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唯物史观总是坚信意识、精神或观念是物质的产物，思想观点对物质有反作用。这一点若从发生学上看无疑是正确的，但物质世界与观念世界发展到一定的程度，两者的相对独立性便会显现出来。一种新的观念足以改变物质世界，而物质世界的巨变也可以对精神世界产生巨大的冲击力。因此，观念与物质间的关系并不存在那种绝对的、具有普遍解释力的决定与被决定的关系，故不应脱离特定的时间与空间而抽象地侈谈所谓第一性与第二性。
任何政治秩序都离不开治与被治，二者共存才能构成一个完整的政治共同体，才会有所谓社会政治生活。作为“官”的对应体的“民”，在任何政治体系中均占有重要的地位，只是定位上的差异而已。从对人们的政治生活产生重大影响的角度来看，在中国传统政治文化中，作为“官”的对应体的“民”，其存在的价值集中体现在丰富、系统且源远流长的民本主义之中；而在西方政治文化中，“民”（公民）的定位则是雅典时期形成且曾盛极一时的民主主义，经由文艺复兴这一传统得到进一步的张扬与夯实。民本主义与民主主义作为中西方在空间上长期并存的两种最具有代表性政治理念与主张，其思想内容有无相通之处？在人类民主观念的谱系上到了近代中国是否存在并轨的可能性？抑或产生出一种以民本主义为里、民主主义为表的有中国特色的民主主义？这是研究中国近代民主观念流变应当厘清的问题。
人们在与“他者”交往或师法“他者”的过程中，难免要从自身寻找认同“他者”的资源。“伴随19~20世纪欧洲及其政治/经济体系的扩张，中国和其他亚洲国家的士大夫、知识分子和政治家们以西方为楷模推动自强运动，也不断地从自身内部寻找认同的资源。在这一变革的潮流之中，产生了一种从中国（或亚洲社会）内部寻求现代性的努力。”
自从西方的民主观念进入汉语界，中国人自然而然地启开现代性的寻根之旅。有“根”抑或无“根”的判断是围绕着民本主义与民主主义的关系而展开的。在“你有我也有，我比你更早拥有”的传统思维支配下，在19世纪那些较早开眼看世界的前贤眼中，眼前西方的民主制度，就是由中国上古的民本主义发展而来的或符合民本主义的精神，结论是民主之“根”在中国！“民本”，作为一种思想观念，在中国古已有之，但“民本”及“民本主义”作为一个词汇，其实都是日语借词，1917年前后从日本输入中国
。新文化运动时期，民主主义的信徒对民主与民本的认知发生了严重的分歧。中国民主革命的先行者孙中山认为中国传统的民本主义与现代民主主义是相通的：
两千多年前的孔子、孟子便主张民权。孔子说“大道之行也，天下为公”，便是主张民权的大同世界。又“言必称尧舜”，就是因为尧舜不是家天下。尧舜的政治，名义上虽然是用君权，实际上是行民权，所以孔子总是宗仰他们。孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”又说：“天视自我民视，天听自我民听。”又说，“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”他在那个时代已经知道君主不必一定是要的……由此可见，中国人对于民权的见解，二千多年以前已经早想到了。
而“五四”新文化运动的精神领袖陈独秀的观点则与此相左：
西洋之民主主义（Democracy）乃以人民为主体，林肯所谓“由民”（by people）而非“为民”（for people）者是也。所谓民视民听，民贵君轻，所谓民为邦本，皆以君主之社稷（即君主祖遗之家产）为本位。此等仁民爱民为民之民本主义，……皆自根本上取消国民之人格，而与以人民为主体，由民主主义之民主政治，绝非一物。……以古时之民本主义为现代之民主主义，是所谓蒙马以虎皮耳，换汤不换药耳。
此种对立的判断一直延续到当代中国。新儒家始终认为儒学本身包含民主的种子：“我们承认中国文化历史中，缺乏西方之近代民主制度之建立，……但是我们不能承认中国之文化思想，没有民主思想之种子，其政治发展之内在要求，不倾向于民主制度之建立。”
当然，持反对意见者也同样振振有辞：“中国传统思想文化的主体是政治思想和政治文化，而其主旨是王权主义。思想文化的王权主义又根源于‘王权支配社会’这一历史事实。”
其实，近代以来学界围绕很多概念展开的争论大都由于对概念的不同理解。德国哲学家维特根斯坦提醒人们：
如果我们不能准确地知道自己所使用的词语的意义，我们就不能够恰到好处地讨论任何问题。我们耗费大量时间的大多数争论，基本上都归因于这样一个事实：我们每个人对于自己所使用的词语都有自己含糊不清的意义，而且假定我们的反对者也是相同的意义上使用它们。如果我们是从界定自己的词语开始，我们就可能拥有一些更为有益的讨论。
作为中国传统社会逐步占据主流地位的政治文化——儒学，民本思想是其核心价值观的最好表达，体现民本主义这一价值理念的资料在浩如烟海的儒学典籍中可谓俯拾即是。从巨儒到乡绅，从名臣到小吏，鲜有排拒民本主义者。
按照德国哲学家雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》中揭示的“轴心时代”（公元前800至—200年之间）说，人类文明的“轴心时代”是人类文明精神的重大突破期，出现了许多伟大的精神导师，他们提出的思想原则塑造了不同的文化传统，也一直影响着人类的生活。虽然中国、印度、中东和希腊之间有千山万水的阻隔，但它们在轴心时代的文化却有很多相通的地方，均发生了终极关怀的觉醒。每当人类社会面临危机或新的飞跃的时候，我们总是回过头去，看看轴心时代的先哲们是怎么说的。
