根深蒂固的东西也在1911年发生了根本变化。将中国人民紧密联系在一起的帝国系统已经在近几十年感到了压力，最终在迅速而激烈的革命中崩塌。在中国悠久的帝国历史进程中，清王朝的陨落不是王朝第一次被推翻，却是第一次建立共和国。袁世凯去天坛祭拜，显然是试图重建王朝。天坛是首都周边的几座神庙之一，清朝的皇帝们曾在天坛向“天”献祭过很多祭品。但是，“天”的意义已经发生了转变——虽然并非和以往完全不同，转变也并非发生在一夜之间——这是一种不可逆转的改变。多年来，天坛一直被美国海军陆战队占用进行足球比赛。自20世纪初，美国海军陆战队镇压义和团运动后就一直驻扎在北京。袁氏本人也做过亵渎帝王圣区之事。1913年，他在紫禁城的太和殿宣誓就职，而这里是清朝皇帝在紫禁城高墙后上朝的主要地点。现在，普通市民也可以买票进入皇城，在殿内乱逛，参观曾经只有官员和外国使节才有机会到达的地方。这暗示着皇帝—臣民关系的终结，这是任何外国入侵者都未曾做到的。1914年，共和国成立三周年之际，袁世凯建立了一家博物馆（如今北京故宫博物院和台北故宫博物院的前身），陈列清朝皇帝收集的艺术品和文物，这再次表明帝国秩序俨然已成为历史。
本书描述了在20世纪初这一时间拐点，中国的政治文化发生了哪些变化。这里的“政治文化”指影响权力的体制、意识形态和观念。后面的章节更细致地定义了“帝国儒学”思想，从理性维度分析了立宪运动和辛亥革命，研究了使新政治秩序合法化的一些尝试，还讨论了共和主义是如何形成的。不管有无革命，传统的帝国体制都将覆灭。并非特指某位皇帝或某个王朝的帝国体制被认为是独裁的和专制的，自然无法应对时代的挑战，而是帝国体制的本质就同近代公民的产生相悖。因为人们认为，中国要想成为一个能够在弱肉强食的世界中存活下去的理性的、多样的和文明的民族国家，就必须将帝国形制连根拔除。支持和反对暴力革命的人都认同这种观点。从某种意义上说，这项任务不亚于在行将灭亡的帝国中创建一个新的中国。革命一旦发生，就没有回头路了，而袁世凯摔了跟头才懂得这个道理。
中国的民族主义和国家主义的熊熊之火在19世纪末开始燃烧，并延续到20世纪。我所说的“国家主义”指的是，国家——统治机构——是主权、自我合法化和最高利益的核心。国家主义与共和制兼容，但也可以为独裁制辩护。无论哪种情况，它都着眼于国家与个人公民之间的关系，公民是“权利和义务”的集合体。这是清末新的政治话语的关键。公民身份与民族身份密不可分，这是晚清话语的第二大关键。民族主义是关于创造“中国人”的，而不是“清人”的。帝国是多民族的，与这样的“人民”概念不同，即“人民”或多或少地拥有共同的血统和文化，并共同成为历史的主体。按照这种观点，顺应历史的做法不是王朝的更迭，而是建立一个可以与世界其他民族平等共存的中华民族。没有国家，人民无法站起来。因此，民族主义的逻辑形成了国家主义，并最终将主权国家视为历史的主体。
本书的书名是“帝国之后”（After Empire），但我并不是说今天的中国与旧帝国没有任何共同之处。我的意思是19世纪90年代之前，中国的精英就开始思考帝国之后会是什么样。“帝国”指传统的王朝国家。我打算将帝国与近代国家区分开来，因为帝国在某种意义上倾向于主张普遍统治法则，实际上却统治着忠于君主制的多个民族，并同时存在王权世袭制与文官的法定官僚体系。自然，那些由帝国转变而成的国家，即使拒绝帝国体系，也会遗留很多帝国的因素。
我并不是说晚清的知识分子放弃了儒家文化的教导使命（教化），很明显，中华民国在20世纪建立了一个多民族国家，尽管它是如何建成的有待进一步阐释。我强调的是，晚清的知识分子已无法接受中国未来的国家形式是君主制，抑或是用普遍统治法则治理的。相反，他们开始想象一个由公民组成的国家。因此，这是一本关于政治近代性的书。辛亥革命标志着一场巨大的政治断裂，是一代又一代人进行的社会、文化、经济和体制变革的成果。它引发的问题和矛盾仍然困扰着后来的中国人；政治近代化还未完成。
