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政治观念的存续与流变不仅是经典文本的联接，还与特定的社会生活、政治生活紧密相关。要对政治观念的流变作出合理而有说服力的分析与解释，就必须将其置于历史的情境之中，其中，观念与制度的互动也许最重要的观察点之一。对此，英国学者维尔在研究西方宪政观念时，特别提醒人们应注意政治观念与政治实践的内在关联：
西方政治思想史描绘的是一套价值——正义、自由、平等和私有权神圣不可侵犯——的发展和阐发，多少世纪以来这些价值的意蕴一直受到考查和争论；但同样重要的还有这样一个历史，它所争论的是必须有什么样的制度结构和程序，这些价值才能在实践中实现并相互和谐。这是因为这些作为西方思想特点的价值并不自动生效。
维尔对西方宪政观念与政治制度关联性所作的经验性研究，对我们把握中西方的政治遗产具有重要的启示。综观中西方政治学说史的流变及政治学理论的创新，既离不开既有的政治思想遗产，也离不开对人类丰富的政治实践的经验总结与批判。若没有雅典的民主制、中世纪西欧地区的贵族会议、等级议会等，就很难想象英国能成为第一个确立代议制民主的国家。没有古代古典自然法中的社会契约论原则，也很难想象人类的政治文明会出现基于民主宪政的制度安排。凡此，构成了近代民主主义的观念与制度设计的源头活水。反观中国的民本思想，若是确认明末清初出现了指向民主体制的转型，就必须回答历史上及明末清初是否有过相关的政治实践与制度安排。回避制度安排，只讨论抽象的价值与口号恐怕缺少说服力的。现代新儒家那种“中国过去之人文精神中有民主精神，而无西方式之民主政治制度”
的论断至少在逻辑上难以令人信服。中西方前近代政治制度安排的主要特点可概括为：一元主义与二元主义，或“独”与“多”。
一元主义的政治传统肇始于孔孟时代，并为历代政治家与思想家所固持。
孔子说：“政者，正也。”
。《说文》对“正”释义是：“从止，一以止。”孟子在见梁襄王时，梁襄王问：“天下恶乎定？”孟子答：“定于一。”
中国传统政治“一元主义”的特点鲜明地表现在三个方面：1. 权力配置中的王（皇）权主义或王权至上；2. 政治文化中的独尊儒学及政治传统上的连续性与单一性；3. 物理空间上（政治共同体）的“大一统”、非竞争格局。三者的互动构成了中国政治传统及制度安排中的一元主义特征。
关于王权主义的起源，刘泽华教授认为：“中国从有文字记载开始，即有一个最显赫的利益集团，这就是以王——贵族为中心的利益集团，以后则发展为帝王——贵族、官僚集团。这个集团的成员在不停地变动，而其结构却又十分稳定，正是这个集团控制着社会。”
对王权主义作出精致化的构建与阐述大约在春秋战国时期。在这样一个礼崩乐坏的时代，知识精英承载着规划天下的历史使命，遂出现了所谓“诸子百家”、“百家争鸣”的局面。他们周游列国，竞相向统治集团营销各自的政治理念，儒家在此间脱颖而出。
孔子针对“礼乐征伐自诸侯出”的乱象，提出了“礼乐征伐自天子出”、“君君、臣臣、父父、子子”的“天下有道”的政治理想。其后，孟子进一步发展了孔子的政治学说，强调“天无二日，民无二王”
。
王权主义、大一统虽然在先秦时期被视为霸业论而受到一些精英人物与诸侯的排斥，但诸国争霸的结果最终形成了“天下之事无大小皆决于上”的政治格局，秦始皇统一六国后所作的制度安排——“海内为郡县，法令由一统”
——从此成为中国历史的常态。与“大一统”相匹配的“秦制”或“秦政”虽三世而终，但经由汉朝的修复显示出强大的生命力，“秦政”与中华帝国相始终
。
中国的王权主义表现为君王具有至尊、至强的地位。在诸子百家那里，君王之独有五：势位独一，权力独操，决事独断，地位独尊，天下独占。这“五独”不仅是诸子百家的共同主张，也是社会的共识
。概括起来讲，突出表现为以下两个方面：
首先，天下之君，独一无二。天下只是一个文明的政治与教化的共同体，不存在两个或多个对等的政治实体，故而不存在两个或多个平起平坐的皇帝，即《公羊传》中反复强调的“王者无外”的思想。韩非子明确表示了对“一”的推崇和对“两”的排斥：“一栖两雄”、“一家两贵”、“夫妻共政”，均是祸乱之原。《吕氏春秋》言：“王者执一，而为万物正。……一则治，两则乱。”
