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近代以来，不管是在中国还是在全世界，“启蒙”都是最受关注的问题之一。面对全世界范围内不断兴起的民粹主义、狭隘民族主义、犬儒主义等思潮，启蒙重新成为中外学术界关注的重心。传统启蒙的弊端、当今世界启蒙的新方向、启蒙到底意味着什么、我们如何进一步推进启蒙等，都是学者们广泛关注的问题。有学者指出，国际学术界已经历了从20世纪末唱衰启蒙到如今重申启蒙的转变，而国内学界似乎还没完成这种转变。
把启蒙局限为西方化的、特定时代化的，以及把特定和极端的启蒙作为一般和普遍的启蒙的代表，都会导致对启蒙的局限性理解甚至负面化理解。如果把对启蒙的内部反思和对启蒙的外部否定区别开来，除去极少的激进后现代思想家、复古主义者，对于绝大多数人来说，“启蒙”都是一个绝对正面的词语。启蒙及其促生的事业建构起现代社会的基本框架，奠定了现代性运动的根本基础。托马斯·奥斯本（Thomas Osborne）在《启蒙面面观》一书中，干脆模仿《共产党宣言》用“一个幽灵，共产主义的幽灵，在欧洲游荡”来开头。其实，何止是在社会科学领域，在人文科学领域同样如此（虽然传统人文科学对启蒙以来新生的一些社会科学抱有复杂的态度）。启蒙固然在中国抑或全世界都经历过在热与冷、建构与批判之间的变化，甚至人们经常把启蒙的批评者理解成启蒙的反对者
，但启蒙始终是我们关注的重心。对人们来说，“启蒙是我们唯一的希望，仅仅去批判启蒙就是故意向堕落屈服”
。启蒙号称要用理性原则重新理解和改造人、社会甚至包括自然在内的整个世界，想不出生活世界中的什么存在能躲避启蒙之光的照耀，能被启蒙遗漏掉。所以，“只要人们意图争辩或纠缠于真理和权力、信念和伦理、知识和社会、专业知识和自由、表达和拯救等这样一些概念对子之间的关联，只要他们试图就这样一些问题采取某种立场……人们就在谈论启蒙”
。何为启蒙？我们被启蒙的程度如何？启蒙是否充分，还需要怎样推进？马克思如何对待启蒙？在何种意义上继承又在何种意义上批评启蒙？如何进一步推进启蒙？立足当下，我们该如何看待启蒙？启蒙本身还蕴含着哪些问题？启蒙过程中又孕育着什么问题？这些都值得我们深入探究。
虽然“启蒙”在不同的传统和文化中可以有不同的解释，但通常意义上的“启蒙”系指推动现代性变革的世界性事件——“启蒙运动”。给它下一个确切定义很难，也不一定有什么意义，以至于汉普生（Nor man Hampson）说，给启蒙运动“下任何一般性定义无甚意义。如果我们下这样一个定义，它一定会包含许多限制与矛盾，以至于变得毫无意义”
。不过，作为批判和建构的统一，它首先是对偏见、迷信、独断、特权、压迫的批判，同时通过教化提升公众智识、道德和审美能力，也是对社会正义、自由、平等的建构性追求。启蒙运动试图通过对新知识的广泛传播，动摇旧的世界观、信仰和制度，为新的世界观、价值观、思维方式、行为方式、制度的确立奠定基础或开辟空间。如吉隆·奥哈拉（Kieron O'Hara）所说，“知识是公共财富，不是私人物品，所以不应被埋藏，而应人人共享。这也许是启蒙运动时代出现的最具革命色彩的思想”
。按照安东尼·帕戈登（Anthony Pagden）的说法，启蒙运动通常“是指欧洲历史上17世纪末到19世纪初的那段时期，与此所有智识变革相比，启蒙运动对现代世界的影响都要更为重大而深远”
。用芭芭拉·施多尔贝格-雷林格（Barbara Stollberg-Rilinger）的话说，“‘启蒙’意味着：用光明驱散非理性的黑暗、迷信的迷雾、偏见和家长式的专制，并且创造出万事万物独特的、清晰的、可检验的概念”；启蒙的乐观主义“认为一切理性在原则上都能使人类辨明偏见、迷信和权威，并通过理性的方式重新组织人类社会秩序”
。这种启蒙运动试图重新理解、重新规定人自身的本质与活动样式，重新规定社会发展的目标和模式。即使它没有把现代化、工业化作为自己的内涵，却也直接提出了导向现代化、工业化的一系列要求，至少是期盼，殷切而强烈的期盼。所以，“启蒙运动已被确认为是一种人类合理性和人类善行的崇高境界，是一种对进步和人类自我改善能力的信念——虽然还有保留并时有怀疑。启蒙运动被普遍理解为主张所有人有权由自己而不是他人来决定自己的命运，主张（差不多是同样的意思）每个人尽可能地过自己的美好生活，不得由神谕来帮助或妨碍。自由、宽容、非教条、世俗化等对政治的现代理解，普遍主义的各种现代形式，从对人类本质上统一性以及对奴隶制和种族主义的罪恶性的认识，直至‘无国界医生组织’背后的人文情怀，都被认为起源于启蒙运动”
。人的能力特别是理性能力的提高、知识和德行水平的提升、平等权利的拥有与行使、社会组织的合理化、物质条件的改善，都是启蒙的诉求。虽然这些诉求被更多人认可并非那么容易，比如犹太人、奴隶、底层民众、妇女，更不用说殖民地人民，他们获得平等权利是一个非常漫长的过程，伴随着矛盾和斗争，付出过历史代价，远非18世纪这个启蒙时代所能完成。同时，启蒙运动的辐射面在18世纪也不能无限扩大，“在面对启蒙运动的一切言论自由时，都不能忘记它其实是一场范围相对狭窄的知识精英运动，而大部分人还是精神未开化的欧洲农民和‘蒙昧’大众”