所有的历史书写都是在不约而同地试图了解事物的历史，也是历史学家之间不停对话的一种形式。本书面向有些许中国研究背景，但可能对20世纪初的世界状况了解不多的普通读者。希望从未听说过袁世凯或梁启超的读者能够理解这里讨论的人和思想。我始终按照中国的学术传统撰写本书。在接下来的内容里，我也将不时评论历史学家先前的发现。我研究的问题不是新问题。在20世纪60年代，约瑟夫·列文森（Joseph Levenson）就注意到，传统的中国作为一个普世帝国或“天下”（“普天之下”）与对特定身份有要求的近代民族国家之间是严重脱节的。
列文森在《儒教中国及其现代命运》一书中的解释或许过于简略，但它对之后的研究具有启发作用。要想解答它抛出的问题，可以聚焦主权概念。正如列文森又指出的，从文化主义转向民族主义意味着传统必须改变：无论近代中国人如何看待古典文本，都不能再将传统视作理所当然。激进分子以迄今无法使用的理由攻击儒家道德；保守派以新论点为之辩护；所有人都有了存在替代品的新认识。当然，后文会展开详细的阐述，从来没有一个统一且不变的“传统”；中国传统长期以来保有很大的自我批评空间，这在20世纪初的思想生活中起了重要作用。我认为，对知识分子而言，重新思考中国的过去与学习西方成就一样重要。
列文森的著作发表50年后，中国学者汪晖完成了同样具有重要价值的《现代中国思想的兴起》。
我们可以将汪晖的乐观“兴起”一词和列文森的严峻“命运”一词相对比，尽管这并不完全是汪晖的意思。在某种程度上，我们还可以将今天的近代性范式与过去的近代化理论相提并论。后者是关于所有国家最好都加入的单一计划；前者，尤其是对汪晖来说，更是我们可选的一系列可能性。如果说列文森是在冷战的背景下写作，那么汪晖的写作就是在共产主义运动低潮的背景之下，伴随着全球资本主义的危机和中国的财富增长。汪晖以10至11世纪的宋代知识分子革命开始他的近代中国思想故事。他的观点认为，宋代出现了许多近代特征，这并不奇怪。许多学者曾经指出宋代政治集权、官僚主义的近代性和土地贵族的相应衰落，以及经济的商业化、民族主义情绪、知识创新。汪晖认为宋朝重要，不仅是因为宋朝和后来的明朝的思想家们在一定程度上涉及近代性，还因为他们提出“天理”（自然的模式和逻辑）这一超验概念，进而产生了自我批评的新能力。他主张，这个概念是清末知识分子追求改革的重要工具之一。这固然是正确的，但这一论断可能会削弱晚清知识分子提出的对传统思维的坚决抛弃。同样，汪晖还注意发掘中国对全球资本主义批判的历史进程。这里的问题显然是，宋代批评商人和商业化并不是在批评全球资本主义，而是完全不同的东西。晚清知识分子尽管对我称之为帝国资本主义的东西持批判态度，但也没有对经济近代化持有许多保留意见。
汪晖和列文森都认为，近代中国历史的主要问题是从帝国转变为国家。用列文森的话来说，这相当于是从普遍文化向特定传统转变。然而在汪晖看来，普遍主义并没有被遗忘，而是在“普遍原理”（公理）的概念中被重塑，这类似于天理的近代科学形式。我会在后文继续探讨公理和公（“公共”）的多种含义，同时，重点关注它们对独特的中国国家的贡献。
列文森和汪晖的研究中隐含但没有明确讨论的一个重要主题是，在从帝国到国家的转变过程中君主制与文化之间的确切关系。更确切地说，君主制的瓦解对中国文化的重要意义。鉴于君主制长期以来一直是儒家思想的中心，林毓生和张灏曾指出，君主制的崩溃导致了涵盖整个“原始秩序”的文化危机。
也就是说，由于皇帝是天地之间的一种普遍的调解力量，没有皇帝的存在，伦理政治价值与宇宙秩序背道而驰，从而导致了一种集体的精神混乱。但是，这个有趣的理论从未得到过系统的分析，我的研究表明其需要审慎使用。确实曾经发生过文化危机，但是它对每个人的影响并不一样，甚至是那些受其影响最大的人们都找到了适应新世界的方法。正如我们将看到的，对于许多人来说，文化危机是值得欢迎的，因为它是寻求包容性的过程。君主制的衰落确实与性别平等和世代反叛有关。公民话语的兴起确实与创建一个更加开放的公共空间有关。辛亥革命之后，除了那些忠实信徒，没有人怀念那不可挽救的腐败政治机构。尽管许多人对该机构的文化基础还保留一定程度的尊重和喜爱，但传统道德受到了沉重打击。市民阶级正在制定新的、在瞬息万变的世界中讲得通的术语和概念，这些新术语和新概念是对儒学、佛教以及西方的科学和商业（尤其是功利主义）的有选择的融合。在辛亥革命之前，构建权威和权力的新方法就已经出现了。
