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正如我们所看到的，公的概念（公共、公共思想、公正、普遍主义）对清末文人至关重要。
许多激进分子将（幻想的）西方视为实现了中国联邦（天下为公）梦想的典范，在民主梦想中，民主实践消除了上下层社会的阶级差异，社会得到了统一。在这个意义上，“西方”是公价值观的代名词。即使对于那些憎恨或惧怕西方的学者，上古的三代也提供了可以被称为民主的制度，因此三代成为公价值观的另一个代名词。然而与此同时，进化史或线性时间原理的应用表明，三代只能是原始时代。这就是康有为三世思想的逻辑结论。在19世纪90年代中期，梁启超用普世的术语解释了社会的演变，他认为三世的演变阶段不仅适用于中国，而且适用于西方。尽管古希腊和罗马可能实行了一些“议会”程序，但绝大多数人被剥夺了选举权，使这些社会实质上是贵族制。
这就是为什么梁启超认为古代的西方社会，至少与先秦时代一样，仍旧停留在历史上的据乱世。因此，对梁启超来说，重点也不是思想（例如民主）的起源，而是遵循进步规律的历史必然性。梁启超关于普遍进步阶段的理论并未假定任何地方的进步都是同步的。古代西方和古代中国都有民主的要素，尽管这些要素在西方获得了进一步的发展。这种方法在1903年被激进分子刘师培（1884—1919）和林獬（1874—1926）采纳为逻辑上的结论。刘师培的《中国民约精义》是古籍学术研究的一环，对卢梭的社会契约论概念进行了宽松解释，并在许多关于统治者的职责以及统治者与平民之间的共同义务的中文论述中找到了它。
刘氏和林氏并没有试图论证民主起源于中国，但指出它至少不是外国的。因此，鉴于民主思想的古老性和普遍性，它们可以在今天得到恢复。
在政治领域，私（私人、自私）标志着公（公共）的反面。梁启超是最早阐明这种对比的人之一，尽管这隐含在自强运动的著作中。自强不息的改革派，早在冯桂芬（1809—1874）、王韬（1828—1897）和郑观应（1842—1921）的时代就将西方的议会制度与公联系在一起，将中国的专制与私联系了起来。但是，直到19世纪90年代，公和私在政治上的明确映射似乎并没有成为主要的问题。梁启超将这种思想发展为对帝国制度的普遍谴责。如我们所见，在他1896年的文章《论近世国民竞争之大势及中国前途》中，梁已经将自私（私）与君主制联系在一起，而君主制又与中国当前的问题联系在一起。
当梁启超将“先王”与有公共思想（公）的统治联系起来，而其后代与自私（私）联系起来时，他肯定是在故意回应黄宗羲。梁启超追溯了一个历史进程，该进程崇尚皇权，加剧了对人民的压迫，统治者与本国大臣疏离。这就是帝国“私有化”的实质。
梁氏认为，从西方的权利/权力理论（权）中可以看出，个人的自治权和利益权属于公的范畴。换句话说，梁氏在公共（民主）和私人（专制）之间进行了区分。个人可能与私人领域相关联，但是以公共身份形成社区，他们实现了公共价值观。在梁启超的术语中，公包括个人权利，只要这些权利仍在其适当的范围之内；而私本质上代表着相同的“权利”概念，但是以强化、垄断和掠夺性的方式操作。
同时，私是自然的，并且在其适当的领域内是完全可以接受的，只是在政治领域内不是。
梁启超认为政治是规范化的公众，基于这一认识，他在1898年至1902年间发展了公民民族主义理论。这一点在对梁启超的学术研究中得到了很好的探索。
在这里，我将按时间顺序简化列如下：
1. 在1896年和1898年之间，梁启超追随康有为的脚步，同时致力于大部分通过儒家今文经理解的世界历史发展的愿景以及使中国变强；他也比康有为更加矛盾地倾向于反满主义和民主思想。