管仲说：“使天下两天子，天下不可治也。一国而两君，一国不可治也。一家而两父，一家不可治也。夫令不高不行，不专不听。尧舜之民非生而治也，桀纣之民非生而乱也，故治乱在上也。”
到汉代，董仲舒则进一步论证了君权天授的唯一性与排他性：“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。”
这就使得一元主义的制度安排在学理上更加周密。
“天下”只能有一个皇帝。王权（皇权）主义不仅是古典时期人类政治的普遍特征，且承认国王（皇帝）并非专属于某个民族或国家。但在中国人的认知中，普天之下，只能有一个王（皇帝）。虽然历史上的分裂时期会出现多个自奉为“皇帝”的割据式的或鼎足而立的政权，为维护其统治的合法性，各自均声称自己是唯一正统的皇帝，负有统一天下的使命，他们均视鼎立相安为过渡期，回归“大一统”才是常态。至于那些处在天朝周边地区并与天朝有正常交往（朝贡关系）的政权，则由天朝的皇帝册封他们为“藩王”，不得以皇帝相称。
其次，天下之权，君主独揽。君主是唯一的权源与权力的合法供给者。在制度安排上既没有任何力量或个人可以分享、分割君主的权力，也没有任何力量或个人可以制约君主的权力。天下独君，权自君出。管子讲：“天子出令于天下，诸侯受令于天子，大夫受令于君，子受令于父母，下听其上，弟听其兄，此至顺矣。衡石一称，斗斛一量，丈尺一綧制，戈兵一度，书同名、车同轨，此至正也。”管子在《国蓄篇》进一步阐明君主独揽大权的必要性及大权旁落之危害：
国有十年之蓄，而民不足于食，皆以其技能望君之禄；君有山海之金，而民不足用，是皆从其事业交接于君上，故人君挟其食，守其用，据有余而制不足，故民无不系于上也。……利出一孔者，其国无敌；出二孔者，其兵半诎；出三孔者，不可以举兵；出四孔者，其国必亡。先王知其然，故塞民之羡，隘其利途。故予之在君，夺之在君，贫之在君，富之在君。故民之戴上如日月，亲君若父母。
在皇权体制下，君-民关系及臣-民关系就是主仆或主奴关系。传统社会的官僚，尤其是封疆大吏固然拥有较大的权力，但这只能对庶民而言；对君而言，他们连最基本的个人权利也得不到保障。“君为臣纲”，臣之于君是单向的依附关系。
权力配置中的一元特征通常也会反映在政治文化或精神世界中，政教互为奥援。中国政治文化中一元主义表现为独尊儒学。新儒家唐君毅也认为：“中国文化大体为一元，不如西洋文化来源为多元。因而数千年之中国文化，大体有一贯之精神，而不似西方文化中各种文化势力之多端并行，时或互相冲突。”
的确，中国历史上始终没有形成足以与儒学比肩或有竞争力的学说。
自汉武帝时期儒学被钦定为官方正统的政治文化以后，中国政治文化的发展史就是一部儒学发展史，也是儒学吸纳、消化或排斥其他文化的历史。历史上儒学与法家的关系、儒学与道家的关系、儒学与佛学的关系及明清之际儒学与西学的关系等，有张有弛，但儒学的统摄地位始终是牢固不拔，并逐渐上升为一种“道统”，一套成为人们信仰的价值系统与行动指南。孟子认为孔子的学说是上接尧、舜、汤、周文王，并自命是继承孔子的正统。唐代大儒韩愈作《原道》，正式提出了所谓“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”关于道的传授系统说，自称继承了真正的孔孟之道，是儒家的正宗。儒家道统传至宋代，以上承孔、孟的周敦颐、二程（颢、颐）为正统，而朱熹又以继承了周、程，自以为是儒家正统。
儒学道统地位的有赖于其社会化的程度，而这仅靠历代大儒个人的努力是不够的，制度化的保障才是儒学始终定一尊的关键。换言之，儒学的至尊地位并非通过自由的思想争鸣，优胜劣汰，而是政支配教的结果，但这一过程较之王权主义之确立要漫长得多，大致经过了三个阶段，历时千年。首先，汉武帝时代确立独尊儒学的国策，使儒学从江湖走进庙堂，上升为王朝的意识形态。其次，唐代确立科举取士的选官制度，这使王朝的官僚体制与王朝的意识形态得以高度耦合，形成了政治权力与文化话语间互为奥援的格局，从制度设计上消解了知识精英与政治权力（权威）间的紧张关系。再次，宋代成熟的书院制度和发达的私学教育，终使得儒学从庙堂回归民间社会，使王朝的意识形态成为大众的信仰，进而支配民众的思维方式与行为方式，由此也从学理和认知上消解了社会与国家（王朝）的紧张关系。当然，这一切均以君王践行民本主义为前提。