我在此列出后文讨论的重点内容。第一章讨论康有为的政治改良主义。康有为既畅想乌托邦式的激进变革，又相信某种意义上来说皇帝是政治合法性的唯一来源。他还提出了一系列建议，成为1898年维新运动的思想灵感。当改革派于1898年夏天赢得皇帝的首肯，他们颁布了一系列帝国法令，从根本上改变传统的官僚治理体系。然而，仍然掌权的皇太后不久就突然强硬地宣布改革终止。第二章介绍康有为的门徒梁启超，梁启超于1898年宣布放弃儒教，并开始主张采取更加有力的方法将中国变成一个由其公民组成的民族国家。第三章拓宽视野，对清末法律和其他文本中有关国家主权和立宪主义的概念进行溯源研究，同时介绍梁启超不断发展的国家主义。但要记住，有权力的人反对任何可能会挑战儒家道德秩序的改革，第四章对他们进行了剖析。第五章和第六章转向革命运动，该运动基于共和主义和国家认同理念，这种认同感是种族和历史的双重作用下形成的。第七章和第八章介绍了辛亥革命的影响，重点阐述通过提出新理念和合法意识形态建立共和制国家的建设过程。然而，在开始进行政治讨论之前，本引言以对清政府的简要介绍结束，这也是我的研究起点。
清朝在17世纪中叶上台执政，一个满人王室率领的多民族军队从中国东北地区打败了正在崩溃的明朝，也占领了蒙古和中亚大部分地区。清王朝以非汉人的统治阶层征服了广袤地区，所以从某种程度上说它是一个新的帝国。满人从法律和社会层面上将自己与汉人区分开来，汉人大多是中原汉地（即明朝时期的长城以南、高原以东和中亚沙漠地区）的农业人口和士绅精英。
诸多空前强大且意志坚定的皇帝创建了清帝国，并使其走向稳定与繁荣，但许多汉人从来没有摆脱过被打败的耻辱感——尽管与此同时，大多数人普遍理解了清朝的合法性。“外来性”本就是权力巩固的次要因素，自清朝肯定了儒家的正统观念，汉人精英进入官僚机构高层后，更是如此。乾隆皇帝提倡通过文化掌控达到普世统治，他是历史上最坚定、系统地支持这一观点的人。
从旧明朝的中国精英和农民的角度来看，清朝只是众多统治王朝的最近一个王朝。自上古以来，中国的王权一直处于国家和社会的中心，从某种意义上说，它也是宇宙的中心。君主制的意识形态不断被修改，但是它从来没有认可过非皇室政见的合法性。中国历史上的王权建立在极其强大的社会和意识形态基础之上。它与儒家长期纠缠在一起，但其起源是古代商周的萨满教，商朝是公元前第二个千年中形成的第一个王朝。在随后的几个世纪中，儒家采用了一些古老的理念和宇宙论，既提出王权新的合法性解释，又对其进行激进的批判。最终，军事精英都接受了儒家思想，至少使用了儒家顾问，随之，儒学经典的学术理念普遍倾向于高度保守性。但是儒学的巨大批判潜力仍然存在。本质上，儒学通过宣称帝国权威建立在“德”之上，儒学家们就可以自行准确地判断现有政治制度践行“德”的程度。皇帝及其官僚机构也就在普通大众的心中处于核心地位。的确，皇帝不仅立足于官方意识形态、修辞和礼仪，其在有关社会和宇宙的正统（儒家）观念以及大众信仰中亦居中心地位。帝国制度的优势之一就在于它的适应性，它几乎具备成为所有人的所有事物的能力。
通过将王权立足于德之上，儒家赋予了皇帝在政治和宗教中发挥作用的角色。中国的皇帝既代表官僚政治和军事领导者（世俗的），又代表神圣的宇宙领导者（宗教的），但他也只是一个人。从这个意义上说，“德”并不是内在的善良，更不是超凡脱俗的善良，而是对人民利益的有远见的奉献，即维护稳定的社会秩序。如果皇帝不具备德，他可能会受到批评，而实际上一个合法的体制中没有一个具备德的皇帝是难以想象的。首先，无论“天”被视为拟人化的高级神还是宇宙的进程，皇帝都是“天子”，并拥有“天命”。其次，在牢固的父权制社会中，一家之主经常与帝国的首领相类比。国家其实就是一个大的家庭；而家庭是国家的堡垒，遵循着类似的道德准则。最重要的德，即孝道，处于家庭乃至国家内部的主体核心。儒家由此提出了涵盖国家结构和社会的一系列信仰和道德要求。“三纲”的绝对道德要求规定了君与臣、父与子、夫与妻之间的等级义务。家庭和帝国不是平行的，而是相互交融的。皇帝体现了父权理想，譬如他妻妾成群。皇帝也是践行孝道的典范，他全心全意地为“天”及其祖先服务。