2. 1898年变法失败后，流亡日本的梁启超的政治思想变得更加激进，也变得更加复杂，因为他通过日本对欧洲和英美的政治理论和历史有了更多的了解。至少短暂地，他与反满革命者亲近，并脱离了康有为的影响。但是，他也开始发展出一种“更大的中国”的民族主义形式，这种形式包含多元的种族，基于君主立宪制的公民参与的政治理念。梁氏因此拒绝了反满主义。社会达尔文主义已成为梁启超思想的关键，到20世纪初，他已将“民族国家”作为生存斗争的单元。对梁启超来说，“民族国家”并不是指一个仅包括一个民族或主要由一个民族组成的国家，而是一个以爱国和公民条款定义其民族身份的国家。
3. 到1903年，梁氏受到加藤弘之（1836—1916）著作的影响，加藤弘之应该是当时日本最重要的政治思想家，也是国家主义的拥护者（我将在第三章中讨论）。国家主义加强了他对革命者的反对，为梁启超提出君主立宪制优于共和制而提供了进一步的论点。但应该记住，梁启超的君主制绝不是基于君主的神圣性。相反，君主是为国家服务的。梁氏还试图将国家主义与基于个人参与公共事务的公民共和主义的愿景相结合。
我用“公民民族主义”一词来区分梁启超的观点和共和主义革命者的反满“族群民族主义”。梁启超将帝国重新概念化为一个民族国家，而不是一个公民国家。他不仅试图从个人（私）与公众（公）之间的二元关系出发，考虑政治权威的合法性，还试图将私的合法角色定义为公民参与的基础。
移居日本后，梁启超首次尝试综合自己的新政治知识，也许是对“新公民”的一系列延伸思考。《新民说》大部分是在1902年和1903年撰写的，是一系列松散的论文，本质上要求中国人变得更加积极、自信和负责任，能够为一个强大的国家做出贡献。
新民说提倡强烈的民族主义意识和热爱集体的理想。然而，除了梁启超对中华民族的持续关注，还有更多产生了影响。最长的一篇论文是关于“私”的道德的，或者最好称为“个人美德”（或私人道德、私德）。《论私德》一文出现在系列文章的后期，可能在某种意义上代表着对该问题的重新思考。该系列早期发表的另一篇文章《论公德》强调了他个人对政治社会的责任这一中心主题。
《论私德》并没有收回这些想法，而是强调了个人对自我而不是对社会的道德责任。
在这篇论文（清末对私的最持久的冥想之一）中，梁氏证明了他所想到的道德过程本质上是一个私人过程。本质上，梁启超参与了一场反对当代衰败的浪潮（这当然是一个经典的保守主题），并发动了对革命者的攻击，这些革命者主张更激进和具有破坏性的变革，超出了他的意愿。然而，他还在探索人性中道德的根源，重点强调我们所谓的道德行为训练，该训练最终取决于不受外界世界干扰、不受他人判断影响的个人反省能力。
梁启超明确表达他对“先贤”的道德的“完美”理解没有任何补充，但他似乎觉得困难时期需要进行讨论，将永恒的真理与当代事件联系起来。他强调说，他并不是在将公民美德与作为对立面（即彼此冲突）的个人美德进行对比，而是强调它们是互补的。
梁启超首先宣称，群体的道德不过是每个成员的集体美德。梁氏援引赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer）的话，继续声称群体的基础是个人。梁氏的观点并不是说个人比团体重要，而是说团体只能和成员一样强大。描述该群体的属性全部来自个人，描述个人成员的任何属性也都描述群体。相反，群体无法弥补其个人成员所缺乏的特性。在这一点上，梁氏所说的抽象的“群体”指的是国家。因此，他对“公共道德”作为一般命题的关注较少，较多关注公民美德作为公民的正当行为。可以得出结论，他对公民美德的关注使他陷入了个人美德的问题，但是他发现个人美德并不是次要问题。相反，私德不仅仅是公德的基础：从整体上讲，私德就是公民美德。
因此，如果个人［私人］缺乏自己的个人道德性［私人道德性、私有之德性］，那么即使是由数百万个人组成的群体也不可能具有公共道德性。这很容易理解。盲人就算聚集在一起，也不会突然变得能看到。聋哑人，如果聚集在一起，也不会突然能听到声音。如果懦夫聚集在一起，也不会突然变得勇敢。因此，如果个人没有自我信任，他们如何能信任他人？如果个人对自己不忠，那么他们如何对群体忠诚？这也很清楚。
