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汉代佛教已从海路经交趾等地传入广西，据《三国志·吴书·士燮传》记载，士燮任交趾太守期间，“出入鸣钟磬，备具威仪，笳箫鼓吹，车骑满道，胡人夹毂焚香者常有数十”。这些焚香的“胡人”，就包括从南亚印度来的佛教徒。东汉末年，苍梧郡的牟子曾奉母到交趾避难，直接接触到佛教，后归家隐居，锐志钻研佛道，终于成为杰出的思想家。牟子开创的佛道事业在桂东南结出了累累硕果，使桂东南成为中国佛教、道教传播的重要地区。
牟子（177—？），汉末苍梧郡广信人，自幼勤学好读，曾避居交趾，后锐意钻研佛、道，作《牟子理惑论》37篇，这是论证佛教传入中国及其嬗变的关键性文献之一。从《牟子理惑论》的内容看，佛教在公元1世纪传入中国后，在一二百年间就传播到了相当广阔的地区，并改变了以后中国思想史的进程。牟子把“佛”描述得与中国传统思想中的神仙大致相似，但也有一些差异，比如佛能“分身散体”。他说：“佛者，谥号也。犹名三皇神、五帝圣也。佛乃道德之元祖，神明之宗绪。佛之言觉也。恍惚变化、分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能小，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光。故号为佛也。”而牟子对佛教教义的解释，主要是用道家描述道所用的概念来描述佛教的涅槃理论，他还集中论述了佛教灵魂不灭和善恶报应的问题。在回答“为道亦死，不为道亦死，有所异乎”的问题时，牟子说：“有道虽死，神归福堂，为恶既死，神当其殃。愚夫暗于成事，贤智预于未萌。道与不道，如金比草；善之与福，如白方黑，焉得不异而何异乎？”
《牟子理惑论》表明佛教在中国已经具有独特的信仰特征，它既不同于儒家，也不同于道家。与传统儒家相比，它把伦理规范的实践当作积善修福、摆脱轮回的必由之路；与传统道教相比，它批判长生不死、肉体飞升，强调人消灭业缘，摆脱轮回，进入涅槃状态。同时，牟子也论证了佛教的教义并不违背中国的传统思想观念和伦理道德。因此，《牟子理惑论》第一次论述了中国传统文化与印度佛教文化相互碰撞、相互融合的情况，在中国思想文化发展史上具有重要地位。
继佛学大师牟子而起的后世高僧，当数唐代到广西永福、象州逃禅的禅宗六祖慧能，创建湘山寺的净土宗大师全真和北宋时今藤县籍高僧契嵩。
慧能（638—713），广东新兴人，俗姓卢，唐代著名高僧，为禅宗南派的创始人，著有佛学经典《坛经》。慧能在广西的修行，涵濡了广西佛教文化的深厚底蕴。六祖慧能弘扬“直指人心，见性成佛”的顿悟禅，对中国佛教以及禅宗的弘扬具有重大意义，对佛教禅宗在岭南边疆地区乃至海外的传播更是影响深远。据禅史记载，五祖弘忍在传授心法给慧能之后，曾经说道：“自古传法，气如悬丝；若住此间，有人害汝。”告诉慧能尽快返回岭南，并遁迹隐修五年，以免遭到危害。唐朝武则天时，慧能到今永福境内的双瑞岩和象州西山的六祖岩隐修，并在当地传教，扩大了禅宗南派对广西的影响，今天仍留有相关遗迹和文献、石刻记载。清光绪《永宁州志》将双瑞岩的“六祖禅踪”列为“古田八景”之一，并收录有广西解元余绍先《六祖禅踪》词一首，词曰：“独占此山秋，石洞清幽，灵龟听法喜抬头。石鼓传声同献瑞，必有缘由。 宝刹俯平畴，翠滴香浮，千峰环抱水悠悠。祖意西来谁领取，衣钵虚留。”描绘了六祖慧能在双瑞岩参禅修行时，出现了“灵龟抬头”“石鼓传声”的奇异现象，同时感慨六祖已逝，其佛学思想却难以发扬光大。位于象州西山的六祖岩，不仅有文献记载，而且存留有宋明时期的一些石刻。