中国的王权立足于一个有序且其基本秩序可以被理解的宇宙。如果宇宙没有秩序，君主制就会失去基础。通常，中国皇帝通过将天、地和人性相联系来保证秩序。在史学传统中，皇帝站在令人恐惧的“乱”的另一极。近代皇帝们将之前帝王们的巨大成就概括为黄金时代或“三朝”（夏商周）有德的君主们设定的模式。人们认为，像生火、建屋、捕鱼、耕种以及帝国统治——或文明本身——之类的成就，来自对宇宙运作的超卓而有德的见识。秩序由第一个圣贤之王（圣王）发明，并由后世皇帝维护。王朝合法化或“正统继承”取决于周期性的时间。若没有注意到植根于宇宙的德，新王朝便会崛起，以纠正这一错误，并重塑平衡。
君主制具有固有的等级制度，地位差异由此产生。一位国王有许多臣民，但是臣民的地位并不平等。人与人之间的差异体现在与国王的远近或想象中的亲密关系的差异上。在中国，正式的贵族或血脉的重要性相对较小，尤其在汉朝之后，但社会等级制度已深深地融入了生活体验。后来的帝国法令规定：家长的地位高于一般家庭成员，男人的地位高于女人，士绅的地位高于平民。同时，科举考试制度的思想是精英制的，法律规定考试成功便可成为“士绅”。
也就是说，无论家庭出身如何（有一些例外），是（男性）人才就可进入官僚体制。精英主义的逻辑对中国的王权没有威胁，正因为它被牢固地包含在宇宙和社会等级制度的意识形态之中。
令人惊奇的是，随着时间的流逝，王权的合法性大多没有被抛弃，而是被新的合法性所取代。
古代王权据称统治“普天之下”，因此具有普遍性。这实际上意味着一个不受约束的中心，所有其他中心都从这个中心螺旋上升，以形成力量和威望逐级下降的同心圆。（当然，这是从皇帝的角度来看的。）后来，皇帝声称自己是一个“圣人”，具有如此神秘的力量，他内在的德会散发出来，改变整个世界。相比之下，中国皇帝的显著特征是他们本身连接着神圣和世俗的权力。皇帝既担任祭司长（本身就是一位有号召力或超凡魅力的人物），又是包括军队在内的官僚机构的负责人。
中国皇帝的概念需要有号召力或超凡魅力的资质。皇帝从未被当作神明来祭拜——在中国语境中，这意味着对其祭祀进献。然而，皇帝既体现了传统权威又体现了个人魅力。
中华帝国的魅力不在于建立一个新的社会，而是重建统一的和社会的——最终是宇宙的——秩序。皇帝声称其有管理宇宙力量的能力，并进行了许多仪式，因此具有一定的魅力，从某种意义上说，他们的权威既不来自传统也并非来自法律。他们从未声称要停止改变，而是努力规范变化。
在某种程度上，中国皇帝一直是权力的象征。许多民间宗教都围绕着皇帝的代表及其阐释。地方寺庙甚至家庭的祭坛将社区与无数神灵的精神等级联系在一起，这些等级就像帝国官僚机构的官员等级一样。
在人们的普遍想象中，就像半历史性质的故事和歌剧中塑造的一样，皇帝是龙魂、战斗英雄、文明创建者的后代。他的名字在其继位后成为禁忌。时代本身是以王朝和皇室所使用的年号来命名。然而，人们几乎看不到皇帝本人，代表他的诸神对大多数人来说并不是最重要的神。皇帝住在一堵又一堵墙的后面。也许这种围困的存在彰显了他的中心地位，他的力量因被束缚（直到需要使用这一力量）而变得更加可怕——就像能带来给养和洪水的河龙一样隐藏着（皇帝声称自己与河龙相关联）。宫廷仪式被严格限制使用，直到1908年皇太后和光绪皇帝被葬于清朝陵墓时依然如此。
这就是说皇帝以不出现为特点，这听起来很矛盾。很少有人能进到皇宫内部，皇帝被帝国象征主义的仪式和护卫包围着，这种不出现使人们产生想象。尽管欧洲的王权传统倾向于将权力体现为知名度，但中国皇帝的形象并未普及。
欧洲国王出现在硬币上，并进行多次的公众巡游，中国皇帝则被笼罩着。最重要的是，他们被想象成诸如龙、神灵（如玉皇大帝）和“天”本身之类的符号和神话。官员的仪式活动会刻意模仿皇帝，这仅限于郡和县，而不是在首都。故而一个地区就是整个帝国的缩影。当然，皇帝接见他的大臣们和带有贡品的外国使臣。他执行的许多仪式都有特定的观众，他的许多举止都被特定官员记录于《起居注》中。