儒学至尊地位的确立，造就了这样一道文化奇观：“中国文化之发展，除了改朝易姓之际的混乱，大体一贯相仍，如长江大河，一泻千里。确不如西方文化之波涛起伏，翻天覆地。”
中国政治文化的一元特性使得文化的更张缺少了必要的文化资源，这将会导致文化发展乃至政治发展的相对停滞。中国“因少了文化多元而生之冲突，以致少了如西方人文世界之多端并行的发展，社会各种社团之对峙，因而未能逼出如西方式之对个人自由之需要之迫切，而不能有西方式之民主政治”
。故文化的一元特性也是导致中国未能发展出民主政治理念与其实践的缘由之一。
就政治空间而言，传统中国地理学意义上的世界即“天下”，天下是一个平面，天圆地方，华夏民族居天下之中。而从文明的发达程度来看，华夏文明则是矗立在这一“平面”中心位置的唯一的奇峰。杨度在20世纪初对中国人的天下观有如此描述：
中国数千年历史上，无国际之名词，而中国之人民，亦惟有世界观念，而无国家观念。此无他，以为中国以外，无所谓世界，中国以外，亦无所谓国家。盖中国即世界，世界即中国，一而二，二而一者也。
中国传统社会的“天下”从来就没有十分精确的数字化的地理边界。《礼记·玉制》云：“中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、直服、利用、备器。五方之民，语言不通，嗜欲不同。”政治不同，民族不同，地域不同，风俗不同，并非要表达这是一个多元并列的政治空间，而是表达华夏不同而和之优越，强调“华夷之辨”，文野之别，这与“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”及“天下共主”的政治想象并无矛盾。故《尚书·禹贡》中有所谓“五服”之制：五百里甸服，五百里侯服，五百里绥服，五百里要服，五百里荒服。《国语·周语》中有“五服”说：“先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯卫宾服，夷蛮要服，戎狄荒服。”
甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。日祭、月祀、时享、岁贡、终王，先王之训也。有不祭则修意，有不祀则修言，有不享则修文，有不贡则修名，有不王则修德，序成而有不至则修刑。于是乎有刑不祭，伐不祀，征不享，让不贡，告不王。于是乎有刑罚之辟，有攻伐之兵，有征讨之备，有威让之令，有文告之辞。布令陈辞而又不至，则增修于德，而无勤民于远，是以近无不听，远无不服。
三代时期，理想中的天下是一个以华夏为中心的亲疏有别的政治共同体。春秋时期，“天下共主”的格局名存实亡。各路诸侯或称霸一方，或争霸中原，至战国时代，终成“七雄”之态。中国大地上出现了多个政治实体并存的格局。身处乱象时代的诸子，特别是以孔子为代表的儒家，并未动摇对“天下共主”的追求，而是在谴责当下“礼崩乐坏”的同时，规划并指点着中国历史如何重新迈向“大一统”。
“大一统”一词首见于《春秋公羊传》。该书开篇隐公元年：“何言乎‘王正月’？大一统也。”东汉经学家何休在注解《公羊传》时，将其解释为：“大”乃为“推崇、重视”之义；“一统”即“元始”之义，是根基、基础的意思。“大一统”论不仅表明历法应该划一，且应以周王的政制为摹本，使天下复归于定于一尊，最终由秦始皇完成了这一政治目标。
政治共同体的“大一统”意味着文明社会的唯一性。夷夏之别即为“文”与“野”、“内”与“外”、“君子”与“小人”、“泰”与“否”之分。在中国古人的视野中，文明社会永远只有一个，这已成为一种思维定势。近代以降，中国人视野中的“天下”虽然被放大到了亚洲以外的世界，但仍未从根本上动摇夷夏之辨。清末湘绅叶德辉（1864~1927）的观点颇为典型：
夫《春秋》之所谓“夷狄”者，以其异于尧、舜、禹、汤、文、武、周公之教也；今世之所谓“夷狄”者，则有黑、白、红、棕之别，而种类异也。《春秋》之教，谓夷而进于中国，则中国之正欲其进而同教耳。今日之吴、楚，教化同矣，种类亦一，自不得谓之“夷狄”。我圣清为古肃慎氏之区，同种同教，三代已然，亦不得谓之“夷狄”。