。但启蒙的优点在于内含自我批判能力，能通过自我批判调整改善自身，即使并不那么容易，也可在经历挫折和付出代价后得以展开。
托尔·弗兰斯米尔（Tore Frängsmyr）在《寻找启蒙》中区分了对启蒙运动的三种理解：将它看作一种哲学态度，视为人类历史上的一个特别时期，以及视为一场以法国为核心的思想运动。而艾玛·罗斯柴尔德（Emma Rothschild）则进一步提出第四种理解，将其看作一种观察与思考的方式，一种人类思维的新状态、新趋向，它意味着一种思维方式的更新与变革。
这种思维方式跟反思
、批判，跟力主个人自主与自由，跟鼓励、保护、推进这种基于反思与自主性的社会和世界观内在相关；并且势必导向一种行为方式，致使一种新世界和新世界观开启。恰如李宏图指出的，近年来，随着对启蒙运动研究的不断推进，学界对启蒙运动思想内涵的认识也发生了改变，开始将其思想核心从原先康德所说的“敢于运用理性”转向苏格兰启蒙思想家休谟所说的“人的科学”，认为18世纪启蒙运动的本质是对“人”的理解和阐发，对人是什么、该生活在何种状态等问题的一种新理解和新规定。
恰如罗伊·波特（Roy Porter）指出：“在启蒙思想家追求的种种目标中，最为重要的就是寻找一种真正的‘人的科学’。”这个问题才“触及了启蒙运动这一思想冒险活动的核心”
。在这种人的科学中，给予人新的主体性地位的人的哲学具有独特地位，但不能替代人的科学。因为新的哲学必须与新的科学建构一种密切的关系，必须建立在人文知识和新生的社会科学知识相统一的基础之上，而不能再局限于传统人文科学的范围，不能排斥随着启蒙运动新生的社会科学以及自然科学，相反，应该更多地向研究具体领域、具体对象的学科开放。启蒙不只是运用理性，它要面对和处理激情、欲望、利益、理性及其之间的复杂关系，而这远非单纯的理性所能涵盖。在这种人的科学中，撇开与情感、利益的内在关联，仅仅立足于理性，是无法真切理解启蒙及其事业的。从某种意义上说，启蒙就是要把原来高度推崇的传统理性与经验、日常结合，使得包括哲学在内的思想越来越接近日常、融合经验，而不是越来越理性，“因此，启蒙运动的‘理性主义’变得越来越少理性，越来越多经验。这样一种基于常识的‘民众’哲学的扩展，使得重新定义哲学的要求变得越来越迫切，从而哲学应该呈现为一门科学”。以至于，“启蒙哲学是作为健全理智和常识的大众哲学而出现的”
。把启蒙等于理性，可能只是从哲学与宗教的二元关系中看待启蒙的结果。如果进一步扩展到人文科学与社会科学相统一的更大视角来看，情况就会有很大不同。就此而论，康德把启蒙视为理性的运用的定义，就显得有所局限了。启蒙不能仅仅在哲学上理解，它是一个比哲学宽泛得多的社会事件，需要在包括哲学在内的多种学科的融合中、在跨学科视域中才能获得确切理解。晚期谢林曾提出哲学不能仅仅是否定哲学，还必须是肯定哲学才能完善的主张，这会进一步释放肯定哲学通向各种具体社会科学的潜力，从而提升其地位和重要性；因为否定哲学是用理性、传统形而上学来研究一般的存在（was），而肯定哲学则要研究不尽合乎理性的具体存在（das）。不那么符合传统理性的具体存在，恰恰是启蒙以来新生的各种社会科学所致力于研究的对象。当然，这需要将谢林的主张进一步扩展。对此，我们将在适合之处展开。
还有的思想家把启蒙视为不局限于特定时期、特定地域的更广泛的事件，如以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）“认为启蒙运动不专属于18世纪：这不是一个历史时期，而是一种思想结构。启蒙运动表达着一种基于普遍价值的理性文化，是属于每一个历史时期的”
。
据张芝联的说法，由于“在法语中找不到一个专指启蒙或启蒙运动的名词或动名词，通常只是用‘Lumières’（光——复数）来表述”
。当时人们把科学发现、知识、智慧、理性甚至启示称为带来光明的东西，“光”成了启蒙运动所追求的东西的一种象征、效果
，后来人们在英语中用enlightenment来翻译它，这一译法就被固定下来。日语用keimou表示“启蒙”，中文从日语引进这一术语，但中文中早就有把入门称为“启蒙”的说法。由此，汪堂家说，中文“启蒙”与英文en lightenment及德文Aufklärung都是对这个法文的翻译；“18世纪的法国学者们用les lumiere这个词来表示一场遵从理性，怀疑权威，追求自由、民主和进步的思想文化运动，不仅是出于修辞上的考虑，而且也是出于学理上的考虑，因为这个词通过典雅的诗意化表达既显示了17—18世纪那场思想文化运动与柏拉图以来的视觉中心主义哲学的深刻联系（从而显示其渊源有自己的历史底蕴），又显示出启蒙思想承继过去同时又昭示未来、烛照未来的勃勃雄心”
。不过，托马斯·L.汉金斯（Thomas L.Hankins）却把启蒙运动这个术语的发明权授予康德，认为“选用这个术语的不是法国数学家而是德国形而上学家伊马努埃尔·康德”
。康德所谓“敢于运用自己的理性”曾长期被视为启蒙运动的一般定义。
当然，由于各国的基础、传统、所面临的问题各不相同，不同时期和地区出现的启蒙，绝非千篇一律的行动，而是在多样性声音中的某种和声。泽夫·斯汤奈尔（Zeev Sternhell）指出，“知识的丰富性、多元化、多样性及其内部的矛盾构成了启蒙思想的基本特征”