清朝的康熙皇帝和乾隆皇帝甚至在其统治期间做了一些改进，但普通平民还是无法看到他们。尽管如此，正是由于中国皇帝的不出现，使他与宇宙力量产生了联系，也与其地位的公共象征联系在一起。
清朝皇帝举行过无数次“各式各样”和“中等规模”的祭祀，但只有四种“大祭”：春秋两季在大神庙中祭拜皇室祖先；二月和八月的头十天在先农坛面朝西祭拜土地和粮食二神；夏至时在方池面朝北祭拜“地”；冬至时在天坛面朝南祭拜“天”。
因此，帝国的存在标志着四个方向，也涵盖了微观世界。
司徒安（Angela Zito）在研究乾隆皇帝时期的大祭祀时，认为先农坛上的祭品是帝权的象征：皇帝在北京祭祀，与此同时各省、地、县三级的官员也会用同样的祭品祭祀。
然而，其他的重大祭祀仪式仅由皇帝（或其代表）执行。大神庙的祖先祭祀与皇宫内的私人祭祀不同，它将皇帝“展现”为孝顺的典范，是极其关键的继承正统。在皇帝所有的仪式活动中，人们往往认为最重要的是冬至的祭天。正是皇帝对“天”的祭拜，凸显了其作为天、地、人及其孝亲之间唯一不可替代的纽带的重要形象。祭祀仪式的核心在于向神灵供奉，平民与皇帝一样供奉。但是平民祭拜的是他们的祖先、当地的神灵或其他神灵，如果他们是在拜“天”，就会被视为叛徒或篡权者。
尽管国家努力控制领土内的无数家庭，但家庭与国家之间一直存在着一定的矛盾。尽管如此，国家努力做到维护家庭的自然状态。在由满人贵族统治的广袤清帝国中，其领土内的不同地区使用不同的通用语言。
在西藏和蒙古地区，佛教语言取代了汉地的儒家官僚规范，清朝皇帝们便让当地人视皇帝自己为菩萨。即使这样，帝国恩典的概念（恩、泽、宠）让我们又回到了家庭。无论蒙古王子、满人仆人还是汉人官员，他们都是沐浴皇恩的人，而皇恩是接受恩泽的人无法偿还的，所以人们应该用自己毕生的努力去感念皇恩。对皇恩的亏欠不就像对父亲的崇敬一样吗？蒙古诗人克什巴图（Kheshigbatu，1849—1917）曾说：“皇帝的国家与领土带来的仁慈的和正义的恩典，就像给予你生命的父母的伟大善良。”
似乎这种恩赐话语再次仰赖于皇帝父亲和生身父亲的类比上，因为一个人的生存同时取决于这两者。
这类话语在清朝的最后几十年开始引起了争议，但这不是人们第一次对帝国政治传统进行根本性的重新思考了。晚清知识分子们重新发掘王朝最初几十年的著作——明朝的灭亡催生了它们。伟大的学者、儒学大师黄宗羲（1610—1695）与顾炎武（1613—1682）对明朝保持“忠诚”，但他们传播改革建议，也知道这些建议对清朝有利。他们的政治著作在19世纪被重新发掘。吕留良（1629—1683）和王夫之（1619—1692）的“反满”著作坚决反对无知的野蛮人带来的污染，也给后来的激进派以思想冲击。
清朝末年重构国家概念的最重要努力来自黄宗羲关于王权性质的著作《明夷待访录》，清朝将其列为禁书。
黄氏对君主专制制度的据实审查让该制度完全地暴露在大众面前，并在其批评的寒风下不停颤抖。我们固然应该在当时的时代背景以及新儒学的不断发展中看待黄氏的思想，而不是视其为民主思想的先驱。
但对王权制度幻想破灭的人不只他一个。因此，我们可以把《明夷待访录》当作那个时代的典范或者儒家宇宙怀疑主义的一个例子来阅读。黄宗羲谴责秦朝作为王权历史的转折点，因为秦朝在公元前221年统一了“战国”。在那以前，圣贤之王生而为人民服务。在那以后，独裁者将王国视为私有财产，并视人民为奴隶。黄氏的公共服务理念并不新鲜。但是，正如狄培理（Theodore de Bary）所强调的那样，黄氏的独创性在于他努力描述超越任何特定朝代实践的法律、制度和模式（法），这些制度基于圣贤之王的理想，但为他那个时代的不同世界而设计。
黄宗羲在该书的开头，描述了一个更接近霍布斯式噩梦而非卢梭式美梦的原始世界。然后，圣贤之王们付出巨大努力与个人牺牲，创建了可以实现共同生活和互惠互利的制度。
但是，对于那些后来成为王子（人君）的人来说，情况就不同了。他们认为，既然他们拥有掌控利弊的权力，那么把所有利益都归于己有，并把所有的损害都强加给别人是没有错的。他们这样做是为了使人们都不敢敢只为自己生活或追求自己的利益。因此，王子的极大的个人利益取代了王国的共同利益……他将这个世界视为一个将传给他的后代的、以使他们永恒享乐的巨大遗产……