政治学家的经验研究表明，“一种意识形态一旦被人们接受之后便会以非凡的活力永久存在下去。在这个国家里出生的人们会把他们的一些爱投向支持这个制度的各种象征：共同的名称、同共的英雄、同共的使命、共同的需要。”
天子、儒学、大一统，三者相互支撑，并逐步使一元主义成为全社会的政治共识，从而确保了“天下”始终在“秦政”的轨道上畅行二千余年，华夏文明与中华帝国的天子独步天下。若以经验来验证观念的力量，先秦儒家提供的一元主义观念当是人类历史上功效最强的政治观念之一。
任何一种有关人统治人的制度设计都应该有补漏或救济的考虑，这是由人的普遍的忧患意识所决定的。先秦及历代儒学总是强调君王的神圣性与唯一性，但经验表明坏皇帝或暴君的出现是不可避免的，如果不考虑对君王权势的规训与约束，这至少是不理智的。现代西方民主宪政制度的纠偏原则是分权制衡。中国传统社会是否存在这一思想或制度资源呢？如果存在的话，它有何特点？与西方社会是否相似？
先秦的思想家们构建了一个以王权为核心的理想国，为了使这一理想国长治久安，他们赋予君王以无限的绝对权力，希望王权“万世一系”。但历史的经验表明，万世一系的理想国从来就没有存在过，改朝易姓是无法抗拒。早在周公辅政时，为了教训成王，强调“天命靡常”、“皇天无亲，惟德是辅”，给周朝王者加上天变之警示，此为天谴论的最早表达，也为后世儒者所习用，孔子说“君子三畏”，即畏天、畏命和畏大人，而董仲舒则将其进一步系统化。
经由短命的秦王朝，儒家士大夫再一次不无焦虑地感到万世一系只能是“心向往之”，为了使君王尽可能在“仁政”的大道上穿行，必须对君王有所约束或制衡。但与西方不同的是，中国古代思想家并没有设计出一个持久而刚性的约束王权的制度，他们只能到王权的授予者——天——那里寻求约束王权的力量，以天正君，强调君主对天负有道德或伦理的义务。秦亡以后30年出生的董仲舒，恰逢大汉盛世，虽然在情感上希望大汉江山传之万世，大汉天子圣明相续，但理智上他也认为这样的期盼恐怕过于天真。于是，他不得不对天子发出善意的忠告，将先秦时期的天谴说进一步精致化、学理化。
董仲舒的天谴论脱胎于先秦时期的天命说。如“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明畏”“民之所欲，天必从之”。荀子说：“天地者，生之始也。礼义者，治之始也。君子者，礼义之始也。为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之揔也，民之父母也。”
既然君权天授，那么对天子权力的制扼只能来源于天。董仲舒说：“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”
“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。”
如此，在天与天子之间构成了一种政治权力的委托与代理关系。“故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”
按照董仲舒的天人感应说，君王执政若偏离了“仁政”，天将会发出谴告，谴告的主要形式是所谓“灾异”：“天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之遣也；异者，天之威也。”但，“灾异”相继绝非是一种不可抗拒自然现象，而是天对君王不行仁政有目的的警告，君王对“灾异”的回应性决定了天谴的强度：
谴之而不知，乃畏之以威。……凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失，乃始萌芽，而天之灾异以谴告之，谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至，此见天意之仁而不欲陷人也。
这就是由天人感应说推衍出来的“灾异谴告论”或天谴论。所谓天谴论，也许是古人智慧的极限。“近代对统治者权力的限制，求之于宪法；而董氏则只有求之于天，这是形成他的天的哲学的真实背景。”