。彼得·盖伊（Peter Gay）认为，18世纪的启蒙运动是一个大合唱，其中有不和谐的声音，但也有整体上的和谐。就整体上的和谐而言，“这是一个提倡世俗主义、人道、世界主义，尤其是自由的纲领。这里所说的自由包括许多具体形式：免于专横权力、言论自由、贸易自由、发挥自己才能的自由、审美的自由，总之，一个有道德的人在世界上自行其是的自由”
。启蒙家族里有很多兄弟姐妹，“这些启蒙家族聚在一起，缘于政治策略的需要、教会和国家的敌意以及文人争取提高声望和增加收入的斗争”。他们之间有共同经验，此即“他们对古代的追慕、他们与基督教的矛盾以及他们对现代性的追求这三者之间的辩证互动。……启蒙运动乃是古典主义、对宗教的亵渎以及科学三者的变幻混合；启蒙哲人可以说是现代的异教徒”
。对此，茨维坦·托多罗夫（Tzvetan Todorov）概括为，“启蒙运动既是理性主义的又是经验论的，同时继承自笛卡尔和洛克。启蒙运动接受泥古派和崇今派、普遍论者和本位主义者，钟情故事和永恒、细节和抽象、自然和艺术、自由和平等。成分是旧的，但组合是新的：不仅成分间彼此配合，而且最为重要的是，这些思想正是启蒙运动的时刻从书中走出来过渡到现实世界中去”
。的确，摈弃盲目信仰与迷信而强调反思和理性探究的精神，在古代印度、中国、伊斯兰世界甚至非洲的反奴隶运动中都曾出现过，甚至“中国知识和思想在启蒙运动中引起了巨大的思想震动”
，“这各式各样的发展证明启蒙思想的普遍性，根本不是欧洲独有的特权。然而，这种运动确实是在18世纪的欧洲加速发展和巩固起来，在那里形成了随后在所有大陆传播开去的思想轮廓”
。现代启蒙的欧洲起源使得启蒙的历史溯源多定位在欧洲。于尔根·奥斯特哈默（Jürgen Osterhammel）指出，虽然“启蒙主义被设计成为一种放之四海而皆准的运动”，启蒙运动时期欧洲知识分子具有世界主义倾向，甚至还有人批评殖民主义，说明启蒙有一定的自我批判能力，并未全部陷入自我封闭式妄自尊大，但发生在欧洲的启蒙明显欠缺对陌生文化的平等理解，没有“将其他文化当成平等对象看待，更不会站在对方的立场来打交道”
。农业文明曾是“欧亚共同扩张的过程”，工业文明却由欧洲首创并长期主导，促使欧洲启蒙文化对其他文明持有一种自大高傲的态度，并且从18世纪末至今没有根本改变。
虽然一直有学者质疑工业化只能出自西欧的看法，“主张亚洲尤其是东亚一直到19世纪初曾经和欧洲一样高度发达并且经历了早期工业化”，但确如杜赞奇所说，与其纠结东亚能否自主实现现代化，不如探究东亚传统现在如何改善现代性，能为当今的可持续性发展提供什么可行的思想资源和社会资源。他用“流转”和“超越性”两个概念来重新解释现代性，认为正是“流转历史和制度化的超越之间的互动模式在其自身的产物——资本主义和民族国家的影响下发生了激烈的变化”
。这种变化而非启蒙运动才是现代性第一个阶段的历史大背景：“现代性的第一个阶段的历史大背景既不是商业扩张所带来的世俗主义的宗教宽容，也不是‘文艺复兴’甚至‘启蒙运动’。相反，这个大背景是某种激进式超越的尖锐化，它对教派民族主义，纪律革命以及社会和政治动员的贡献尤其明显。”
但欧洲知识分子用边界明显的民族国家模式解释启蒙和现代化，遮蔽了欧洲对世界其他地方的资源、技术的利用。如果说“文艺复兴之所以可能，并非是仅仅通过跳跃回到古希腊，而是借助了欧亚思想的贡献和流转。那些思想在保存和发展古希腊知识的同时，也保存了发展了来自伊斯兰、中国和印度等文明传统的知识”
，那么启蒙运动更是如此。“迦太基、腓尼基贸易者、波斯、埃及、印度，特别是中国和伊斯兰世界在西方历史中起到的作用，都超过了任何最激进的历史分析所承认的程度。因此，虽然不可否认18世纪后期的工业革命是一项欧洲的成就，但理解这场革命却离不开这个大背景：在中国发展出的纺织、陶瓷和纸张以及在印度发展出的棉花的‘产业化、机械化和大规模生产’后来被西方和近东所采用。”
欧亚大陆早就是一体化发展的了，不能孤立看待一个国家的发展。边界清晰的独立民族国家是现代产物，并非自古以来的事实。徐前进指出，启蒙的全球史研究正在跨越国家和民族边界，形成全球史视野，在超越民族国家的意义上发掘观念及其背后的世界联系，探讨在普适性、长时段和实践意义上构建启蒙全球史的方法。
这将进一步拓宽启蒙研究在时空两个维度上的视野。
文明之间的诸多流转和借鉴被抽离掉后，欧洲塑造的启蒙话语就局限于欧洲范围了，也就只能在古代欧洲寻找先驱了。古希腊和古罗马启蒙都曾具有显著影响。马克思在博士论文中研究古希腊启蒙思想家伊壁鸠鲁，试图从其思想中探寻促进当时德国启蒙的思想资源。尼采对古代就已有的所谓知性启蒙的批判
，则明显喻示着对真正启蒙的向往。这意味着，启蒙在欧洲早就有一个长期发展的过程，是一个复杂的叙事。在追溯启蒙的源头时，霍克海默、阿多诺甚至越过苏格拉底及之前的早期希腊哲学，在古希腊神话中确定启蒙的源头，把奥德修斯视为理性的化身。在法兰克福大学1959—1960学年冬季学期的“启蒙”课程中，霍克海默区分了两种启蒙：一是18世纪在英国、法国和德国发生的，反对神学观点并为法国大革命奠定基础，开启德国观念论的近代思想和社会运动；二是古希腊以来就与神话对立的哲学，它不断追求一种在概念和判断中达到的清晰和光明。在此意义上，哲学作为同谬误、信仰的斗争总是一种启蒙。