为了将这一观点带回国内当前的政治局势，梁启超强调说，如果目标是创造公民，那么首要条件就是“滋养他们的个人美德”——这对那些要培育公民的人同样适用。正如黄克武指出的那样：“对梁启超来说，个人价值观和群体价值观的相互依存在很大程度上是个人道德问题。”
从某种意义上说，个人是道德的唯一来源，由此最终构成梁启超政治体系的基础。但是个人永远是群体的一个成员。
对梁氏来说，道德本身是相关的：它是通过个体之间的相互作用而产生的。鼓励公共和平与公共利益的是道德，而伤害公共和平与利益的是不道德。在一个岛上孤立的人不可避免地缺乏道德：道德问题根本不适用于这种情况下的行为。然而对梁氏来说，私人仍然是道德行为的唯一来源。公民美德仅仅是私人道德的延伸。的确，考虑到群体的需要，梁氏得出结论，一个社会可能缺乏公民美德，但是如果能够大量发现个人美德，那么，创建公民美德将花费很少的精力。相反，一个缺乏个人品德的社会永远不可能形成普遍的道德。纵观中国，梁启超非常悲观。
梁氏得出结论，中国人民缺乏个人品德，他将其归于5个基本原因：传统专制、近代专制、屡屡战败、经济不景气和知识资源匮乏。
这5种现象都表明了梁启超关注个人如何建构自身道德的问题。梁氏在这里想到了各种问题。第一种是落后的中国人民的悲哀状态。第二种是清朝发展的儒家传统处于事实上的有罪状态。第三种是他那个时代的革命者，他声称，他们的行动将使中国最终沦落给外国人。在梁氏看来，革命者在采用西学方面已经落伍了。他们的自由、平等和竞争理论正在破坏公共秩序。他们否定了“民族精华”（国粹），而梁氏认为国粹可以缓和西方政治理论的过度渗透。的确，对梁启超来说，所有这些可怕的事情的终极原因是专制，这就是彼时的帝国状态。尽管如此，梁氏的新保守主义再清楚不过了。虽然他鄙视旧社会，但他钦佩儒家的道德观并无法找到其替代物。他说，西方理论的拥护者（意思是在革命阵营当中的他的敌人）是不道德的，即便他们自欺欺人地认为自己表现得很光荣。自我修养这一主题——以及道德的实质——构成了梁启超论文的后半部分。
梁氏大量借助王阳明的观点，他强调道德是个人的孤独追求。但这并不是完全主观的。因此，他在该部分开头即提出道德对于每个人都是绝对必要的。这里的意思是，革命者声称（梁启超这样表述），尽管他们致力于最终的建设，但他们的首要任务是破坏——而这并不需要道德。梁氏也许有意或无意地误解了革命的方向，但心智成熟的他指出，破坏和建设实际上是密切相关的。他暗示即使在推翻旧系统的愿望中，也存在建设性观念的根源，但他也认为，破坏对建立新的更好的系统来说是必要的，但不是简单为了破坏而进行的破坏。然而梁氏特别指出，革命事业需要它自己的统一性和标准，这是另一个建设性的概念。最大的敌人并非来自国外，而是来自内部：中国人自身的弱点使他们无法统一。对梁启超来说，这不仅是建设与破坏是相互联系的论据，而且是与革命立场相反的论点，即必须从建设（即改革）开始。尽管想摧毁腐败的机构是合理的，但是“彻底摧毁”的口号——即使这是一种愤怒的表述，而非真实的意思——也是危险的。它成为一种印在大脑上的习惯，因此削弱了道德控制，最终威胁到整个社会。
换句话说，革命思想本身并不是不道德的，但是实际存在的中国革命者，是一个病态社会的产物，危险地失控了。因此，梁氏将讨论带回到私人道德。他说，过去他不相信“中国的旧道德”会包含当代人的意识（人心）。他渴望创造一种新的道德观念来补充旧的道德观念（因为如果革命理想不是完全错误的，根本就没有必要彻底毁灭）。
但是，梁启超强调他以前过分理想化了。完成统一和执政的任务需要3个素质：道德、智慧和力量。后两者很容易，但是道德很难。归根结底，梁氏认为这很难也是因为我们所谓的那些“第二十二条军规”。
鉴于旧社会的腐败，如何进行适当的道德教育？鉴于人类具有自我欺骗的能力，我们如何才能知道自己的行为是否真是道德的？鉴于邪恶习惯可以轻松渗透到我们的思想中，我们如何在一个腐败的世界中保持道德纯洁？
尽管道德的根源是普遍的，使道德成为可能的信仰自由在各地都是一样的，但梁启超特别警告道，道德实践植根于当地习俗。