民本的观念大约形成于西周初年，先秦时期有许多为后世传诵的警句。如，“民为邦本，本固邦宁。”“大道之行也，天下为公。”“民之有口，尤土之有山川也，财用于是乎出；尤其原隰之与衍沃也，衣食于是乎生。口之宣言也，善败于是乎兴，行善而备败，其所以阜财用、衣食也。”
先秦诸子从不同的角度推崇民本主义。“天视自我民视，天听自我民听。”“惟天时求民主”，人主只有能“保享于民”，才能“享天之命”
。“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”
“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子。”
“人，力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群。人何以能群？曰分。分何以能行？曰义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”
在荀子看来，君王也是一种职分，“治国有道，人主有职”。
君王不尽职守，不行仁义，就会被取代。“天之生民，非为君也，天之立君以为民也。”
“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”
“天下非一人之天下，天下人之天下。”
“立天子以为天下，非立天下以为天子。”
秦帝国的建立使华夏文明发生了一次空前的大跃迁，但危机随之而至。到了汉代，贾谊总结秦帝国因暴政而亡的教训，从经验与学理的角度阐发了先秦民本主义的意涵与功效。“闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱。此之谓民无不为本也。”他告诫统治者说：“故夫民者，至贱而不可简也，至愚而不可欺也。故自古至于今，与民与仇者，有迟有速，而民必胜之。知善而弗行谓之狂，知恶而不改谓之惑。故夫狂与惑者，圣王之戒也，而君子之愧也。”
汉武帝以降，儒学定于一尊，民本主义从此更具有正当性甚至排他性。
在中国传统社会，民本主义不只是士大夫的高谈阔论，也是君王对臣属为政的要求，同时还是民对官的期盼，可谓是朝野的共识。但人们也不难发现，在王朝体制下，高调的政治口号向来是言说者多，践行者寡。唯其如此，历朝历代总会树立一些践行民本主义的典型人物，并加以包装宣传，如先秦的子产、北宋的范仲淹、明朝的海瑞等。行走于民与君之间的这些典型人物是如何待民的？又是如何事君的呢？这当是揭示作为传统政治文化核心价值观的民本主义之依归的最好样本。
子产是春秋时代郑国的政治家，“子产不毁乡校”的故事一直被后世民本主义者传为美谈。乡校是乡人聚会议事之所。“郑人游于乡校，以论执政。然明谓子产曰：‘毁乡校，何如？’子产曰：‘何为？夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之；其所恶者，吾则改之，是吾师也。若之何毁之？我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨。岂不遽止？然犹防川，大决所犯，伤人必多，吾不克救也。不如小决使道，不如吾闻而药之也。’”
子产的故事揭示了“乡校”的功能与“社稷”之安危之间的逻辑联系，看似尊重民意，其实不然。民国时期中央大学教授吴世昌对子产所揭示的民本有精当的分析：
民本之“本”，亦即近人所谓“政治资本”之“本”，“主”动者仍为统治者，而不是被当着资本的“民”。……在历史事实上中国人民更从未梦见可以作主。杰出的政治家如子产之流，因知尊重“舆论”，但不是他不能禁止，而是他不愿禁止。人民不因骂政府而遭殃，是运气，而不权利。……人民有时以所谓民谣来暗示一种愿望，正在兴起的野心家利用之，以为顺天应人的谶语，统治者则自古到今，一律认为谣言惑众者应杀无赦。……让人民可以活下去的目的是培养税源，而未必真有所爱于人民。这也可以说是民本思想的一部分。
范仲淹是北宋时期著名的改革家，也是古代实践民本思想的典范。1021年范仲淹到泰州任西溪镇盐仓监官，掌管盐税。他看到沿海一带因唐代所筑的捍海堤年久失修，秋季海潮泛滥，人畜丧亡，盐灶也多被冲毁。恪守执政当以民为本的范氏上奏朝廷，建议修复捍海堤。1024年朝廷任命范仲淹主持修堤。经过近4年的努力，长达150里的捍海堤终于修好，解除了水患，保护了农田和盐场。当地人为纪念范氏的伟绩，为其修建祠堂，并将捍海堤取名为“范公堤”。
古代民本思想的践行者为维系一朝之平安立下了汗马功劳，也被后人奉为清官廉吏。在他们身上，“以民为本”与“以君为本”与其说是冲突不如说是和谐统一，既爱民，又忠君。对子产，太史公有中肯的评判：子产“为人仁爱，事君忠厚”
。这同样适用于范仲淹。心忧天下的范仲淹当然不以造福苏北一方民众为满足。由于他勤政爱民，被召回京师，授天章阁待制，任吏部员外郎。到了中枢机关，范仲淹更关心朝政和民瘼，与朝廷中的恶势力展开斗争，犯颜直谏。他看到刘太后独揽大权，把宋仁宗当成傀儡，奏请太后还政。范仲淹因此触怒太后，不久被贬往河中府。庆历新政失败后，范仲淹被贬。范氏仕途不得志，鸿图无以展，但他仍“不以物喜，不以己悲”。范氏忧的是民，爱的是赵宋王朝；恨的是贪官，愤的是不振的朝政。在他那里，民本主义与君本主义共处在一个和谐的统一体中。