显然，《启蒙辩证法》中的“启蒙”概念其范围明显超过了这第二种启蒙。
托多罗夫把启蒙运动解读为三点：自主、人类行为的终极目的、普遍性。自主在哲学上意味着主体性；在目的方面，世俗化倾向非常明显；而普遍性则意味着启蒙运动的世界性品格。尤为重要的是，“无休止的批判、自我省察和持续的警醒”一向被视为启蒙运动的灵魂，对此，他强调，启蒙运动不只是批判，更是一场批判和重建的双重运动，“一面是批判的，一面是建设的”
；如果一味地批判，“批判就变成一种无所产出的免费游戏……过多的批判谋杀批判”。所以，虽然“启蒙思想发展出批判精神”，但“这并不意味着任何批判姿态本身都是令人赞赏的……在启蒙运动的传统中，批判只是一种批判和重建的双重运动的初始阶段”
。可惜，人们对启蒙运动的印象中，批判性往往太多，建设性往往太少，从而给人启蒙等于批判的印象。实际上，重建对启蒙来说才更为根本，批判只是重建的基础和手段；质疑、怀疑、批判、反思都是促进一种合理建构的手段。或者如霍克海默与阿多诺在《启蒙辩证法》中所说的，“对启蒙的批判，目的是要准备好一种积极的启蒙概念，以便把启蒙从盲目宰制的桎梏中解脱出来”
。对人性、德性、社会发展、文明进化，提出新理解，做出新规划，这才是启蒙运动更重要的方面。批判本来就是激进启蒙过分偏重的，20世纪末兴盛起来的后现代主义更加凸显了这个方面，使启蒙批判变成对启蒙的批判。当后现代主义者声称所有的差异都平等、所有的价值观都同等有效时，就走到了陀思妥耶夫斯基早就反思过的伊凡·卡拉马佐夫所主张的“什么都可以做”“一切皆被允许”的地步，而这多么可怕！简直就是对突破底线的恶行发放通行证！不仅是历史传统，理性主义、本质主义、现代秩序也成了后现代解构的对象。像查尔斯·格瑞斯沃德（Charles L.Griswold）所说，“若不严格限定，几乎没有人还在保卫我们的遗产。在学院内外，关于我们的智识与精神生活，一个主题就是批评现代与造就现代的启蒙”
。偏激的启蒙批判于是就导致了如下的情形：“自由明显蜕化为自发；多元主义蜕化为相对主义；知识蜕化为技术，并因此变成我们破坏的自然的主人；科学蜕化为由给定历史环境产生的‘世界观’；文化教养蜕化为粗俗；理性蜕化为想象，然后就变成了幻想——简而言之，启蒙蜕化为大众口中的‘后现代主义’。”
甚至启蒙运动被当作一种传统形而上学，一种柏拉图主义。面对这种殊为偏激的启蒙批判，呼唤批判与建构的统一、理性启蒙与德性启蒙的统一就更有意义。对启蒙来说，在怀疑与建构之间保持平衡是必要的，一旦怀疑过头，就会沦为解构和否定，失去应有的建设性作用；进而破坏文明秩序，解构德性启蒙，陷入虚无主义，致使斯密到马克思以来在批判与建设、理性启蒙与德性启蒙之间建立的平衡关系面临被打破的风险。“保存启蒙德性，我们需要更直接地攻击非理性、相对主义，以及庸俗化的怀疑主义。斯密自己令启蒙德性得到了很好的发展。”
对斯密来说，怀疑是一种建构德性的手段，解构德性不是目的。对于马克思来说更是如此。片面理解启蒙的激进批判，不注意批判的目的所在，不注意批判的规范性基础，就很容易过度释放批判和解构的潜能，损害启蒙的规范性建构。恰如丹尼尔·布鲁德尼（Danil Brudney）指出的，考察马克思的意识形态批判，不能仅仅把关注点放在批判和解构上，而更应关注这一批判的规范性根基，关注规范性的完善即建构方面。
看来，得把“启蒙”与“启蒙运动”做适当区分。“启蒙运动”往往不加区分地把“启蒙”推广和普及到一切人身上，常常对场合、条件和时间考虑不多，甚至设想一种理想环境，清除一切阻力，获得全面助力，实现彻底贯彻。由于极力推广，对条件、场合、对象不予重视，“启蒙运动”就可能具有这样那样的不足，具有多种可能样式和解释模式。我们可以把极为重视对象、场合、条件因而更加慎重而不轻易推广为广泛运动的启蒙称作“启蒙”，它常常意味着对运动化启蒙的反思。由此，我们就需要“在反思启蒙运动的同时”“拯救启蒙的精神”，并且“对启蒙运动的反思是紧迫的，对启蒙精神的拯救却是高贵的”
。
通常的“启蒙运动”是对启蒙的政治化推广。“启蒙运动首先是一场政治运动”，启蒙时代“所有哲学家都将政治视为唯一能够改变生活的手段。……政治成了所有人的事”，这种政治运动化的启蒙“并不旨在构建结构始终严密的思想体系，更准确地说，它是有着直接实践目的的思想传统”
。对启蒙的运动化推广把启蒙从哲学—宗教的关系框架扩展为哲学—政治的框架。运动化的启蒙招致了对它的运动化反抗，“和启蒙运动完全一样，反启蒙也是一场政治活动”
。启蒙运动引发的后果所招致的批评，除了以法国启蒙运动与政治恐怖的关系体现出来，还有其他形式。本来，“启蒙运动对其捍卫者来说，意味着一项能有效防止宗教战争一经爆发便会摧毁集体和国家的方案”，但各国为争夺商业统治权而进行的战争并没有比宗教战争更少，使得18世纪这个启蒙时代成了“战争的世纪”，英国和法国在这个世纪发起和介入的战争就有5次之多，“战争和启蒙运动是一对孪生兄弟”