更准确地说，梁氏认为，人际关系的伦理是特殊的，包含在更大的普遍主义道德观念中。因此，“伦理”随着时代而改变——例如妾制伦理——但这并不意味着道德体系存在缺陷。
然而梁启超的主要观点是，西方学者给中国提供了新的道德理论，却没有提供新的道德。梁启超强调，西方的道德行为围绕宗教教义、法律制度以及荣誉或名誉的概念构建而成，其中任何一种都不能传入中国。西方理论只有在公民得到良好教育之后才能用于道德教育。由于公民教育本身还很遥远，因此中国唯一的选择就是复兴旧道德。如果“彻底毁灭”旧道德，那只会导致自我毁灭，因为它不会为未来的建设打下基础。
革命者和所有中国人需要的是对相互自我完善的道义承诺。梁氏让革命者们看一下曾国藩、乔治·华盛顿和吉田松阴（1830—1859，明治维新的英雄和烈士）的例子。这些人在其道德传统中成就了伟大的事业。梁氏强调，道德教育不是学术工作。特别是欧洲思想家的“新道德”涉及大量的理论阅读，这样很可能会培养出能讲道德观念却不道德的学究。人们可以像学物理或其他知识分支一样研究道德理论，但是道德本身只能通过实践来发展。具有讽刺意味的是，据梁氏说，中国人现在学的更多了，但他们的道德仍在下降。西方人可以用他们的道德理论来提高自己的道德，但是中国人仍然必须运用传统观念来为实际行为提供实践基础。
梁氏运用了新儒家的正统程朱学派和王阳明学派来论证其有关每个人自我检查重要性的论点。
梁启超说，自我检查的过程包括3个步骤：“检查本源”（正本），“独处时的谨慎”（慎独）和“小事关怀”（谨小）。第一个是“正本”，它指的是探究自己的天性之深，并探究其动机。梁启超举了一个爱国主义的例子：爱国主义是对的、纯正的，这是毫无疑问的，但是以爱国主义的名义行事以实现自己的私欲的人比起初就一无所知的人更糟糕。
换句话说，梁氏将动机或意图问题视为核心的道德问题，明确指出只有个人才能真正了解自己的动机。同时，所讨论的个人，即使最初是出于纯粹的动机而行事，也可能逐渐变得腐败，甚至他都没有意识到。第二个，“慎独”，意味着对自己的日常行为保持专注。最重要的是，梁启超主张内省不是被动的反思，而是积极主动地决定和根除自己过失的过程。他说，他是想找一种方法来培养王阳明所说的个人的先天知识（良知）。
但这并非释放自信的途径。梁启超的第三步，“谨小”，加深了他的谨慎主题。不是说小错误本身很重要，而是如果不加以制止，它们就会如滚雪球般地卷成更普遍的道德腐败。
读者可能想知道梁氏在多大程度上正将自己的忧虑转移到革命者身上。梁启超标榜自己建立道德的方式就像古代的宗教，但是由于有许多观点来自王阳明，他不可避免地提出了个人主体性的问题。他的道德根植于强烈的内省和自我改造。一方面，先天的好知识代表着主观性的价值，也是一种自省技术的目标。但另一方面，它本身只能代表道德实践的根源，需要进一步的探索。道德理论，父母、老师和朋友的劝告，以及“规则”都可以帮助个人达到善良。然而，尽管梁启超同时在写一篇激烈的政治文章，但他只强调了个人在精神孤立中对道德的孤独追求。
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可以被称作第一位攻击君主专制的学者，并非康有为，也并非梁启超，而是严复（1854—1921）。
严复这样做的理由并非他不崇尚儒家。与康氏相比，严氏在天性和理智上更为谨慎——不是投机思想家，只是思想更加严谨。他从小就接受传统教育，但由于经济原因，他不得不在福州造船厂的海军学院继续学业，在那里他学习了海军科学，还学习了英语、数学和通识科学。1877年，他被派往英国继续深造，在那里他对政治经济学、社会学以及海军研究感兴趣。1879年，严氏回到中国，成为李鸿章的幕僚，但他从未进入李鸿章的核心圈。他没有通过科举考试，职业生涯受挫。正如我们所看到的那样，严氏在政治观点上越来越激进，尽管他与梁启超有联系，但他仍然与康有为保持距离。严氏当时正在翻译《天演论》，这本书使一代中国知识分子成了社会达尔文主义者。这项工作（无论是评论还是翻译）都是基于赫胥黎（T.H.Huxley）1893年的《罗马尼斯演讲》（Romannes Lectures），但是当赫胥黎想要在一个纯自然进化形成的世界中寻找维持伦理学地位的方法时，严复遵循了赫伯特·斯宾塞严谨的不道德原则。优胜劣汰是普遍性的和非个人的“自然”准则。生物进化论带给中国人的震惊并不像西方那样大，因为在西方它是挑战教会教义的学说。