向为史家及士大夫乐道的海瑞，与其说是忠臣良吏，不如说是官场上的另类。他不仅行政为民，且为民请命，甚至犯君。1565年海瑞在向嘉靖皇帝上奏中骂皇帝是一个虚荣、残忍、自私、多疑和愚蠢的君主，举凡官吏贪污、役重税多、盗匪滋炽，皇帝都应该直接负责。皇帝天天和方士混在一起，但上天毕竟不会说话，长生也不可求致，这些迷信统统不过是“系风捕影”。然而奏疏中最具有刺激性的一句话，还是“盖天下之人不直陛下久矣”。奏折的措辞虽然极端辛辣，但又谨守着人臣的本分。海瑞所要求的不过是皇帝改变自己的作为，只要“幡然悔悟”，由乱致治，也不过“一振作间而已”。正因为有如此忠君的思想，当令其下狱的嘉靖皇帝归天后，狱吏忽然设酒肴相待。海瑞以为是临死前的最后一餐，他神色不变，饮食如常。提牢主事悄悄告诉他，嘉靖皇帝已升遐，新君不日即位，你老先生乃是忠臣，一定得到重用。海瑞听罢，立刻放声号哭；号哭之余，继以呕吐。好一个大明王朝的忠臣！可见，民本主义与忠君思想在这位另类臣子身上并无紧张关系
。海瑞看似犯君，但不反王权；看似非君，但绝不主张废君。他不可能想象出还有比君主制度更为合理的制度。
民本主义在中国古代有着巨大的言说空间，由此也给后人带来了巨大的解释空间与想象空间。尤其是黄宗羲的言论（集中于其《明夷待访录》中的《原君》、《原臣》及《学校》）更引来不同的解说。问题是明末清初以黄宗羲为代表的思想家到底是民本主义的延续还是民主主义的破土？
近代最早开眼看世界的魏源将美国的民主选举制度想象成中国上古的“三占从二”，变法维新时期，思维敏捷的梁启超则将其想象发挥到了极致，他从黄宗羲、王船山的著作中找出了民主思想的萌芽。1896年在上海主持《时务报》的梁启超发表了《古议院考》，认为议院在中国古代是有其实而无其名：“议院之名，古虽无之，若其意，则在昔哲王所恃以均天下也。”他确信《礼记》中讲的“民之所好好之，民之所恶恶之”；孟子讲的“国人皆曰贤，然后察之；国人皆曰不可，然后察之；国人皆曰可杀，然后杀之”等符合西方主权在民的思想。而“《洪范》之卿士，《孟子》之诸大夫，上议院也；《洪范》之庶人，《孟子》之国人，下议院也。……故虽无议院之名，而有其实也。”欲强中国，是否应立即开议院呢？答案是否定的。“凡国必风气已开，文学已盛，民智已成，乃可开议院。今日而开议院，取乱之道也。故强国以议院为本，议院以学校为本。”
1897年梁启超在长沙任湖南时务学堂教习期间，与谭嗣同等人为了倡“民权共和”说，则从黄氏等人的著作中将有关“非君”与宣扬民本的内容节抄，“印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉”
。孙中山、陈天华等也是通过唤醒民族的集体记忆来激发革命党人对民主共和的热情，甚至有人将黄宗羲称之为“东方卢骚”
。
明末清初，中国有一个大圣人，是孟子以后第一个人。他的学问，他的品行，比卢梭还要高几倍，他就是黄梨洲先生。他著的书有一种名叫《明夷待访录》，内有《原君》、《原臣》二篇，虽不及《民约论》之完备，民约之理，却已包括在内。
明末清初，正是西方社会由传统向现代转型的关键时期，同期中国部分地区的工商业出现了少有的繁盛景象，思想文化领域也出现了像黄宗羲、顾炎武、王船山这样的巨匠。中国是否与西方一样不约而同地走出中世纪，迈出了跨进近代的关键一步？问题在于中国是否也有具有民主主义价值指向的启蒙大师与启蒙运动？
早在20世纪初梁启超确信中国也存在类似西方的文艺复兴。在明末清初以来的二百余年“总可命为中国之‘文艺复兴时代’。”
1920年代，蒋方震和梁启超均认为明末清初的思想启蒙与西方的文艺复兴有诸多相似之处。蒋氏主认：“由复古而得解放，由主观之演绎进而为客观之归纳，清学之精神，与欧洲文艺复兴，实有同调者焉。”
梁氏亦重申：“前清一代学风，与欧洲文艺复兴时代相类甚多。”
到1980年代，在文化大讨论中，萧萐父教授提出的“中国哲学启蒙说”在学界有较大的影响：
从万历到“五四”应视为一个同质的、连续的文化历程，应当从中西哲学文化发展轨迹的对比中揭示其同中之异与异中之同，超越中西殊途、体用割裂的思维模式；注意文化发展中一与多、共与殊、常与变的矛盾联结，以及文化的民族性差异与时代性差异的经纬关系；强调应从17世纪以来的曲折发展的启蒙思潮中去发现中国文化走出中世纪、迈向现代化的内在历史萌芽，正确地把握传统文化与现代化之间的历史接合点。
基于此，萧先生等甚至将黄宗羲的政治设计视同“一部设计中国未来民主政治的改革方案”
。
的确，为后人乐道的黄宗羲在《明夷待访录》等著作中将民本思想发挥到了极致，其解释空间也越来越大。当下有些学者非常推崇黄氏的“为天下之大害者，君而已矣”，“天下为主，君为客”
。认为前一句可概括为“君为民害”论，痛斥的矛头直指秦王朝以后两千多年来以“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”的君主专制制度。显然，所谓“天下”指的就是人民。后一句可概括为“民主君客”论，伸张的正是主权在民、君须为民服务的思想。“三代以上之法，固未尝为一己而立”，“三代之法，藏天下于天下者也。山泽之利不必其尽取，刑赏之权不疑其旁落，贵不在朝廷也，贱不在草莽也。……后世之法，藏天下于筐箧者也。利不欲其遗于下，福必欲其敛于上”