之说不虚。启蒙运动会带来和平这种乐观主义的期望并没有实现，“尤其是在18世纪危机四伏的最后几十年里，启蒙运动被视为衰落、失败和最终的悲剧”
。同时，在政治、经济等层面获得广泛推广的启蒙，往往得降低自己的高度和严格要求。列奥·施特劳斯（Leo Strauss）和亚历山大·科耶夫（Alexandre Kojève）对这种启蒙运动导致的价值降低、德性变差多有分析。前者认为，“启蒙根本上是庸俗的，因为它在追求大众化的成功时，降低了道德或精神修养的标准”
（这里的“启蒙”更应该译为“启蒙运动”）；后者甚至认为，启蒙运动“是一种无内容的空虚”，它“针对群众，更确切地说，针对这些群众的无知，以便扬弃无知”
。他们都对面向大众的启蒙抱着反思、质疑的态度。按照这种态度，启蒙运动使得哲学—政治的同盟表现为哲学对政治的妥协和低头。“在现代启蒙运动中，哲学本身完全地政治化了”；这“意味着哲学的堕落，因为哲学降低了自己的诉求以迎合政治社会的需要；同时它也意味着哲学的疯狂，因为它使得政治哲学化了，它试图通过全面的启蒙以达到对政治社会的彻底改造”
。哲学往往喻示着启蒙的高度和深度，政治则喻示着启蒙的底线。
运动化的启蒙总有缺陷，值得总结、改进、提高，而“启蒙”就是对启蒙运动的再评估，因此它总是开放性和反思性的，而启蒙运动相比之下会有更多的建构和扩展，也就经常具有受时代、条件影响的局限性，在某些方面极端、过火和不足。这样就有不同于启蒙运动的三种意义上的“启蒙”：一是未经历政治—经济运动，往往局限于传统人文学科甚至单纯哲学意义上的“启蒙”；二是经过政治—经济—社会推广后，对运动化启蒙有所反思但力主积极推进的“启蒙”；三是对启蒙运动过分批判否定，有重新回归人文思考并排斥经济—社会倾向的“启蒙”。马克思主张的应是第二种。它经历了一个从单纯的哲学到政治再到经济—社会的历练过程。这个过程不但更充分地展现了启蒙的运动化效果，而且体现了进一步对启蒙运动进行总结、反思，也就是对启蒙运动进行再启蒙的价值和必要性。在此意义上，“启蒙”与“启蒙运动”应适当区分，但也难以完全分开。与马克思相比，这种区分对尼采更重要，他会更加倾向于反思“启蒙运动”的“启蒙”。就像斯坦利·罗森（Stanley Rosen）总结的，尼采提醒“该是我们睁大眼睛重新审视启蒙运动的时候了，不带任何意识形态和行话”，否则就会把我们导向末人时代，“这正是尼采尽其所能为我们指出的方向”
。不过从马克思的角度来说，尼采对启蒙运动的反思虽富有启发，但缺陷也非常明显。反思启蒙运动是为了进一步推进启蒙，而非否定启蒙。所以，区分启蒙与启蒙运动，反思启蒙运动，是为了更好地推进和完善启蒙。
当然，启蒙的辩证法不仅系指批判和建构的互动、辩证关系，也体现在这种对启蒙的新理解、新规划、新建构所引发的诸多对立、冲突、矛盾和各种复杂的结构性运动中。考虑到辩证法对于马克思、恩格斯来说已不再是语言、思想层面的活动，而是社会实践在各个层面展开的活动，启蒙运动及其随后的工业化、现代化运动无论是在拓展教育、征服自然、变革社会，还是在对外殖民、国际斗争、世界一体化运动之中，都可能会引发一系列的辩证现象，促成诸种复杂的辩证运动，孕育多种形式的辩证法。启蒙及随后的现代化事业，正是在解决这些冲突、矛盾、问题的过程中不断发现发展契机的。当然，解决有时可能并不是真正的解决，可能是以某种方式推至遥远之处、使人们看不见为是，或以某种其他方式内化、掩藏起来为是。这就使启蒙辩证法变得更加复杂，更需要辨析澄清，更需要追踪和批判。
启蒙在中国的命运与现代化和革命密切相关。启蒙归根结底是为了促成中国的现代化事业，绝不单单是思想、文化之事，更与政治变革、经济社会变革深度相关。早期现代化遭遇的挫折往往导致激进的政治革命，以至于“在中国，启蒙运动是在政治革命之后发生的，更确切地说，它过去是，（现在仍然是）政治革命幻灭后的宣言”
，这一点直到改革开放以后经历了经济—社会层面的启蒙，才有明显改变。不过，中国启蒙运动中蕴含着的“中国性”“人民性”与“西方性”“精英性”之间的张力依然存在，并可能采取新的形式。在现代化建设取得重大成就、现代性分化日益明显的背景下，当代中国启蒙事业取得诸多进展，也面临新的问题和任务。经济理性的启蒙效应得到了广泛的社会释放，也引发了一系列问题。对此，自由主义、后现代主义、保守主义、马克思主义都有不同看法。反启蒙和极端启蒙的各种立场由此而生，值得审视和分析。如何在复杂背景下进一步推进启蒙，并在“新启蒙”旗帜下通过融合、创新获得新发展，成为需要深入讨论的重要问题。许纪霖早就提醒，“在当今中国，有三股思潮同时从不同的方向在解构启蒙。第一股思潮是国家主义”
，第二股是古典主义，第三股是多元现代性。与解构启蒙的倾向同样需要提防的，是脱离时代基础和中国传统，不顾一切推进西方启蒙的倾向。后现代主义及各种极端思潮对启蒙的解构，使得启蒙面临一种“合法性危机”。“面对复杂的局面，我们不仅需要重新确立启蒙的合法性基础，适应时代的变化而更新启蒙的理念，而且必须解开‘古今中外’相互缠绕的死结，这样的启蒙应该是一种真正的‘新启蒙’”
，即继五四时期的启蒙、20世纪80年代的启蒙之后的再一次启蒙。这种新启蒙，不少学者从不同角度称之为“第三次启蒙”或“第二次启蒙”。