宋人王象之《舆地纪胜·象州》记载道：“六祖岩，在西山寺后，蹬道盘纡，石穴空嵌，可容数人，塑六祖圣像其中。”这是宋人为纪念六祖在此隐修所塑之像。石刻文字包括1084年今广东韶关人谭掞题刻的“六祖岩”三个大字，“真隐岩东海释隐迹处记”刻字，以及刻于1513年的《重塑六祖圣像碑记》。碑记的序文说：“象郡西山有岩，曰六祖岩。中有圣像，昔人所塑也。郡人云：昔六祖南行藏于此。信祀之也。宋元丰时，郡守张公唐辅勒诗于石，明我祖秉佛之旌旄，传之心印，详且尽也。”可见宋明时期象州的老百姓间相传唐代六祖南行时曾在此洞藏身修行，并竖立六祖圣像，进行祭祀供奉，碑记还说北宋元丰年间象州知州张唐辅曾为此赋诗刻石。从官员到普通百姓，都受到六祖精神的感染，不仅印证了佛教文化在广西的传播情况，而且反映出六祖慧能对当地人信仰世界的影响。
慧能以“无须文字的佛根”，开启了在没有文化的民众中传教的先河。他主张佛性人人皆有，人人通过修行皆能成佛，创立了顿悟成佛之学。正因如此，禅宗后来与净土宗一起，共同成为在社会上大范围传播的佛教流派，促进了佛教信仰在中国的普及化、大众化以及本土化。在此基础上，作为外来信仰的佛教，与中国本土的儒家和道教相融合，成为中国文化精神的三大主要来源。太虚大师曾说：“禅宗在中国得以发扬光大，实不能不归功于六祖，那末穷本探源，理学又不能不说是渊源于六祖的禅宗了。故中国宋明以来几百年的文化，亦可以说由六祖的禅宗所造成，故六祖实是中国精神建设的成功者。”
756年，自号“无量寿佛”的湖南郴州人释全真（又称寂照大师）到广西全州创建净土院，弘扬净土法门，成为“楚南第一名刹”湘山寺的开山主持。全真讲授《无量经》，宣传因果轮回，假借魔术显其灵异，信徒甚众。为此桂北许多地方纷纷修建寿佛寺，包括桂林七星岩前所建寿佛寺，供奉无量寿佛，香火终年不断。净土宗在广西的传播后来居上，成为唐代以后广西佛教的又一大流派。净土宗以阿弥陀愿力为外缘，以行者念佛行业为内因，在打入与请入双功并修的作用下自性成佛。修行程序是口念13种阿弥陀佛名号，认为只要心口如一，即可转生极乐世界。净土宗与禅宗南派的共通之处，就是无须文字背经，只要心中有佛，反复诵行，即可成佛。这一思想成为佛教大众化的重要法门，对广西人的佛教信仰产生了重大影响。
契嵩（1007—1072），广西藤县人，俗名为李仲灵，号潜子。他7岁出家，13岁剃度，14岁受具足戒，皈依净土宗，19岁开始游方各地。他头戴观音像，日诵观音菩萨10万声，受到四方信徒崇拜，宋仁宗赐予他“明教大师”称号。契嵩既是一名高僧，也是一位古文家。现代著名文论家郭绍虞甚至认为契嵩在宋代学术上的地位高于欧阳修等人，特别是《镡津文集》阐述了“阳儒阴释”的道学渊源。契嵩强调“文以辅道”，与唐代韩愈“文以明道”、宋代周敦颐的“文以载道”的观点相似。契嵩在《与章潘二秘书书》中写道：“如贫道始之甚愚，因以佛之圣道治之，而其识虑仅正。逮探儒之所以为，盖务通二教圣人之心，亦欲以文辅之吾道，以从乎世俗之宜，非苟虚名于世而然也。”可见契嵩力图打通佛、儒二学，从而阐明人生哲理，这一思想路径与东汉末年的牟子相似。在中国佛教史上，契嵩以引儒入佛著称于世。他在《释功德净土第二》的“无相颂”中说道：“心平何劳持戒，行直何用修禅。恩则孝养父母，义则上下相怜。”这是契嵩将儒家倡导的修身、齐家思想引入佛教的生动体现，肯定儒家的天人合一和伦理道德、家国同构观念。为了批驳儒家学者对佛教的责难，契嵩先后撰写了《原教篇》《辅教篇》《孝论》等著作，指出儒家、佛教学说具有内在的一致性，将佛教的五戒比附为儒教的五常，认为儒家、佛教均教人为善，两者有相资善世之功。此外，契嵩还为禅宗定祖，厘定自迦叶至达摩的传承道统，刊定禅宗二十八祖的传承，对禅宗的发展产生了深刻的影响。总之，契嵩大力提倡佛、儒调和，宣扬孝道思想，极力弘扬佛教理论和教义，加速了儒、释二教相互融合的进程，为中国传统文化的发展作出了重要贡献。