关于社会不以道德为基础这一重要问题更难消化。但也令人信服。
甚至在《进化论》问世之前，严氏就曾在1895年发表了一系列论文，敦促进行根本的体制改革。其中之一就是《辟韩》。
唐代文人韩愈是宋代新儒家的直接先导。他大声疾呼赞成儒家的正统观念，反对道家和佛教，因为他认为道家和佛教统治着唐朝。严复为什么突然回溯一千年将一个无恶意的儒学家作为他的目标？严氏的愤怒不是因为韩愈，而是由他的文章《原道》引起的。该文的标题可以翻译为“道德道路的本质”或“道路的起源”，甚至可以是“恢复道路”。
因为韩氏想收回儒家的“道”：捍卫圣贤免遭道家的攻击，并捍卫道德关系（君臣、父子）免受佛教的攻击。韩氏说：“如果没有古代的圣人，人类早就死了。人类既没有羽毛或毛皮，也没有鳞片或贝壳来抵御高温和寒冷；既没有爪子也没有毒牙为食物而战。因此，统治者就是发出命令的人。”也就是说，人们为了生存必须被迫团结起来。韩愈说，统治者通过其大臣统御人民，作为回馈，人民用谷物、布料和其他商品向上级效忠。或至少应该如此。不幸的是，由于统治者统治无道，人民并不效忠，社会秩序正在崩溃。
韩氏认为，统治权植根于圣贤和自然原则中的圣贤。这就是道家们误解的“道”。也许严复是因为韩愈对道家的攻击而被激怒的。无论如何，严氏以韩愈的“原道”为起点，对君主专制进行了尖酸和惊人的攻击。严氏反对的是韩愈坚持“圣人”植根于“道”这一宇宙学原理。相反，根据严氏的说法，圣人或统治者及其大臣们只是有用的。（韩愈认为他们也有用，但不仅有用。）严复解决的第一个问题是韩氏对文明起源的理解。据韩氏说，在圣人到来之前，人们赤裸、饥饿、寒冷、无家可归，受到动物威胁并普遍遭受“伤害”。是圣贤创造了衣服、住房、工具、仪式、社会等级制度、音乐、贸易以及政府，设定了惩罚和军事措施，换句话说，统治权要求人们从事特定的职业。在这里，严氏发现了韩愈“圣人”概念中的逻辑缺陷。首先，按照韩愈自己的逻辑，在圣人到来之前人类应该已经灭绝了。其次，按照韩氏的定义，圣人不可能是人类，因为那样的话，他们将被冻死或被野生动物食用，然后才有机会创造仪式。此外，尽管韩愈似乎在说圣贤的完美会逐渐渗透并重塑整个世界，但只有一个不完美的世界才需要统治者。如果所有的圣贤都像韩愈所说，那么他们将无事可做。严氏承认需要某种统治，但他认为统治不是植根于道路。相反，统治是人民为了自己而创造的。在一个不完美的世界里，统治者确实是必要的，但是只有在它们是社会发展的产物的意义上，统治者才是自然的。
确实，根据严复的说法，是人们自己首先学习了如何种植农作物、制作工具和交换商品。然后，他们发现有些被骗并被偷走了，因此他们意识到需要管理者。他们交税以支持政府。因此，“统治者”是人民决定的结果，当他不履行职责时，他们就可以摆脱他。严氏得出结论，统治是“必要”的结果——人民之所以制定统治是因为他们必须这样做。但是，正是他们的理性和合理行动才造就了统治者。严氏暗示，以货物换取统治者的施政和军事技术，其核心是平等的关系。统治者的唯一职责是保护人民，只要有贼和霸凌，就需要统治者。但是，对于严氏来说，自秦统一以来，君主制本身就依附于盗窃和欺凌，国家是从人民那里盗来的。而且由于皇帝知道他们窃取了国家，他们对人民会要求收回国家而感到疑惧：故而所有机制都是专制的。因此破坏了应该团结人民的自然社会纽带。不道德的君主制恰恰通过破坏社会统一，使中国成为那些更为强大的国家的猎物。严复将中国与西方国家进行了对比，在西方国家中，他看到国家是人民的“共同财产”，统治者仅仅是人民的“公仆”。