。黄宗羲所谓“藏天下于天下者”，一方面包含着天下是人民之天下，应由人民共同治理的民治思想；另一方面则包含了治理天下之法为万民之公法的思想。其所谓“贵不在朝廷，贱不在草莽”之说，则提出了无论贵贱、人人平等的思想主张。而所谓“藏天下于筐箧者”，则必为专制帝王一家之私法，这在黄宗羲看来是“非法之法”，因而必须加以反对与批判，“天子之所是未必是，天子之所非未必非”。黄宗羲主张人民有议政权和监督权。他把这两项权利归之于学校，在他看来，学校既是培养知识分子的基地，也是评议朝政、实施舆论监督的场所
。如此解释，黄氏就不只是中国近代民主思想的先驱，且设计了一套民主政治运作的制度。黄非但可以与卢梭比肩，甚至还要驾乎其上。
研判黄氏的民本主义，不能只看其标语式的口号，继而附会上一些具有现代性的政治意涵，而应将其置于其整个政治思想与政治制度的体系之中来考察。笔者赞成张师伟教授对黄氏研究所作的判断：
黄宗羲的哲学、政治思想还完全是传统时代的产物，它不仅不是王权体系的掘墓人，反而继续攀附在王权体系的大树上，变本加厉地点缀和武装着王权；它不能从缺乏民主的实践中抽象升华出所谓的民主主义启蒙思想，而仍然只能从传统王权体系的实践中升华出王权思想，这种思想只能充当传统王权体系的一件鲜艳的“红嫁衣”。但是，黄宗羲哲学、政治思想毕竟是中国传统社会继续发展的产物，因此，他的思想也就成了中国传统思想史上的一座真正的山峰，而在政治思想上则可以说是达到了传统社会的极限状态；一方面，黄宗羲在政治思想的内容上已经把传统政治思想的民本思想发展、发挥到了它的极致；另一方面，黄宗羲政治思想的经世性格和经世愿望也几乎达到了传统的极限，同时代的思想家以他为主要代表，而后世的思想家在鸦片战争以前再也没有达到黄宗羲的高度。
当代不少学者以晚清思想家从民本主义的立场出发来接纳并阐发西方的民主视为二者相通的证据，其实这是异质文化交流之初一种极为常见的现象，是附会而非理性判断。日本汉学家沟口雄三分析了中国近代思想家视黄宗羲为“东方卢梭”的独特心理：
在梁启超、陈天华的场合，由于过分专注于自身的民权思想，以至于把民权思想作了急躁的和主观的假托，甚至这是连黄宗羲本人也可能意想不到的。因此，真正的应该继承的和发展的历史真相反而被丢失了。所以，中国在黄宗羲之后，并没有出现第二、第三个黄宗羲，而欧洲在卢梭之后，却有千百个卢梭辈出。唯其处于落后于欧洲的状况，才难免陷入焦躁的困境，也许这是一种直面于欧洲之外在压力的不得已的焦躁吧。
政治学必须回答由谁来统治和如何统治的问题。所以，对民本主义的定位应该还原到民与官或民与君的关系之中。
民本主义之“民”，泛指平民百姓，而非指某个特定的界别。“以民为本”不仅与“重民”、“爱民”、“利民”、“恤民”、“保民”、“惠民”、“济民”、“亲民”、“裕民”等积极意义上的语汇相联，同时还与“贱民”、“残民”、“害民”、“虐民”、“用民”、“使民”、“畜民”、“驭民”、“牧民”、“弱民”、“愚民”等消极意义上的语汇脱不开干系。在中国传统的君与民关系框架下，“爱民”与“牧民”并非不可调和。被后人奉为民本思想之巨擘的孟子也曾清楚地表达了“君本主义”的关切，且视之为“天下之通义”：“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”
秦相李斯的老师荀子亦被后人视为富有惠民、爱民的民本思想。因为荀子说：
马骇舆，则君子不安舆；庶人骇政，则君子不安位。马骇舆，则莫若静之；庶人骇政，则莫若惠之。选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷。如是，则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。传曰：“君者舟也，庶人者水也；水则载舟，水则覆舟。”此之谓也。
其实，此处荀子完全是站在君的立场上，谋划的是如何使骇舆之马、骇政之庶人由君来“驭”之，“惠民”是为了“驭民”，求的是“君子安位”。这也如同牧羊人善待羊群，最终目的是为了牧羊人自身的利益。清季谭嗣同在评荀子时也许偏激或失之笼统，但道出了所谓“仁政”、“民本”的本质：
二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿；惟乡愿工媚大盗。二者交相资，而罔不托之于孔子。
民本主义与君本主义看似矛盾甚至对立，其实是一个统一体，表现为：民本主义是表，君本主义是里；民本主义是始，君本主义是终；民本主义是用，君本主义是体。
诚然，民本主义与君本主义在特定的条件下也存在内在的紧张关系，换言之，民本主义可以对君本主义构成一定制约。这既表现在常态下不断提醒君臣要亲民爱民，还表现在王朝鼎革之际的“替天行道”之举。在历代王朝的末期，朝政腐败，君主昏庸，不施仁政，民不聊生，这不仅是对民本的疏离，也是对王道、天意、天命的背离，故而遭到历代民本主义者的排拒。宋人石介对孟子的思想作了较为深入的挖掘：“孟子谓民贵社稷次君轻，盖不敢以万乘骄民也。昏君庸主不知民为天下国家之根本，以草莽视民，以鹿豕视民，大舌头民叛离，天下国家倾丧。”
到了天下“倾丧”之际，试图取而代之者同样是打着民本主义的旗号，“顺乎天而应乎民”，发动汤武式的“革命”，以“为民除害”、“替天行道”相号召。如隋之代陈：“民神怨愤，灾异荐发，天时人事，昭然可知。”