宋代广西的佛教信仰甚为兴盛，所建佛教寺庙是唐代的3倍，不仅分布于桂东汉族地区，而且向桂西少数民族聚居区扩散。在桂西北的宜州，从今宜州会仙山白龙洞的佛教摩崖造像和五百罗汉名号碑即可发现当地人对佛教的虔诚信奉和祈福愿景。1098年龙管夫妇所造佛像是普贤菩萨、白鹿大师，碑记说：
宜州街西居住□□行人龙管同妻罗氏九娘，于绍圣戊寅六月初八日，往江北保民寺会仙山□烧香，观洞中圣迹，当时同妻发心舍财，命匠人就石刻上普贤菩萨、白鹿大师、从真□，并管夫妻出身，请得开光，永世供养。乞资荐亡父龙四郎、亡母刘氏八娘、道姑陈氏三娘等，早超生界。愿龙管夫妇合家四时□□□□，八节常有人来之庆。
这里的“白鹿大师”，应是指唐代桂林籍高僧元康。元康因精通大乘教义，唐玄宗将外国进贡的白鹿赏赐给他，故号“白鹿大师”，其所居佛寺也改名白鹿寺。
在大乘佛教中，罗汉是仅次于菩萨的品位。在中国人的心目中，罗汉也是神仙中人。宋代宜州会仙山白龙洞刻立的五百罗汉名号碑，是当地官民的一致行动，是佛教得到普遍信仰的一个反映。其中官员包括都知兵马使莫之才、梁瑾，左都押衙曹寿、韦实，都孔目官欧阳臬，教练使覃超，作院将李旻，修造覃通、罗师忠，通行官廖兴能，指挥使李诚；普通男女施主包括徐怀辩、梁鼎臣、魏添、徐益、秦汲、李公辅、谢氏二娘、王氏一娘、欧阳氏四娘、吴氏四娘。刻立五百罗汉供奉的目的是希望保佑国泰民安，所谓“功德上祝当今皇帝龙图永固，圣祠遐昌，国泰民安，法轮常转，文武臣僚常居禄位，次报四恩，下资三友，各愿此生他世，真性不迷，奉佛闻经，得无生忍，法界有情，供沾利乐”。该石刻深刻地反映了佛教信仰在广西地区的传播及其世俗化。
随着佛教传入广西，佛教艺术也给广西传统文化带来了新的内容。莲花是佛教的象征，佛教认为“净如莲花”，即净土为莲，因此佛家有莲花座、莲花衣，佛教经典有《妙法莲华经》。佛教的莲花崇拜逐渐渗透到广西人的生活世界。在合浦汉墓中发现一种莲花状陶器，器身上段呈现锥形莲花状，四个花瓣向上聚集，像一朵含苞待放的莲花。在恭城出土的三国两晋南朝时期的陶瓷器上，开始出现佛造像、莲花纹和忍冬草纹的装饰，其中一件青瓷器，盘心印有莲花纹样，莲花之外还有一圈忍冬草纹。
这些带有莲花纹的器物已经融入人们的日常生活，反映出佛教艺术对广西人审美和信仰的深刻影响。
在今天广西各民族的民间信仰中，道教信仰占据着非常重要的地位，道教也是广西传统文化的一个组成部分。早期的广西道教来源于南传一脉，上承四川鹤鸣山和江西龙虎山的张氏道派；后期受到武当山北方玄天大帝（即真武大帝）主神观的影响，尊奉三清（即玉清元始天尊、上清灵宝天尊、太清道德天尊）或三元（上元张天尊、中元李天尊、下元梁天尊）。如今广西的道教以正一道为主，桂林则有全真道。
自从东汉末期道教传入广西后，容县都峤山、桂平白石山、北流勾漏洞依次成为道教的三十六个小洞天之一。在北宋张君房编辑的《云笈七签》中，容县都峤山被列为第二十洞天，桂平白石山为第二十一洞天，北流勾漏洞为第二十二洞天。但是道教在广西的传播并非一帆风顺，而是经历了由不为人理解到逐渐站稳脚跟，以及由点到面的传播过程。汉献帝建安八年（203），南阳人张津在梧州担任第一任交州刺史。据《资治通鉴》记载：“津好鬼神事，常著绛帕头，鼓琴烧香，读道书，云可以助化，为其将区景所杀。”
迷信道教的张津不仅未能升仙，反而因为不理军政事务被部将杀害，这一事例显然难以对普通百姓信奉道教产生示范引领作用。东晋时人孙泰作为五斗米道的首领，因为以道教诳诱百姓，被流放到岭南。他在广西东南部一带传播道教，但是并无多大实效。