这只能作如下解释：在远古时期，［王国里的人们］被认为是主人（主），王子是房客。王子一生都在为这个王国工作。现在王子是主人，人民是他的房客。没有人能在任何地方找到和平与幸福，因为所有一切都是王子的。为了得到他想要的任何东西，他屠杀人民并破坏他们的家庭——都是为了增加个人的财富。
并非只有黄宗羲有这样的想法。不如黄氏有名的地方学者唐甄（1630—1704）表达了更强烈的思想。
唐氏记录了一段他跟妻子的对话：
唐子曰：“自秦以来，凡为帝王者皆贼也。……杀一人而取其匹布斗粟，犹谓之贼；杀天下之人而尽有其布粟之富，而反不谓之贼乎？”
妻曰：“当大乱之时，岂能不杀一人而定天下？”
唐子曰：“定乱岂能不杀乎？……若过里而墟其里，过市而窜其市，入城而屠其城，此何为者？……暴骨未收，哭声未绝，目眦未干，于是乃服衮冕，乘法驾，坐前殿，受朝贺。”
尽管黄宗羲的语言更加委婉，但他毫不犹豫地抨击了忠诚这一观念。大臣的真正使命应该是对国家负责，而不是对皇帝负责。黄氏取得了两个重要进展。首先，他对“法律”或制度的强调打破了宋明思想。其次，他清楚地将统治者与其职务描述区分开来。故而他最终批判了世袭君主制，它神圣的光环所剩无几。没错，尽管这一体制已被世俗化并变成了一个社会正常运转的政治体制之一，黄氏的君主制可以说扎根于圣王理想。但在黄氏看来，现在中国需要自下而上的体制、权力的下放以及像学校这样的舆论发展的场所。正如晚清知识分子有时认为的那样，这当然不是民主，但这反映了对专制主义的恐惧，也是知识分子的恐惧和关心。黄氏还重塑了他们的历史命运感：对自己和对中国的高度忠诚。
19世纪末期，清朝存在三大缺陷。第一，皇室、贵族和精锐的军事将领都是满人，与汉人不同，他们享受法律和政治特权。在整个18世纪，清朝以相当高的技巧维护着满汉关系，但到19世纪曾经的“反满”情绪再次出现了。第二，慈禧太后（1835—1908）自19世纪60年代起直到其去世，都掌握着全国最高的政治权力，但作为妇女，当时她并无资格掌权。这导致在政治上很难把这一情况融合进正统的仪式或道德。
第三，也是最根本的一点，事实证明，清军无法保护中国免受外国攻击。这使我们想起了历史的偶然性。如果清政府能够更好地抵抗外国的压力，或者更现实点来说，如果它更善于与外国人合作并进行国内改革，它可能会以宪政形态得以幸存。或者，如果有一个汉人朝廷，有着能够更好地满足民众期望的领导者，那么这个王朝可能会做出妥协，保持君主立宪制。如果革命共和主义不是不可避免的，那么国家结构和意识形态的根本转变就是可以避免的。我们还应注意，早在18世纪，一些思想发展趋势——文本研究（考证学）、实质性学习（实学）和治国实用主义（经世）的兴起——都在废除君主制方面发挥了作用。经典文本的真实性，如果不是其本意，则会受到攻击。
同样，之前对“正统继承”的关注也消失了，这可能是因为清朝作为征服者，这一话题令其感到不安。
尽管如此，19世纪沿海地区西方商人的数量不断增加，甚至1839年至1842年爆发的鸦片战争都没有对清朝造成真正的威胁。19世纪50年代至1864年间席卷中国南部和中部的太平天国运动才是真正的威胁。然而，这只是农民军队对首都的威胁，而不是对执政意识形态的理念层面的重要改变。清军在士绅阶层的支持下，最终击败了太平起义兵。这里的“士绅”指省级精英群体，他们利用土地所有权和商业利益，最重要的是通过科举考试成了朝廷命官。与此同时，外国的威胁仍在逼近。19世纪60年代由一些官员领导的自强运动试图捍卫清朝，以对抗国内外的危险，并为士绅参与政治和向西方学习创造基础条件。因篇幅有限无法详细阐述它所涉及的变化，但我将着重介绍一些19世纪90年代激进分子所依赖的新体制。
在内忧外患的压力下，对西方军事技术的兴趣使中国人对该技术得以生成的科学和经济基础也产生了兴趣，并最终变成了对西方社会和政治制度的兴趣。在19世纪80年代，各省与皇室的精英们都在不改变中国的文化价值和社会体系的前提下，试图引进西方的技术。