毫无疑问韩愈会回复说，他完全理解统治者确实对其人民负有责任，尽管上天所赋予的责任并非源于某种社会契约。但在严复的观点中，韩愈不仅没能理解统治者是如何从人民中崛起的，而且还认为统治者具有某种本质的固有的品质使他们具有此种特征。对汉人来说，这是统治者下达命令、人民效忠与服从的自然秩序的一部分。因此，根据严复的估计，汉人无法区分邪恶的统治者和像尧舜这样的圣贤统治者。严氏说，韩愈甚至忽略了孟子最重要的理念：民为本，社稷次之，君为轻。而真正将严复与韩愈区别开来的是所谓的“自然”。在严复的用语中，自然暗示着这是合理且合乎逻辑的：专制国家对人的自然发展造成人为障碍，是不合理的制度。显然，他的论点是基于卢梭关于社会契约的看法，但在这里，严氏转向了早期的道家著作。他谴责韩愈拒绝老子对自然的理解。他还引用了庄子的话：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯。”韩愈甚至没能理解“道之大原出于天”（虽然是出于上下文，但严氏在引用董仲舒的话）——也就是说，统治者是共同责任体系的一部分，而不是神圣不可侵犯的。韩愈对统治者的荒谬抬高与任何有关天或道的真实观念相矛盾。在严氏对社会契约进行的道家解读中，统治是“出于必要而创造的”，其含义仅仅是团体对保护的需求。正是在一个不完美的世界中，统治者是必要的。严氏认为，真正的统治者是人民自己，国家是他们的共同财产。
正如严氏应该知道的，这等于否认了清朝的合法性。但跟1898年的改良派一样，严氏支持保留中国的君主制（如果可以进行改革），其理由实际上与韩愈的功能主义有很多共同点。严氏的结论是，有必要保留君主制、官僚主义和基本的社会秩序，因为根本变革的时机尚不成熟，习俗仍旧落后，人民根本没有做好自治的准备。严氏甚至不敢用“君主立宪制”一词来形容中国应该前进的方向。他确实勾勒出一个真正的统治者所面临的任务：提高民众的水平，届时君主将是多余的。一个现代的圣人将人们的自由归还给他们，允许他们统治自己，而这毕竟是上天赋予他们的。严氏面临着和康有为同样的问题，即如何设计改革的杠杆。由于缺乏康氏的今文经信仰，这对严复来说更难。严氏认为光绪亲自领导改革力量似乎不太可能，他的现代圣人是一种修辞手法。
1898年后，梁启超继续朝前走，严复则往后退。从本质上讲，梁氏现在已经制定了一个自下而上的政治变革过程。他接受了儒家道德修养的要素——修身和一种称为静坐的静心，并将其应用于公民而非圣贤。当中国社会经历了学习社团和政治协会的爆炸式增长而摆脱了传统的等级制度时，梁启超预料到过度个人主义的危险。个人自然代表了一个私人领域，因此这不是一个剩余的类别（在定义公共领域之后剩下的），而是清末政治重新概念化的重要组成部分。私人领域也并非纯粹工具性的（旨在帮助团体生存然后被抛弃），在梁启超的道德视野中，这正是正在进行的政治进程的组成部分。
最终，正如沟口雄三指出的，在更广泛的政治讨论中，与政府、统治和官僚有关的是“私”而不是“公”。公与人民、平等、自由以及非官方领域联系在一起。
换句话说，“公”的领域从国家转移到民族，而反过来，清末思想家普遍将君主制与私联系起来，谴责其为“自私”。然而，这一举动暗示着君主制应该是“公共的”，因此仍然停留在圣贤王宇宙学的废墟上。从君主制（君权）到民主制（民权）的转变是基于“分组”（群）的概念，即人类合作和建立共同身份的天然能力。在康有为的三世今文经文本中，一种自发的进步使群体的水平不断提高，直至大同。在1898年的大失败和帝国主义对中国的残酷威胁之后，梁启超再也无法相信这一点。相反，他把“民族”作为中国在无休止的残酷斗争中生存的唯一希望。比民族小的群体注定要灭亡，缺乏内部一致性的国家注定要灭亡，无法自我完善的种族注定要灭亡。对于梁启超来说，今文经儒学现在描述了一个幻想，而并非他所看到的周围的世界。然而，他很快也对后儒家的民族主义感到失望。