真正使道教在广西开始得到较大范围传播的人是葛洪，广西很多地方都流传着有关葛洪的传说。葛洪在青年时期就有意归隐山林炼丹修道、著书立说。327年，他听闻今北流的勾漏洞出丹砂，于是请求出任勾漏令，途中滞留于广东罗浮山炼丹、修道、行医，渐次扩大了岭南地区的道教信众。到南朝时，道教终于在广西民间传播开来，桂林、灵川、融安等地出土的南朝普通百姓墓葬“买地券”中，大都有“如律令”等道教术语，可见道教已经得到广西民间的认可。
唐宋时期，为适应民众道教信仰的需要，广西境内出现了一些道观，主要分布于桂东北和桂东南两大区域。桂林成为广西官方道教的传播基地，并开启了七星岩和南溪山作为主要道教圣地的历程。其中位于七星山麓的庆林观是桂州总管李靖奉唐太宗之命修建，并由唐太宗命名，具有皇家气派；建于南溪山的天庆观（又称五岳观）被誉为广西最美的道观，明人刘镐《五岳观碑》称赞道：“广右宫观之美，惟五岳为第一，有城市山林之胜，而无仙凡喧寂之异，屹然为祝圣道场之都会。而列郡嗣元教者，咸于是取则焉。”南溪山还因为北宋桂林道士刘景（字仲远）在此修道成仙，而出现了“刘仙岩”的胜迹，成为宋代以来远近闻名的道教活动中心。刘景主要从事道教内丹炼养，被誉为岭南内丹派的代表性人物。
桂东南的道教活动中心，除了容县都峤山、桂平白石山、北流勾漏洞，主要还有梧州的白鹤观和神霄观、博白县的紫极宫和紫阳观等。桂东南的道教文化秉承东晋葛洪巡行炼丹、治病养生的传统，虽然没有桂林道观的官方色彩，但是其社会影响和道术权威却不亚于官方所建宫观，属于传播广西道教文化的传统基地。
今融安县真仙岩（又称老君洞）是宋代以来桂北的一个重要道教传播场所。999年，宋真宗将融州老君洞赐额为“真仙岩”，并颁给宋太宗御书一百二十轴。因为地位隆重，故所建报恩观建筑体量大，奉祀系统完备，同时具备殿、院（道院）、庵三个层次。报恩观建筑以中轴线递进，左右对称。入山门为前庭，左设真官堂。进正殿“三清殿”，供奉玉清元始天尊、上清灵宝天尊、太清道德天尊。右为“四圣殿”，左为“五师殿”。三清殿后为中庭，左有“紫薇阁”“岁寒轩”。进为“梓潼殿”。直到明清时期，真仙岩都是桂北道教信仰的一个中心。
隋唐之后，道教在广西西部壮族聚居区得到了大力发展，道教与广西原有民间信仰、原始巫术相结合，逐渐趋于巫术化和世俗化，使明清时期广西道教文化呈现出浓厚的民族和地域特色，成为壮族传统文化的重要组成部分。相比较而言，道家学说和道教形式比佛教得到壮族更大程度的借鉴和改造，促进了壮族神话体系的初步完善和本土宗教体系的初步构架。比如“一元化三清”被吸收改造为布洛陀神话古经中的“一气变三界（天、地、人）”；道法自然与太极阴阳论的模式被借鉴改造为自然始祖与教祖合一的布洛陀神；道教八仙的赶山神话成为莫一大王成败的关键因素之一；壮族民间宗教越巫在道教、佛教影响下向麽教过渡；道教在很大程度上促成了道公教或师公教的初步形成，明清时期广西流行的道公教可视为本土化、世俗化的道教。由此可见，随着道教在壮族地区的广泛传播，壮族神话与宗教信逐渐仰纳入中华文化一体多元格局之中，并形成壮族文化因子与汉字框架相结合的特性。
道教与佛教神灵的杂糅并祀，在广西少数民族民间信仰中也表现得较为普遍，比如蓝靛瑶在《盘古开天地之歌》中就将道教元始天尊八兄弟与佛教的佛、菩萨进行了勾连：“元始天尊八兄弟，八个老君是真人；云曜真人变化多，驱邪罗天上真人。如来真人变化多，琉璃老佛现金身；虚皇真人变化多，弥陀尊佛现金身。长寿真人变化多，释迦如来同一尊；妙善真人变化多，地藏尊者现金身。叶靖真人变化多，毗卢遮佛正乾坤；无量真人变化多，文殊菩萨降凡尘。”
这种道、释杂糅现象，是广西传统宗教文化的一个突出特点。