但是，北京的高官和地方士绅们之间的差距越来越大，因为士绅们处理当地的问题，他们为此感到担忧。“言语之路”（言路）更通俗来讲是与皇帝的沟通渠道，是一种历史悠久的政治价值。经典著作中的皇帝往往是理想化的，但他们也会犯错，这些著作强调了有益且坦率建议的重要性。其寓意是帝国不仅是皇帝的责任，也是有才能的斡旋者（mediator）的责任。斡旋者要告诉皇帝关于这个世界他需要了解什么，还要告诉世界皇帝的命令是什么。19世纪初，学者王柏心（1799—1873）回顾了在古代三朝（三代）时期，“统治者和大臣们”与“贤哲和有价值的人”之间直言不讳，毫无隐藏。
到19世纪末，他的论文在该时代的治国纲要中被重印。对王氏来说，比给皇帝的建议更重要的是那些将其命令形成书面谕旨的官员，因为这些谕旨会激发他的官员、士兵和人民。若帝王的谕旨拟的合理，就具有近乎神秘的力量——就像自然之力——可以澄清合法秩序、消除怀疑、保持有效统治并传播美德。
因此，“言路”是双向的，康有为对帝国魅力的欣赏与王柏心对帝国话语力量的评价是一致的，我将在下一章对此加以论述。晚清的改良派敦促开言路，这样才能保证统治者与被统治者之间的联系畅通无阻。梅嘉乐（Barbara Mittler）向人们展示了在19世纪90年代，为了强调言路的重要性，一些人呼吁设立报纸。
正如易劳逸（Lloyd Eastman）所建议的那样，19世纪70年代和80年代的意识形态斗争围绕言路展开。当时，低级官员和非官方士绅经常这样做，他们大声批评当时的改良派，并寻求更为激进的反西方政策。
然而，1885年中国与法国进行了短暂而有争议的战争，慈禧太后最终决定求和后，她关闭了言路。未经批准撰写奏折的作者都受到了惩罚。
但这维持了没多久。19世纪90年代的激进改革派坚持要求官方听取其意见，我将在后面介绍这些改良派。前一代的改良派和不满的人们已经为这些改良派做了很多工作，尽管这是他们不愿承认的。中法战争结束10年后的1895年，清军在甲午战争中被日军轻而易举地击败。对于激进的改良派来说，这次失败标志着过去30年自强改革的失败。
1898年，光绪皇帝再次开辟了言路。当年慈禧镇压改良运动时，这条道路被禁封了。但是现在，想象中的新国家的隐喻不再是“言路”，而是“广泛的权利”（民权）。从某种意义上说，这整本书就是在讲述从言路到民权的转变。
19世纪的最后几十年，出现了旨在促进西学的奇妙混合机构。最早，报纸是由西方人为西方人及其华裔同事创办的。《申报》于1872年由英国创办，最初是一家完全商业化的企业，但基本上都是用中文编写的。
甚至早在19世纪60年代，传教出版物就开始——尝试性地——不限于传播福音，同时还向读者介绍这个世界。
鸦片战争时期产生了第一个翻译项目。总督林则徐（1785—1850）于1839年进驻广州，负责解决鸦片这一不可能完成的任务。无论出于好奇心还是智力需求，他赞助翻译了一些基础著作，例如慕瑞（Hugh Murray，1779—1846）的《地理百科全书》。
1843年至1860年间，新的通商口岸产生了434部西方作品的译本，约有四分之三为宣传基督教，其余大部分是科学著作。
1860年至1900年间，传教士、清政府和私人学者创作的有关西方的作品数量激增。这些著作的性质开始改变。例如，在约555部翻译作品中，科学和技术仍然占主导地位（387部作品），但是大约123部作品的主题可归类为人文和社会科学。上海成为中国知识分子活动的中心，这不仅是因为它免于太平天国和乡村其他问题的干扰，而且，外国租界也提供了一定的安全性，使他们免受清朝的审查。
江南制造局于1866年建于上海，不仅雇用外国工程师教授武器制造知识，而且还成立了一个科学翻译馆。
根据西方列强的要求，处理外交事务的部门于1861年成立，称为总理衙门。相应地，总理衙门成立了同文馆（翻译学院）作为外语学校。