唐之代隋：“罄南山之竹，书罪无穷，决东海之波，流恶难尽”；“皇天无亲，惟德是辅”；“顺天将革，先天不违”
。一旦大功告成，新的君主便照旧“奉天承运”。随着新王朝统治秩序的确立，君本主义与民本主义间的紧张关系遂得到化解。其实，民本主义与君本主义的紧张关系，也只表现为对暴君个人的否定，从不表现为对君本主义及皇权制度的否定，这也是民本主义的极限所至。以君为本的皇权制度其实就是符合民本主义的一种制度安排，而在政治实践中它又“是君主政治一副有效的清醒剂，是群臣谏诤君主重要的理论武器，是君主自我调整治民政策的主要依据，也是巩固统治、强化皇权的重要手段”
。
从近代欧洲政治制度的思想资源来看，古希腊具有“根”的意义，故西人常将希腊称之为欧洲人的精神家园，但希腊在人类文明史上并不是一个先行者。英国哲学家罗素说：
在世界的所有文明体系中，希腊文明应该算是后来者。埃及和美索不达米亚文明就比希腊文明早了好几千年。这些农业社会沿着河流两岸发展起来，其统治者或是神圣的君主，或是军事贵族，或是掌握多神教体系阐释权的祭司强权阶级，人口的主体是那些耕田种地的农奴。埃及人和巴比伦人都为后来的希腊人的进步提供了某些方面的知识。但他们谁也没有发展出哲学和科学。
希腊文明的独特之处，不仅在哲学与科学，更有政治学及民主观念与民主实践，唯其如此，它的魅力一直深深吸引着后世的政治思想家与政治行动者。
肇始于古希腊的民主思想与中国的民本思想不同，它一直是最富有争议性的一个话题。但是，古希腊的雅典民主不只是一种政治思想或理念，而是一套实践了数百年的制度安排，是当时与君主制和贵族制并存三种基本的政体之一
。
与处于内陆的华夏世界相比，地中海沿岸的整个希腊世界，既不同于春秋战国，也不同于秦汉帝国；而雅典更不同于帝国时期中国的一个郡或县。雅典只是古希腊150个左右“城邦国家”中的一个，其面积与人口还不及帝国时期中国的一个县，在先秦时期的中国人看来不过是一个小国寡民的政治共同体。与中国古代的民本之“民”不同，雅典城邦的民主之“民”，并非泛指平民百姓，而是专指“公民”，即具有雅典人血统的自由成年（20岁以上）男性，儿童、奴隶、妇女、外邦人等均不在其列。追求民主，其核心就是追求完整的公民身份，而雅典城邦是公共生活组织的一个榜样。雅典的民主制或平民政体又称之为“民治政府”（人民自己管理自己或多数人的统治），但这只是治与被治的一种特殊管理形式，并不能抹杀治与被治的二元结构：
没有被管辖者即无管辖者，没有臣民即无统治者。涉及统治的，有一部分是压服的权力，强迫被统治者，或违背他们意愿采取行动的权力。从这一重要意义上来看，虽然一部分人民可以统治另一部分人民，但人民是不能统治他们自己的。约翰·斯图亚特·密尔于1859年写道“现在认为‘自治’及‘人民有权自己管理自己’这样的词语与真实情况不符。行使权力的与行使权力的对象并非同一部分人民……”（论自由，第一章。）几乎一个世纪以后，沃尔特·李普曼把这一说法更加具体化了。他说：“人民……不能管理政府。他们自己不能执行管理。在通常情况下，他们不能创制或提出必要的法规。群众不能治理。”
“民主”（demos人民，kratia统治）一词很可能是雅典人的创造
。在古希腊世界里，雅典可能不是唯一实现民主的城邦（城市国家），但它是所有城邦中最稳定和长久的（从公元前500年前
到公元前338年被北方邻居马其顿强大的军事力量所推翻），并且是被记录得最好的。
“希腊的内部极盛时期是伯里克利时代，外部极盛时期是亚历山大时代。”
公元前431年冬，伯里克利在阵亡将士国葬典礼上的著名演说中对雅典民主的理想与目标作了最为经典的宣示：
我们的制度之所以被称为民主政治，因为政权是在全体公民手中，而不是在少数人手中。解决私人争执的时候，每个人在法律上都是平等的；让一个人负担公职优先于他人的时候，所考虑的不是某一特殊阶级的成员，而是他们有的真正才能。任何人，只要他能够对国家有所贡献，绝不会因为贫穷而在政治上湮没无闻。正因为我们的政治生活是自由而公开的，我们彼此间的日常生活也是这样的。当我们隔壁邻人为所欲为的时候，我们不至于因此而生气；我们也不会因此而给他以难看的颜色，以伤他的情感，尽管这种颜色对他没有实际的损害。在我们私人生活中，我们是自由的和宽恕的；但在公家的事务中，我们遵守法律。这是因为这种法律深使我们心悦诚服。……我可断言，我们的城邦是全希腊的学校；我可断言，我们每个公民，在许多生活方面，能够独立自主；并且在表现独立自主的时候，能够特别表现温文尔雅和多才多艺。……我宁愿你们每天把眼光注意到雅典的伟大。它真正是伟大的；你们应当热爱它。当你们认识到它的伟大时，然后回忆一下，使它伟大的是有冒险精神的人们，……你们应该努力学习他们的榜样。你们要下定决心：要自由，才能有幸福；要勇敢，才能有自由！
雅典之所以被称之为民主制，乃是因为城邦是由多数人管理的。正如亚里士多德所指出的：“由多数的意旨裁决一切政事而树立城邦的治权，就必然建成为平民政体。”
这里的“多数”其实只是相对于君主“一个人”和贵族政体的“少数人”而言，而在整个城邦仍是部分人，所以民主制中的“多数”人都是特定范围内的多数。
存在数百年的雅典民主制也有一个发展变化的过程。马丁·奥斯特瓦尔德在《从人民的统治到法律的统治》一书中认为：在克利斯提尼改革后，雅典所发展的是一种“人民”拥有统治权的政体，但公元前403年以后，统治权属于“法律”
。