梁启超从现代政治学的角度揭示天谴论的政治功能：
民权既未能兴，则政府之举动措置，既莫或监督之而匡纠之，使非于无形中有所以相慑，则民贼更何忌惮也。孔子盖深察夫据乱时代之人类，其宗教迷信之念甚强也，故利用之而申警之……但使稍自爱者，能恐惧一二，修省一二，则生民之祸，其亦可以稍弭，此孔子言灾异之微意也。虽其术虚渺迂远，断不足以收匡正之实效，然用心盖良苦矣。江都（指董仲舒，曾任江都相——引者注）最知此义，故其对天人策，三致意焉。汉初大儒之言灾异，大率宗此旨也。
民国时期的政治学家萧公权也据此认为：“君主受天的谴告，畏天的威严，又可见人主虽尊，并不是独制而无所制。”
福山认为天谴论是“把负责制的原则带进了中国政府，但要注意，这个负责制不是正式或程序上的，而是基于皇帝自己的道德观念，而这个观念又是官僚机构所塑造的。”
“谴告说”在今天看来似有政治神秘主义的色彩，但在其神秘主义的外衣下有着强烈的民本主义的关怀。偏离了仁政，不仅是违背天意，同时也是偏离了民本主义的价值关怀。因此，“天谴”将转化为“人谴”——汤武革命。灾异谴告遂为革命征诛所替代，汤武革命也就成了“顺乎天而应乎人”的选择。在传统社会汤武革命具有天然的正当性，其前提是君王仁义不施，据此发动的革命符合天意，美其名曰“替天行道”。这样，对君王的制约最终还是由民通过暴力的方式来兑现。
诚然，从“汤武革命”说到董仲舒的“天谴说”，皆非鼓励民众揭竿而起，或让民众来监督政府施行仁政，而是要告诫君王，君临江山社稷是有条件的，漠视民瘼就是违背天命天意，将会导致汤武革命的报复。董仲舒为防范暴政而构筑的这道防火墙，其历史价值不在于从此可以杜绝暴政，而是为延缓仁政提供了一剂智所能及的良方。
董氏的天谴论在传统中国一直存在，但到宋代发生了从“天谴”向“天理”的转换。“宋代的思想家们认为将‘天’的本质规定为‘理’，就占据了稳固的基础。受命于‘天’这一古老的思想在‘天’的表象内容发生根本质变的同时，它利用人们对‘天’的绝对依赖这一框架，作为支撑中国的王朝体制的逻辑基础不断发挥着作用。”
刘述先也认为，宋儒与汉儒不同，汉儒把“天坠落下来与现实政治结合”，而宋儒“进一步期待用超越的道德理想去约束在现实上的人君行为，而产生某种制衡的作用”
。
由此看来，在中国传统社会貌似存在一种西方式的权力制约模式，即挟天威以令天子，天和民可以制约君主。虽说天意即民意，但又不能简单地将二者合一。三者间隐含着一种循环关系。王权来自于天授，王对天负责，故有“奉天承运”。天要求君王施行仁政，以民为本，对民负责。王固然能参天地，但并非是天与人之间唯一而排他的中介，也不能阻隔天对民意的“感应”。天可不必通过王而直接感受到民意、民心与民情。当君王违背了对天的承诺，推行暴政时，天谴与民反随之而来，候任的僭王们纷纷树起“替天行道”的大旗，征诛暴君。按照传统的“成王败寇”的逻辑，最终将实现改朝换代，天下重新定于一尊。新的天子也获得天的授权，继而奉天承运。
应该看到，传统中国的天与天子或君与民所隐含的制约关系，与西方自然法中社会契约论的传统不同，中国式的对君王的制约并非在日常政治生活中随时可能兑现的制约，平时的制约更多的是靠君王的道德自律，而非西方式的他律。历代的皇帝往往因灾异下诏自责，如汉代的文帝、宣帝、光武帝、明帝、章帝等都曾因日食下诏罪己。但到了元帝成帝后，天变的责任逐渐推移到了三公身上。当君王偏离了仁政的大道，而道德自律又无济于事的时候，最终将由革命征诛的方式来兑现天与民对皇帝权力的制约，并完成对暴君皇位合法性的彻底否定。
简言之，中国式的制约既是一种道德的制约，一种软性的、隐性的制约；同时也是一种刚性的、暴力色彩很浓的制约，或者说始于道德终于暴力。此种制约平时是低代价低成本的，最终又表现为血腥的、毁灭性的：
我先民极知民意之当尊重，惟民意如何而始能实现，则始终未尝当作一问题以从事研究。故执政若违反民意，除却到恶贯满盈群起革命外，在平时更无相当的制裁之法。此吾国政治思想中之最大缺点也。