最初，学校只允许满人进入，但是很快就变了。其他的同文馆分别于1863年的上海、1864年的广州和1866年的福州成立。同文馆无法吸引最优秀的学生，因为它们无法保证学生日后能进入仕途。尽管如此，仍有许多毕业生进入中国最初的外交使团，而奖学金吸引了一些聪明却贫穷的男孩。1867年增加了科学知识的学习，同文馆开始由外国海关总署直接资助。课程逐渐增加了数学、化学、天文学、物理学、生理学和国际法，以及英语、法语、俄语、德语和日语。因此，同文馆为世纪之交后建立更全面的近代化高等学校奠定了基础。同时，像江南制造局一样，它也赞助翻译项目，以引发中国学者对西方著作的关注。跟这些国家项目至少同样重要的还有重要官员的私人幕僚，因为重要官员们都需要有自己的秘书们。由于慈禧太后和皇室对改革的热情不高，大多数自强人士就在李鸿章（1823—1901）和张之洞（1837—1909）等督抚处寻得职位，李鸿章和张之洞也经常直接或间接支持报纸、武器库和推行西学的学校。
接触到西学后，许多晚清知识分子声称其起源于古代中国。有人说，从数学到民主等古代中国的知识传播到西方，西方人以中国未知的方式将这些知识加以应用。的确，19世纪已经出现了古老“非正统”学派的复兴，这些学派融合了西方知识。（这是文本研究兴起的副产品。）中国起源论也许是西方帝国主义者造成的受害者心理补偿；
也许是便于理解根本不了解的概念的一种方法，即作对比分析；也许是一种经过精心设计的、让外国思想被人们接受的手段。无论如何，正如熊月之指出的那样，该理论是通向西学的桥梁。
在中国古代寻找西方观念的起源是一种将西学本土化的方式，这其实不一定得到认可。晚清知识分子经常说，基督教的学说和神话起源于佛教（这种观点早在19世纪中叶就已广泛流传）或墨子（公元前4世纪一种思想流派的创始人，据说他的反儒学学说未被国人接受，而后传到了西方）。
外交官、诗人和改革家黄遵宪（1848—1905）就是一个很好的例子，他在中国起源论的鼎盛时期——19世纪80年代后期撰写了著作。他认为基督教从本质上讲，大致约有70%的内容取自墨子。
个人自主权（人人有自主权利）的概念来自墨子。唯一的上帝的概念来自墨子，就像“爱你的邻居”一样。黄氏认为这些概念不是特别好，但是认可其优势。他认为西方社会已经利用这些概念实现了一定的稳定，西方相对平等的政治促进了其在竞争世界中不断进步。同时，对上帝的敬畏使他们的人民守法。但根据黄氏的说法，中国所需要的只是西方技术，而且由于西方技术最初是中国人发明的，因此很容易引入。
当时的高官张之洞寄希望于此，他说过一句著名的话：“中学为体，西学为用。”
除了教会学校、同文馆和武器库外，西学也开始渗透到传统的私塾里。李鸿章在19世纪70和80年代创立了几家专门从事西方学习的机构，张之洞在19世纪80和90年代也成立了这样的机构。这些机构侧重专业培训，例如工程学，尤其是军事科学，但逐渐增加了数学、自然科学、物理科学以及语言和其他人文学科的课程。更重要的是，作为改变主流舆论的晴雨表，士绅们还在一些地区建立了具有西化课程的学校——据统计，到1900年，共有107所这样的私立学校。
教会学校的发展更为迅速，到1890年，学校总数达到近2000所（包括300所女子学校），约有40000名学生。
最终，在1902年，朝廷自己正式创建了国立学校系统，尽管规模很小，但它通过同时教授儒学和科学，致力于定义清朝末年的“学习”。
与此同时，到19世纪90年代后期，研究会已经变得很普遍。
康有为和许多官员一起于1895年成立了“为了富强（国家）的研究会”，即强学会。这是中国的第一个研究会，但到了1898年，有数百个志同道合的团体，共约10000名成员。清末，这些学会数跃升至700多个，多达50000名成员。尽管许多学会只是短暂存在（如强学会），也不一定是政治性质的，但大多数学会都提倡至少让士绅参与地方事务。研究会强调成员之间要平等、话语要文明。清末，许多研究会已由学生主导。最繁荣的研究会拥有自己的出版社和图书馆。
研究会、公立和私立学校、武器库、官员秘书处、新媒体等机构为对政治感兴趣的学生和士绅提供住所。在本书中，我称这些人为知识分子。尽管该术语当时未使用，但它包含了我所认为的思想家会保有的探索和独立立场。
这并不是说他们总是将自己视为对立人物，也不是说他们认为自己是一个有共同利益的团体，而是他们在清末的新媒体和新学校中有新的社会基础。他们活动于新开放的公共领域，总体上都没有正式职业。自19世纪60年代以来，所谓的西学传播得虽然缓慢，但是广泛而深入。它改变了受教育者与国家之间的关系，所以传统的中国无法延续。