合理、审慎地推进启蒙，需要吸收、综合各种思想资源，需要反思以往启蒙的成果和缺憾。马克思主义的启蒙观是多种思想资源中非常重要的一种；其自身的发生和发展也经历过复杂的历程，有许多经验和教训需要总结、提炼和进一步提升。“马克思对旧启蒙的批判中蕴含着对新启蒙的呼唤与建构。”
马克思对近代启蒙的反思、推进、超越，对启蒙过程中矛盾、传统的分析及其解决，对新启蒙的规划和建构，我们称之为“马克思的启蒙辩证法”，这种启蒙辩证法构成探究当代中国新启蒙的重要资源。而马克思主义作为中国现代思想非常重要的一个启蒙思想资源，20世纪30年代就发生过关于“新启蒙运动”
的讨论，有值得总结的经验。这都是中国启蒙未来深化、拓展需要梳理和充分汲取的思想资源。
长期以来，我们对历史唯物主义的启蒙观、历史唯物主义与启蒙的关系持有不少有待商榷的观点。第一，马克思主要继承了启蒙运动对外部权威、独断、特权、压迫的批判，且认为这种批判越激进越好。第二，马克思的启蒙观就是对资产阶级启蒙的批判，没有建构，或者建构处于一个非常次要的地位。第三，唯物史观就是对启蒙、启蒙主义的批判和超越，似乎启蒙只能在前唯物史观的水平和层次上理解。
第一个问题，我们将在第一章中做出分析讨论。第二和第三个问题，近年来已得到越来越多的学者的重视。MEGA中《德意志意识形态》的新版编者认定马克思、恩格斯跟施蒂纳的关系（而不是与费尔巴哈的关系）主导了《德意志意识形态》，且这一结论是立足于当时德国后期启蒙运动的问题，从启蒙推进的视角，把施蒂纳和马克思、恩格斯视为最先突破启蒙运动的一般框架的代表得出的。这就使得马克思与启蒙运动的关系重新成为一个令人瞩目的关键问题。
青年黑格尔派的启蒙立场主要是以哲学批判宗教—神学。但是，1842—1843年德国晚期启蒙运动出现了危机。青年黑格尔派曾经跟当时很多进步思想家们一样期待民主宪法，借助国家力量推行启蒙，实现自由和平等。在新上位的威廉四世放松书报检查制度的宽松环境下，这种期待变得更加明显。但随着改革派文化部部长卡尔·阿尔滕斯泰因的去世，书报检查制度收紧，倡导启蒙的《莱茵报》面临停刊风险，而且关停《莱茵报》并没有激起多属于资产阶级民主派的报纸赞助者和读者的愤怒，使得青年黑格尔派仅立足于哲学批判宗教的启蒙立场面临困境。启蒙如何进一步拓展和深化？按照乌尔里希·帕格尔（Ulrich Pa gel）的看法，这种启蒙危机驱使青年黑格尔派发生进一步分化，布鲁诺·鲍威尔由此更加强调自我意识，不再信任自我利益当头的民众，施蒂纳和马克思则由此另寻出路。
施蒂纳以个体对抗普遍（费尔巴哈的“类”和鲍威尔的“自我意识”都是这种“普遍”）、以经验存在对抗自我意识、以无中介的联盟对抗僵化的制度结构，最先进行了启蒙思想的转变，并提出了唯一者从“无”（拒斥一切物质和精神偶像后的创造性空间）中创造一个个性、自由获得充分实现的理论。马克思、恩格斯跟施蒂纳的争论代表着当时青年黑格尔派的思想前沿和发展走向，并构成《德意志意识形态》的主题和核心。争论过程中发生的分歧、对立、碰撞，才是历史唯物主义产生的契机。正是由于对施蒂纳的批判和超越，使得启蒙仅从哲学批判进展到政治批判已明显不足，必须进一步进展到政治经济学批判才能更好地向前拓展。由此，启蒙的辩证过程才能找到正确方向。
马克思的启蒙辩证法追求人的自由和解放。如果从个人自主取代上帝、皇帝的角度理解启蒙，那么马克思进一步批评了资产阶级启蒙解放的个人其实只是特定个人，扩展不到更大范围，没有足够的普遍性，因为还有不少禁锢普通民众的社会枷锁在压抑、限制、威胁、否定着无产阶级的自由与解放；如果从批判意识形态教条和社会禁锢的角度理解启蒙，那么马克思更是进一步揭示了资产阶级启蒙的教条和禁锢，力欲促成一种更深层、更普遍的自由与解放。在这样的意义上，马克思就是更进一步地推进启蒙辩证法，把启蒙辩证法推进到更高的层次。只有通过政治、经济、思想、社会方面的深度变革，释放更多的自主性和创造性潜力，给更多人以自由与解放，才能进一步推进启蒙运动，让更多人深度参与启蒙并享受其成果。马克思期望的自由和解放的达成，不仅涉及理论、科学，更涉及实践、价值。从理论与实践、科学与价值相统一的角度看，启蒙不仅意味着科学、理性及其相应的原则、精神，而且意味着基本的价值及其相应的原则、精神。比如就人道主义来说，这种价值不会因为马克思的历史唯物主义超越了人道主义历史观就舍弃、否定了启蒙人道主义价值观。区分作为世界观、历史观的人道主义与作为伦理原则、道德规范的人道主义，是最基本的一种立场。胡乔木早在1984年的《关于人道主义和异化问题》一书中就旗帜鲜明地对此做了阐明。凯·尼尔森（Kai Nielsen）也强调，在启蒙人道主义价值观方面，马克思也是启蒙的继承者。这跟马克思在历史观上超越人道主义并无矛盾。“马克思依然属于启蒙人道主义，但在某些方面有所调整。”
他强调，无产阶级不但需要科学，而且需要自己的价值体系、信仰（他称之为“意识形态”），有了科学历史观并不妨碍价值体系存在和产生作用。在这方面“科学和意识形态未必发生冲突，同样，道德和意识形态也未必发生冲突。因此，马克思主义的核心原则，不与启蒙运动的理想发生冲突。……这意味着马克思非但不是启蒙人道主义的敌手，反倒是其核心代表人物”