达尔对雅典民主制的特征作了这样的描述：
在这个政府的核心部位，是一个叫做公民大会（assembly）的机构，所有的公民都有权参与其中。公民大会选举一些重要的官员——例如，一些将军。……但其他公职人员的选举则通过抽签的方法产生，在这种方法下，凡符合被选举资格的公民都享有平等的被选举的机会。根据某些人的估计，在通过抽签而成为政府中最重要的主事官员（presiding officer）方面，一个普通公民在其一生中会享有一次公平的机遇。
雅典人的民治政府并非像后人想象的那么简单。亚里士多德对城邦的行政官员作了如是的介绍：1. 将军或统帅，2. 市场监理，3. 城市监护，4. 公共水源管理，5. 乡区监护，6. 司库，7. 登记民间契约或法庭判决的“注册司”，8. 执行法庭判决刑罚的“执行员”及“典狱官”等
。就国家的权力机构而言，除了约6000人左右的“公民大会”外，还有约由500人组成的“议事会”以及“城镇会议”等。此外，还“拥有庞大、代表公众的陪审团的法院”
。
与民本主义在中国的命运迥然不同的是，民主制或民主主义无论是在古希腊还是古罗马，均没有被普遍接受和长期认同。在古希腊，民主制中的“民”特指生活在一个特定政体或城邦里的整个公民实体，但不同的人出于不同目的会对“民”作出不同的解释。有时泛指全体希腊人民，但也可用来指乌合之众、暴民或下层社会，有时被贵族批评家们当作一种用来表达对普通人民的蔑视的称呼，因为这些普通人民从贵族手中夺走了他们昔日对政府的控制：
这两个构成性术语中存在的模糊性，在理解民主的内涵和历史时具有持久重要性，而这种模糊性在民主概念产生之初以及现实民主中就已呈现。民主意味着人民统治或多数人统治；但因为多数人也是穷人，故民主经常被意指穷人统治或是暴民统治。
的确，大多数最有名的雅典哲学家和作家都是民主的批评者和反对者。从理性上看，柏拉图可以被视为所有政治哲学家中最激进和不宽容的反民主者，他的导师苏格拉底（判决苏格拉底有罪的决议以281∶220票通过）至少分享了他的一些观点；而亚里士多德是以一种更为温和的怀疑姿态看待民主
。
柏拉图的青年时代笼罩在伯罗奔尼撒战争的阴影之中。这次战争以雅典的失败而告终。城市的衰落，领袖、道德和法律标准的沦丧在公元前399年审判和处死苏格拉底的案件中达到了登峰造极的地步，柏拉图的幻想破灭了
。他在《理想国》中提出了五种政制，即贤人政制（也即所谓贵族政制）、荣誉政制、寡头政制、民主政制和僭主专制政制。他把这五种政制的标准分别定为：智慧、荣誉、财富、自由和专制，认为它们是依次下降的。对于民主政制，柏拉图特别批评、攻击了那种不健全的“平等”与“自由”观念，称民主制度“是一种使人乐意的无政府状态的花梢的管理形式”。柏拉图说：“民主制度以轻薄浮躁的态度践踏所有这些理想，完全不问一个人原来是干什么的，品行如何，只要他转而从政时声称自己对人民一片好心，就能得到尊敬和荣誉。”“在这种制度下不加区别地把一种平等给予一切人，不管他们是不是平等者。”
在柏拉图看来，公共决策只能由年轻的并受过训练的少数具有哲学天才的人来执行，所谓“公正”就是把个人限制在共同体中做适合他自己的工作。从这个意义上讲，民主制是不公正的。对于“自由”，柏拉图担心民主制不加限制的自由必然会走向“极端”：“不顾一切过分追求自由的结果，破坏了民主社会的基础，导致了极权政治的需要。”“而如果正派的领导人想要稍加约束，不是过分放任纵容，这个社会就要起来指控他们，叫他们寡头分子，要求惩办他们。”
“极端的自由其结果不可能变为别的什么，只能变成极端的奴役。”
在柏拉图看来，“平等”与“自由”发展到了极端，必将变成无政府状态，从而产生僭主的独裁专制。
《政治家》、《法律篇》是柏拉图晚年的作品，他在《政治家》分析了六种不同的政治制度。他先按统治者人数多少来划分，分为一个人统治的、少数人统治的和多数人统治的三种。而这三种统治又可以根据它们是否守法、是否使用暴力以及是贫的还是富的情况各分为好坏两种，即由一个人统治的可以分为王制和专制僭主，由少数人统治的可以分为贵族（贤人）制和寡头制，由多数人统治都叫作democracy，其中好的为共和国，坏的为民主制。这样一共有六种政治制度。柏拉图指出，由于民主制将统治权力分给许多人，所以在好的（守法的）三种政制中（王制、贵族制与共和制）它是最坏的，而在坏的（无法的）三种政制中（僭主制、寡头制与民主制）它却是最好的。在其后的《法律篇》中，柏拉图进一步表达了混合政体的设想，即将君主制的智慧原则和民主制的自由原则相结合，“或者说通过具有不同倾向的各种原则相结合的方式来达到和谐，根据这样一种方式，各种倾向将起到相互制约的作用”。“这项原则就是若干世纪以后孟德斯鸠重新发现的那著名的三权分立原则的原型。”
亚里士多德虽然不像柏拉图那样排斥雅典民主，但他对雅典民主的赞扬十分有限，并认为雅典民主从梭伦时代就开始退化。他认为民主政治有两大信条：一是权力属于大多数人，二是自由原则。希腊人普遍认为，自由就是每个人都可以做他自己想做的事情，过着随心所欲的生活。亚里士多德认为，这种自由观念是错误的；相反，人应该按照共同规则生活，这不是奴役，而是解放。这里隐含着一个被后人称为民主制下可能会出现“多数人暴政”的现象。亚里士多德强调民主的真正意义应该是承认全体公民都享有数目上的平等：