中国式的一元主义政治传统与逻辑在制度安排上的表现为：君主拥有至高无上的权力，缺少对君权可产生有效制约的制度安排。但在“一人之下”，在众臣属之间，无论横向的还是纵向的，均存在错综复杂的牵制关系与制度安排，且此种牵制还呈现出复杂化、细密化的趋势。隋唐较之秦汉、两宋较之隋唐、明清较之两宋，均有明显的发展，而在君臣之间，则始终表现为君对臣单向的制约和臣对君的绝对依附。
与中国的一脉相承的“独”的政治传统不同，西方则是一个“多”的政治传统：
欧洲内部长期的族群林立，却保留了欧洲文化的多样性，不至于像中国一样，形成一个过度同构的单一文化。中国的模式，可能相对减轻了内部的冲突，老百姓一般会有比较长期的和平日子。但是，同构性过高的社会，缺少许多可能的选择，面临变局时，缺乏弹性的调节。欧洲内部的多姿多彩，使得欧洲的历史发展出“隔舱”的保护功能。在有内外挑战的时候，各种异质性的特色，使他们可以从许多选项中找出恰当的适应方式。
西方的制度安排在那些初识西方的中国士大夫眼里更多的是觉得奇异。中西大交通以后，即便某些推崇儒学的人士不仅会正视西方制度的独特性，且肯定其优越性，如新儒家的代表人物之一唐君毅就意识到中国以君为中心的一元主义与西方君民二分的二元主义之别：
将中西文化与政治制度加以比较，西方人不重君主个人之正心诚意工夫，不重直接感格君心之谏诤与奏议，不重政府内部之自己监察，初亦无中国之察举科举制度，以为政府与社会人才升降之媒。然西方有伸民权以抗君权，及行政权立法权之分立，或三权鼎立之说，以人民代表与独立之司法力量，制裁政府权力之民主制度。中国缺西方式之民主制度，不以政府以外之力量制裁政府，而重政府内部之自己制裁。
黑格尔断言中国“仅仅属于空间上的国家”，这一方面是基于大历史观的角度而对中国历史作出的一种判断，同时也是基于中国与欧洲历史的比较。换言之，欧洲不仅是一个空间的概念，更是一个时间上的概念。如果说中国政治中的一元主义的传承是被不断复制（改朝换代，但不换制）的过程，那么西方二元主义的传承则是一个不断刷新的过程。这一过程大致表现为三个阶段：古希腊的“执政官-公民大会”、中世纪的“世俗王权-教会”、近代的“民族国家-市民社会”。
西方式的二元主义或多元主义的政治传统，缘自政治空间上的四分五裂与政治传统的多元化；在权力结构与政治制度安排上，也始终不存在一个至高无上的、不受任何力量制约的超级君王，而政治领域中二元对抗的格局则成为西方政治传统中的一道无法抹去的风景。
在古希腊时期，城邦是一种规模有限，独立自治，并得到其公民的最高忠诚的共同体。而城邦的出现取决于希腊特殊的地理环境。希腊是一个崎岖不平的地区，而沿海的一些较小的平原，又被难以逾越的关山（冬季几乎不能通行）隔散开来。这些小的平原有助于形成天然的政治单位。尽管如此，各城邦由于一种共同的血统、语言、文化和宗教，也存在一种联合起来的觉醒意识。在整个希腊历史上，一直有泛希腊主义的理想和城邦分裂二者之间的紧张对立。在政治诉求上，希腊世界来回摇摆于寡头派与民主派之间，前者希望集权于少数人之手，后者则坚持较宽广较激进地扩大权力范围，民主制不过是扩大了的寡头制而已。“到公元五世纪，形势已两极化为斯巴达与雅典间的对抗。”
但，两者之间仍存在着相似的政治精神——多元主义：
今天，这两个希腊城市通常是作为说明两种不同的政体而被提到：作为拥护自由的民主的雅典政体，和几乎不尊重个人自由的斯巴达政体。在政治和社会哲学中，雅典和斯巴达确实是两个极端，但它们的政治制度有着很大的相似之处。波利比乌斯没有把雅典作为政治组织的多元主义形式的典范是令人奇怪的，但他认为斯巴达先于罗马建立了政治组织的多元主义形式则并不使人惊奇。
与雅典民主制相对应的斯巴达也不存在中国式的王权至上。其政治制度基本上是由三种要素构成的：从最富有的家族中选出的两位终身的国王；由代表贵族的28位成员组成的议事会（老年人）；由有特权有武器的所有男性公民组成的公民大会（年轻人）。
17世纪末，英国对抗原则的倡导者莫伊尔认为斯巴达是对抗原则的一个重要的、早期的例证：
（它的）真正的统治政制……体现在把权力适当地分配到几个机构中去，就整体而言，它是一部大机器，但每个机构都能制约其他机构，因此，每个机构都不能超出它的权限范围，而是保持在由原来的框架所规定的范围内。
总之，在古希腊及罗马帝国时期，并无不受制约的超级领袖，公共权力大致被分割为二，即人数不等的执政官与规模各异的公民大会，两者之间形成了一种相对稳定的制衡关系。