。这启示我们，启蒙具有非常丰富的内涵，启蒙在当代中国喻示着很多。它不仅意味着理性对偏见、迷信、独断、特权、压迫的批判，意味着通过教化提升公众智识、道德和审美能力以及对社会正义、自由、平等的期盼，意味着经济理性、社会民主，也意味着一系列的人文价值和信仰，意味着在公序良俗、礼法习俗、传世经典等方面实现现代与传统的有机融合和进一步的综合创新。就此而言，启蒙事业的推进和提升在当代中国仍然任重而道远。“启蒙要获得新的生命，重要的是从复杂的历史传统之中，从启蒙的内在理路之中重新发掘启蒙的丰富资源，从而让现代性获得继续提升的空间。”
对启蒙与马克思主义的关系，恩格斯曾经指出，从理论形式上说，科学社会主义表现为“18世纪法国伟大的启蒙学者们所提出的各种原则的进一步的、据称是更彻底的发展”
。这既喻示着历史唯物主义与启蒙的内在联系，也喻示着历史唯物主义对启蒙的批判、推进、发展和超越是多么重要。这个“彻底”意味着什么？到底如何理解马克思与启蒙之间既内在联系又批判超越的关系？在何种意义上马克思继承和发展了启蒙，又在什么意义上批判和超越了它？在这种继承、发展、批判和超越中，启蒙接受了怎样的锤炼，遭遇了哪些对手和挫折，并在历练中积累了怎样的经验和教训？启蒙辩证法在其中获得了怎样的提升和深化？跟之前、之后的启蒙辩证法相比，马克思的启蒙辩证法其特质和贡献何在？
在思考历史唯物主义对启蒙运动的批判和推进，并展示其中的启蒙辩证法之前，必须首先追问启蒙运动本身是否已有辩证法，如有，是什么样的辩证法？跟之后的相比有了怎样的变化，这个问题更具有优先性。鉴于历史唯物主义主要诞生于德国，德国启蒙运动就成为思考这一问题的首要切入点，虽然苏格兰和法国的启蒙运动对于历史唯物主义同样具有重要性。
正如瓦尔特·耶施克（Walter Jaeschke）指出的，在德国古典哲学特别是谢林和黑格尔时代，启蒙运动是“一个从英国开始，通过法国直到德国的划时代运动”，“这样一个图景在当时却并不流行”
。黑格尔有时用启蒙运动（Aufklärung）来称呼德国哲学。
当时的哲学家们对启蒙运动有各不相同的态度。康德哲学跟启蒙运动联系非常密切，以至于“他自己的一只脚就站在启蒙运动之中”，“认为自己属于那个后期的、以德国形式表达出来的启蒙运动”
。费希特、谢林和黑格尔的哲学作品都是在法国大革命后出版的。他们把之前的哲学叫作“近代哲学”（neuere Philosophie），之后的哲学才与“启蒙运动”联系起来。但法国大革命之后的德国哲学家，有的却对法国启蒙运动显示出的极端性心有余悸，开始对启蒙采取反思和批评态度。黑格尔与雅可比（又译雅各比），就批评启蒙运动“以一种抽象的理性概念工作，这种理性概念总是倾向于消灭一切固定的规定性，这一点尤其在两个领域显示出来：在启蒙运动和宗教的关系上，以及在启蒙运动和政治生活的关系上。前者尤为明显”
。结果，在对德国启蒙运动的讨论中，就出现了各种各样的观点，其中需要注意的是，德国启蒙运动展开之时对启蒙运动的反思批判尤为明显。在1783年12月《柏林月刊》刊登的一篇文章提出“什么是启蒙？”这个问题之后，哲学家摩西·门德尔松和伊曼努尔·康德于一年后提供了各自的回答。此后大约十年内，德国思想界展开了关于启蒙的本质与限度的争论。这场讨论涉及的问题之广度与深度，几乎在迄今为止有关启蒙的讨论中都没有被根本性地超越，以至于二百年后的詹姆斯·施密特（James Schmidt）在编辑《启蒙运动与现代性》文集时这样评价：“在这个过程中，启蒙运动的理想和抱负受到了如此透彻的审视，以致我们几乎可以毫不夸张地说：随后的批评者很少提出在18世纪80年代期间还不曾考虑过的要点”；“‘什么是启蒙？’这个问题，却独一无二地是一个地地道道的德国问题。”
正如贝尔纳·布尔乔亚（Bernard Bourgeois）所指出的，德国思想一直致力于探究和把握“大全”，德国古典哲学则以理性的形式建构这种大全，也就是根据一种体系的风格来进行哲学建构；或者根据一种主体性来把握大全、绝对者，相信“思想在思考自身的同时，亦思考绝对者”。由于相信知性把握不到绝对者和大全，必须要超越知性才能把握到绝对者与大全，理性就被赋予了把握大全的任务。“这种理性得以（通过知性）以推论的方式来建构（被直观到的）大全，也就是说根据一种体系的风格来进行从事哲学。”
在完成这个任务的过程中，理性、知性与感性，普遍性、特殊性与个别性，统一、对立与差异，善、公正与恶，存在、变化与行动等众多维度的东西，都将处在一种复杂多变的辩证关系与结构之中。一种辩证法就这样必然存在于德国哲学的根本特质和结构之中。由此就可以发现“在德国哲学之中反复出现的重大主题：存在与变化、变化与行动、行动与显现、显现与对立等的同一性，众多对立者的辩证法”
。启蒙就是要在这种理性、知性与感性，普遍性、特殊性与个别性，统一、对立与差异，善、公正与恶，存在、变化与行动的结构中日益重视后者，并由此进行调整和重构。在这个意义上，启蒙不是从无到有地创造辩证法，而是从彼至此地调整、重构辩证法，使辩证法不断获得某种新的形式和结构，获得新的动力和方向。
根据耶施克的看法，黑格尔和雅可比分别针对启蒙已经展示出的问题进行明察，做出警示，提出了两种启蒙辩证法。