在这种政体中，所谓平等的真实意义是穷人不占富室的便宜，治权不完全操于穷人部分（阶级），而在数量上均衡地分配于全体公民。平民主义者要是依从这样的观念，人们当可相信平等和自由的确将实现于他们的政治体系中。
雅典是民主的学府，罗马是共和的圣殿。罗马政制之于希腊政制，与其说是革命，不如说是承袭。雅典式的民主虽然为罗马人所拒绝，但罗马共和主义仍然分享了希腊民主学说中的若干假设：
首先，共和主义采纳了与希腊政治思想（无论是民主的，还是反民主的思想）共通的观点，即人是天生的政治或社会动物；为了实现其潜能，人类必须共同生活在一个政治联合体之中；一个好人也必定是一个好公民；一个优良的政体是一个由好公民组成的联合体；一个好公民具有公民美德的品质；美德是追求公共事务中所有人的善的倾向；……更为特别的是，与希腊民主主义者一样，共和主义者也认为，最佳的政体是公民在重要方面平等的政体。
罗马人在雅典民主制的基础上创生的共和制或共和主义，实际上也是一种多数人统治的制度，或“大众参与政府”。其与雅典民主制的区别在于不是所有的公民均参与政府，而是部分公民参与；而与王政的区别在于政府不是由一个人主导，而由元老院、执政官以及由平民和贵族构成的部族会议三方共治的
；导致这一制度创新的另一缘由是罗马帝国时期政治共同体规模在不断扩大。
在漫长的中世纪甚至包括近代以来的人类历史，雅典式的民主制并未再现。在13世纪中叶亚里士多德的《政治学》重新问世之前，“民主”没有成为欧洲政治语言的内容。后来，“按照亚里士多德的用法，民主一词带有贬义，逐步与暴民政治联系到一起；政府谋求的是穷人的利益，而不是公共利益，民主是一种权力形式（这就预见到了后来19世纪对于民主政府的怀疑），在这种权力形式下，‘普通人民’会变得专制暴虐，力图拉平一切社会差别。”
亚里士多德以后，在西方主流的思想家那里，贬民主、扬共和日渐成为欧洲人的集体记忆。文艺复兴以来，人们还时常引用古代雅典的事例来说明民主制的缺陷。“雅典政治浪漫化在西方政治思想中是很晚才出现的。”
正如西方学者所指出的，在民主漫长历史的绝大部分时期，从古希腊时期到当代，民主被智者和有教养的人们看作政府和社会可以想象到的最坏形式。民主或多或少成为“乌合之众的法则”的同义词，而且精确地说，它是对一个文明有序社会所有核心价值的一种威胁：
民主曾经是一个坏字眼。几乎任何一个人都认为，按照其最初的意义即人民统治或政府遵从大多数人的意愿，民主就会是一件坏事——对于个人自由和文明生活的优雅品质都是有致命危害的。从很早的历史时期直到大约100年以前几乎所有智者们都抱有这种观点。直到最近50年，民主才开始变成好的事情。
但是，雅典人实践过的人民主权、分权学说、崇尚法治等政治理念在中世纪并未被欧洲人所遗忘，它是以一种活化石的形态不断得到传承的：
国家主权最终在于公民的观念在共和时期的罗马经常被表达出来，当共和崩溃之后，当政治权力开始集中在一个人即皇帝的手上之时，这种观念还继续被表达出来。这一观念还以源自《查士丁尼法典》的格言“与全体有关者必得全体赞同”的形式重新出现在中世纪晚期的文献中。
权力分立学说源于古代世界，从那里演化出的政府职能的思想，衍化出混合均衡政体的理论。在权力分立学说的发展中，这些都是关键要素。在中世纪的著作中，它们得以流传，为英国政制思想提供了基础，使得分权学说成为对政府各个部分恰当组合的一种可供选择的、但关系密切的系统阐述。
在我们所关注的这一领域中，古代思想的最大贡献在于它强调了法治，强调了法律对于统治者的至高无上。它强调必须有确定的法律规则，这些确立的规则将统管国家的生活，使国家生活稳定并保证“对同等人实行正义”。“如果谁命令说法律应当统治，也许因为可以认为他所命令的是只有上帝和理性应当统治；而如果谁命令说应当一个人统治，他就是给统治增添了兽性。”这种对法律、对确立的规则之重要性的强调是古希腊人思想的精髓，因为他们深深信服对国家应当如何运行的方式作出恰当安排的重要性。
也有学者将现代西方宪政民主的“希腊化”特征细分为以下七点：
1. 一种世俗的、功利的政府观：政府是一种对普遍利益做出共同选择的工具。
2. 一种牢固的宪政秩序的观念虽然是政治组织的固有特征，但它仍然是能够被改变以适应新的环境的。
3. 公民广泛参与法律的制定过程。
4.“公共舆论”在其中起着持续作用的政治制度不会限制正式法规所明确规定的行为。
5. 法治有两种含义：一是国家的法律适用于所有公民，一是国家的权力必须通过既定的正式程序行使。
6. 一种单个的公民能在独立的、有权做出具有约束力决定的法庭面前为案例辩护的审判制度。
7. 一种限制国家公务员擅自使用权力的制度结构。
欧洲人不仅继承了雅典人的精神，而且部分保留了其制度遗产。在近代代议制民主建立之前，在欧洲尤其是西欧地区，普遍存在一种体现分权原则的等级会议或传统议会。而这一制度客观上保存了雅典人精神的火种和人类对自由、平等、人权、民主的不舍追求与向往。其中，英国最先完成了从传统议会向现代议会的转型，而成为“议会之母”，也是世界上第一个民主宪政国家，虽然起初能享受民主权利的人甚少，但通过持续的增量最终发展为一个名副其实的民主国家。其后，民主制在世界各地得到不同程度的创造性的实践，民主品质在不同程度地提升，也产生了各具特色的民主制度，但在殊性表象的背后，总是存在一些共性。曹沛霖教授将其归纳为四个基本原理：人民主权原理、代议制原理、分权制衡原理以及法治原理。