古典的直接民主被颠覆后，欧洲进入了中世纪。与古希腊时期灿烂的阳光相比，中世纪是黑暗的，但黑暗时代并未能消除古典时代二元与多元的政治传统。新的二元结构——政教分离与政教抗衡逐步形成。
罗马帝国后期，欧洲进入了基督教化时代，并由此形成了新的二元权力结构。基督教教会的结构是模仿罗马帝国而来的，教皇在教会世界内部也被赋予了世俗君主般的权力。（但教皇的这种权力也不是独占的，它与后来出现的“主教会议”有一种此消彼长的关系，也可将其视为教会内部的一种二元权力结构。）《圣经·马太福音》中的“恺撒的物当归给恺撒，神的物当归给神”是此种二元结构的经典描述：
他们承认，国家有权力处理世俗事务，然而也相信，唯有其教会组织有权力处理属灵事务。在当时的宗教当中，唯有他们不肯参加官方礼拜仪式，故而遭到了无情的迫害。可到头来，迫害终归失败，罗马帝国不得不承认基督教为国教，彰显了古代政治终于破产。自此以来，教会与国家便以不同的权威形式同时存在，每一方都声称有权确定人类生活的一个部分。这样古代单一结构的社会观，便代之以另一崭新的双层社会组织理想。除法律概念而外，这种社会二元观或许称得上塑造西方文明特色最为重要的力量。
尽管在政教两者之间自始就存在紧张关系，世俗的权力强大时总想吞噬或拥有支配基督教的权力，但教会一直与之分庭抗争。中世纪，托马斯·阿奎那为捍卫此种二元结构，坚持认为罗马教皇的权威直接来自上帝，而世俗的权威来自于人民
。类似中国的“一”的权力结构特征从未出现过。
政治系统中的对抗性与多元性往往具有衍生性。西方文化与政治传统的多元特性表现在诸多方面，比如大学精神：
中世纪之大学始于九世纪，乃遥接希腊罗马之学统与雅典大学之精神，并由与亚剌伯文化接触，而后兴盛的。亦是生根于社会，而不生根于政治的。现代欧洲大学之神学院，是希伯来精神。法学院是罗马精神。哲学院、理学院是希腊精神。西方文化多元之历史，反映于其大学。而大学之历史之长远，与其生根于社会，亦即使之为一独立的社会文化力量。
哲学家罗素的观察更为细微，他认为欧洲中世纪的二元现象还表现在其他四个方面：
首先是拉丁与条顿二元性的实际存在。教会势力仍然是拉丁族的，而帝国却落入了野蛮的条顿族入侵者后裔手中。一直到罗马被拿破仑攻陷之前，它都被称作日耳曼的神圣罗马帝国。其次，人被划分为教士和俗人两类。前者是正统教义的卫护者，由于教会成功地经受住了种种异端的影响，教士的地位在西方大大加强了。早期的一些信奉基督教的皇帝曾同情阿利乌斯教派，但最终还是正统派占了上风。另外，还出现了天国与世俗诸国的比较。这一比较的根源可以在《福音书》里找到，但它在罗马覆亡之后才获得了更为直接的重要意义。尽管野蛮部族能够摧毁城市，但神灵的城市却是无法洗劫的。最后是精神与肉体的对立。这一对立有着更古老的根源，可追溯到苏格拉底的“肉体与灵魂”理论。
文艺复兴兴起后，欧洲经过30战争，于1648年签订了《威斯特发利亚和约》，欧洲率先开始了构建现代民族国家的进程，在马基雅维利、博丹等人学说的影响下，绝对主义国家随之出现，其中，法国的路易王朝尤为典型。绝对主义统治者往往声称他们对国家事务拥有合法的个人决定权。路易十五，就是坚持此观点的最有名的君主：
最高权力存诸吾身，法庭之存续与权威皆归于吾一人，那……权威只能假吾之名以行——因为立法权只归吾一人所有……整个公共秩序维系于吾一人之身，因为吾才是其最高监护者。……国家之权益和福祉……与吾本为一体，尽可安歇于吾之手掌矣。
空前强大的世俗王权，不仅削弱了中世纪分封制下地方贵族的权力，而且使教会力量遭遇到世俗权力前所未有的挑战。的确，路易十四曾拥有至高无上的权力，把君主专制制度推向巅峰，并获得“太阳王”的雅号。在他的治理下，法国彻底取代哈布斯堡家族而成为欧洲的霸主。路易十四执政地位巩固以后，宣布废除巴黎和地方高等法院讨论国王敕令的权力，并停止召开全国三级会议，通过把各地贵族集中到凡尔赛宫的方法，削弱地方权贵实力，任命中产阶级领袖担任政府重要官职。他亲自主持国务会议、政务会议和财政会议，控制了对世俗事务的最终决定权。