如果仅从重视民的角度去寻找民本主义与民主主义的异同恐怕是皮相之见，比较必须深入到这两个知识体系的内部，其差别至少表现在以下几个方面：
1.“民”之别：民本主义之“民”是泛指与官对应的人，是指无性别、年龄、身份之别的平民百姓，在政治操作层面是无法也无需加以精确计算的，“民”如载舟之“水”，不可也不必量化。民主主义之“民”从古希腊到现代向来都是特指的、有条件的、有范围的，在政治操作层面也是可以精确计算的，“民”如“陶片”或地中海边的“贝壳”，可以而且必须量化。一般说来，民本主义之“民”具有包容性，而民主主义之“民”则具有排他性。
2.“本”与“主”之别：“民本”之语义出《尚书》中的“民惟邦本，本固邦宁”，意谓人民是国家的根本，根本巩固，国家才能安宁。民本主义言说的对象是君主，要求为君者将民视为邦之本。“民主”是由“人民”和“权利”两个词组合而成，其字面意思就是“人民的权利”、“人民主权”和“多数人的统治”。民主主义言说的对象主要是民，强调民拥有不可剥夺的权利。中国古代也出现过“民主”一词，《尚书·多方》中就有“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤”，成汤于是“代夏作民主”，但这里的含义却是“人民的主人”和“为民作主”。
民本主义与民主主义之别在于到底由谁来做主，是主权的归属权问题。马克思说过：“不是君主的主权，就是人民的主权——问题就在这里！”
民主思想强调人民是一切权力的唯一来源，具有排他性。政府是由于人民的委托才获得了权力，因而其权力就必须受到人民的监督。民主的提出是为了防范个人专权和独裁现象，保障多数人的利益。因此，民主是与专制相对立的。在中国，民本的前提是对君主或“尊君”的肯定与承认，民本思想也是以尊君或王（皇）权至上为旨归的。
3. 从静态的官民关系来看，民主制及民主主义强调的民是国家的主人，国家权力必须受到民的监督。而民本主义从未将民的政治地位提升到国家主人的高度，也从未对君作主提出非议或设想出具有可操作性的制度来限制君主的权力。民本主义强调的是作为君主应高度重视民的存在。从统治者与被统治者的关系来看，民本主义认为，若没有被统治者，就没有统治者。君主若无视民的利益与民的存在，将会失去统治的对象，君也就不复存在。民与君是相互依存的，但绝不是对等的，也不可以讨价还价。而民主主义则认为统治者与被统治者事实上存在一种契约关系，两者不仅相互依存，而且是平等的，统治者与被统治者的角色也是可以转换的。
4. 从动态的官民关系来看，无论是民本主义还是民主主义，皆可视为舟之于水，但运行的机理则迥然不同。民本主义是水能载舟，水能覆舟；民主主义是水不仅能载舟，水还能推舟、护舟。民本之覆舟总是表现为揭竿而起、地动山摇；民主之推舟或覆舟则表现为民对政府的监督及对政府的定期改选，这既不伤及国本，也不危及民生。
5. 从学理的归属来看，雅典思想家是以从伦理学中分离出来的政治学（以亚里士多德为代表）为视角，从比较政体的角度来谈论民主制与民主主义。而先秦及后来的中国思想家，始终是从伦理学或德性的角度谈论民本主义
，他们在讨论民本主义时均避开制度设计，也不可能从比较政治制度的角度分析。历史上几乎所有关于民本主义的言说都是对为官者谈论官德，提醒他们应如何恤民、重民、教民、养民，也包括如何驭民、牧民等。
其实，早在上个世纪的20年代，梁启超在分析先秦政治思想时就已对民本与民主的异同作了精当的分析：
各家所说，虽小有异同，但有一共通精神，他们都认为国家是由事实的要求才产生的。国家是在民众意识的基础之上才成立的。近代欧美人所信仰的三句政府原则——所谓of people，for people，by people，他们确能见到 of，for，这两义，尤为看得真切，所以，他们向来不承认国家为某一个君主或某种阶级所有，向来不承认国家为一个君主或某种阶级的利益而存在。所以，他们认革命为一种正当权利。……但从没有想出个方法，叫民众自身执行政治。所谓by people的原则，中国不惟事实上没有出现过，简直连学说上也没有发挥过。
正是从这一意义上，梁氏提醒国人：“民权之说，中国古无有也。”今天所要探讨的当是诸子百家对于“‘民众意识’其物，作何观察，作何批评，作何因应而已。”
近代中国的思想家之所以乐道于民本主义与民主主义有相通之处，与近代中国盛行一时的“西学中源说”有紧密的关联。“西学源于中土”之类的说法，依据的是孔子讲的所谓“礼失求诸野”及魏晋时的“老子化胡”说。“西学中源说”始行于明末耶稣会传教士来华传播西学，鸦片战争后相当盛行，至清末谭嗣同、梁启超均曾持此论：“西人之说，张子（张载著《正蒙》）皆以先之，今观其论，一一与西法合。可见西人格致之学，日新日奇，至于不可思议，实皆中国所固有。”
但是，清末持“西学中源说”者多为主张师法西法的人士，是借用传统思维来表达其对现代性的追求。自“中体西用”流行以后，“西学中源”又成了支撑中国学习西方的又一重要理论根据。无论是“西学中源”还是“中体西用”，其实都是受制于一元论的历史观与中国一元主义的政治传统，即将西方文明嵌入中国文明。然而，正是因为有了这把“西学中源”及“中体西用”的双刃剑才捅开了西学进入中国的大门，随着西学知识存量的增多，传统的一元主义的历史观被无形消解，时间大约在19世纪与20世纪之交。
总而言之，民本主义与民主主义是两种完全不同的知识体系与价值系统，而政治制度的设计则受制于特定的知识体系与价值系统。