自马丁·路德宗教改革以来，欧洲国家教派纷争日趋激烈，新教与旧教、国家间的教派，一国内部也存在诸多宗教矛盾，凡此，时常成为政治摩擦甚至军事冲突的导火索。路易十四为了达到对各类教派的绝对控制，必须解决王权与教皇权之间的矛盾，如国内正统天主教派和天主教异端派别之间的矛盾以及天主教和新教之间的矛盾等，以图使法国形成国王领导下的统一宗教，这样真正保证国王的绝对权力，从而形成路易十四所期望出现的“一个信仰、一种法律、一位国王”的格局。由此，世俗力量与宗教力量、巴黎王权与罗马教皇间展开了中世纪后期的最为激烈的博弈，直至兵戎相见。
生活在后路易十四时代、富有怀旧情结的伏尔泰在叙述这段历史时也道出两者之间的复杂而紧张的关系：
僧侣被承认为国家的一个等级之后，君主领导这个国家等级，就需要极其灵活细致、谨慎小心。既在保持与罗马教廷的团结，又要维护国家教会的自由——古代教会的权利；既要改善于使主教俯首听命犹如臣仆，又要不触及其权利；既要使主教在许多方面受制于世俗的司法，又要让他们在其他方面居裁判者之尊；既要他们捐输财物以供国家之需，又要不侵犯其特权。凡此种种，集机制灵活与坚定果断于一身，而这正是路易十四几乎始终具备的。
这里虽然对路易十四不无溢美之词，但也道出了一个事实，路易十四难以消除二元权力结构之间的张力与平衡。
路易王朝时期，基督教影响力的式微与其说是由于路易王朝的扩权，不如说是缘于宗教改革及由此而来的文艺复兴运动。文艺复兴之前，西方社会的二元结构建立在教会与国家两大制度上面。文艺复兴与宗教改革之后，西方文明逐渐走向世俗化，从而打破了传统的二元结构：
人们日渐把兴趣移至世俗问题，那些依然忠于基督教的人，则因为教派纷争而力量大减。这样，中世纪的教会还能代表所有基督徒，到了后期便只能代表部分人；不过此时，国家仍然声称拥有全部臣民，故而成了社会的主要代表。这时，再无法靠教会来独立地制衡世俗权威的权力；西方文明逐渐走向世俗化，人们也必须重新建立二元社会的基础。自16世纪以来，这一项重建工作一直构成西方政治的主要问题。
随着古希腊制度与思想遗产的发现及资本主义生产方式的发生与发展，启开了近代人们对自由、民主、宪政、人权等价值目标的探寻。其中以霍布斯与洛克等为代表的自由主义者对西方新的二元结构的重构起到了关键性的作用。霍布斯标志着“从服膺绝对专制主义向反对暴政的自由主义转变的一个有趣的转折点。相形之下，洛克明确代表着自由主义宪政传统的发端，这一传统从18世纪以来，成了变化着的欧美政治结构的主线”
。
自由主义在面对践踏人权的暴政、绝对专制主义体制和宗教对人们精神生活的不宽容时，努力坚持选择的自由、理性和宽容等价值，张扬个人主义、人权至上。“自由主义一方面对僧侣和教会的权力提出挑战，力求对两者权力加以限制，并确定一个独立于教会和国家的私人领域。这种理念的核心目标是把政治从宗教控制下解脱出来，把市民社会（个人生活、家庭生活和工商业生活）从政治的干预中解脱出来。”
现代民族国家与市民社会的二元格局逐步取代了中世纪的世俗与宗教的二元格局。沃特金斯对此作了非常精当的归纳：
在16、17世纪，中世纪二元主义的破产留下了一条无法弥补的裂缝。……然而到了18、19世纪，西方二元论的活力却显然再度得到了肯定。所有的西方国家，每个阶层的人都相继有了政治责任感的觉醒。靠他们的努力，议会制度再度得以注入新的活力，逐渐变成制衡现代官僚体系扩张的有效力量。新的世俗道德观念，将中世纪教会的政治诫命取而代之。这样，原来以教会与国家分立的基督教二元主义为基础的西方社会二元主义，基于国家与社会分立的世俗二元主义，而重新出现。这一过程缓慢而且痛苦，其间也多有令人失望的挫败，然而最后，终于克服了世俗化危机，恢复并扩大了西方文明的传统特色；而造就了这一结果的思想与制度，正构成了现代的自由主义。
需要指出的是，教会与国家分立的二元主义让位于国家与社会分立的二元主义，并非不一个简单的替代，更不是否定。也就是说作为制衡国家权力的新兴的市民社会与既存的教会力量并无排他性的关系，在其后的宪政与民主化进程中，基督教继续扮演着重要的角色，实际上是二者迭加起来发挥着制约国家权力。由此，也不难理解1791年美国宪法修正案第一条：“国会不得制定关于下列事项之法律：建立宗教或禁止宗教信仰自由。”