雅可比的理性批判针对的问题是直到20世纪讨论启蒙运动才受到广泛重视的核心问题：理性谋求统治一切。雅可比“将这种启蒙理性揭露为一种错误的理性，这种理性想要，并且只想要统治，它的目标虽然是好的，但它为了自己的统治不惜欺骗和诽谤，并认为用暴力打倒一切有悖于好目标的东西是合法的”
。雅可比继承了德国传统的思路，立足于从大全、传统理性、绝对者、永恒者的角度来看当下的现实世界，当下的现实世界中的存在就是转瞬即逝的、碎片化的、不可靠的存在，是虚无；而反过来观视，传统的至高存在则将成为虚无。“当这种非存在不存在，当这种非存在乃是对自身的否定、对虚无的虚无化，简言之：绝对的虚无，唯有此时，这种存在——完美的全福——才有可能存在。就此意义而言，绝对存在就是绝对虚无。在这里，神秘主义的思辨似乎要求将辩证法加以绝对化，因此，人们能够在艾克哈特的讲道之中看到黑格尔充满思辨的各种讲演录的最初萌芽，德国古典哲学正是在黑格尔的各种讲演录中得以最终完成。”
立足于对大全、绝对的确信，延续艾克哈特的思路，雅可比对启蒙运动立足于感性、经验、变化、差异对传统存在及信仰的消解抱着非常敏感的态度，认为那是陷入虚无主义的表现。通过揭示主体性、理性与现代虚无主义的内在联系，雅可比强烈谴责康德、费希特的启蒙哲学内含着严重的现代虚无主义问题。
如果这就是启蒙辩证法，那么启蒙辩证法就是造成现代虚无主义的根源。
雅可比对理性专制统治的警告似乎就是后来《启蒙辩证法》的先声。他的警告跟黑格尔的一样：理性不端正态度就会走向自己的反面。其实，在《资本论》及其手稿中，马克思已对资本驱动的理性体系在谋取更多剩余价值的过程中力图排挤一切，只把物化价值当作唯一的价值追求，只把物化体系当作唯一的合理化体系并予以推进的趋势，做了深刻分析。理性在其中越来越发展成工具性存在，而日益失去目的性理想的意义。
跟雅可比警告启蒙理性谋求统治会走向自己的反面类似，黑格尔也揭露了一种走向自己反面的启蒙辩证法，一种极力推进自己结果却唤来自己否定的东西并给其提供某种必要性的辩证法。启蒙与信仰的斗争就引出了这样一种启蒙辩证法。“启蒙运动是如何在反对非真理和非理性的斗争中变成了自己的斗争对象：变成了非真理和非理性，变成了谎言和虚伪。启蒙运动从它的理性视角（即‘纯粹明察’的视角）出发，硬说宗教性意识的对象（它的‘绝对本质’）是自造的偶像。但正是启蒙运动通过自己的解释和论战，才将对于宗教信仰而言是‘永生和圣灵的东西，变成了一个现实短暂的事物’，并从而搞错了宗教信仰的特征。启蒙运动认为宗教信仰的根基在于偶然的历史事件，但它没有把握到，信仰基于对其对象之真性的内在见证——恰恰是在信仰受到启蒙运动批判的影响之后，它才通过这些历史见证获得合法性。因此，启蒙运动歪曲了信仰；它将异于信仰的东西强加给信仰，为的是让自己对信仰的斗争更合法。但它最终仍然获得了对信仰的胜利。”
启蒙运动所要求的“纯粹明察”也力欲摧毁一切不符合自己要求的东西，这种激进的否定性会带来一种虚无主义结局。虽然黑格尔把上帝之死视为上帝转化成人的必然环节，即肉身的“上帝”发展成人身上“精神性的上帝”，通过这种积极事件，原本在上帝身上存在的东西落实到现实的人身上了，因而这是一种“上帝”在更大范围、规模、程度上的实现而不是死亡。这样来理解“上帝”，就把“上帝”的某种死亡解释成更有意义的新生。但是，由此可能造成的后果就是后来青年黑格尔派成员们思考的那种尖锐问题：“上帝”并没有死亡，而是变成多种复杂甚至世俗化的形式，从教堂、形而上学层次坠落到日常社会生活的各个层面，以政治生活中的各种神灵、经济生活中的拜物教神灵等形式存在。所以，与其说是上帝的死亡，不如说是上帝的转型；与其说是上帝的消失，不如说是上帝隐秘的广泛存在。就像米歇尔·艾伦·吉莱斯皮（Michael Allen Gillespie）所说，“神的属性逐渐转移到了人（一种无限的人的意志）、自然界（普遍的机械因果性）、社会力量（公意、看不见的手）和历史（进步的观念、辩证的发展、理性的狡计）之上”
。如果上帝并未死亡，只是被掩盖起来了，那要去寻找那些隐藏在社会、政治、经济等各领域中的神灵，把它们揭示出来。用耶施克的话说就是，启蒙的“纯粹明察”的高要求导致的只是纯粹神灵的消失而非不那么纯粹的“神灵”的消失，却可能是这种神灵的广泛化。“‘纯粹明察’为了达到自己的对‘纯粹性’的彻底要求，便消灭了所有宗教内容，因为没有任何内容能经得起纯粹性这一彻底的要求。”
“纯粹性”的要求达不到，不纯粹性的却容易达到。去除“纯粹性”的“上帝”，唤来的是不那么“纯粹”的隐蔽的“上帝”。甚至如诺瓦利斯所说，真神死后，魔鬼横行。
其实，说雅可比与黑格尔代表两种启蒙辩证法，应该是以在《启蒙辩证法》中展现的那种启蒙运作中出现自否定性辩证法为标准而言的。根据我们的观点，这只是《启蒙辩证法》展现的第二种辩证法，而且也不是作者推崇的辩证法。除此之外，还有另外两种意义上的辩证法，同样值得关注。一是追求一种固定、绝对、永恒的“形而上学”王国的辩证法，最后与“形而上学”同流合污；二是保持开放性，积极突破传统形而上学和自否定性的积极辩证法。
不过仅就这第二种辩证法而言，稍微延伸一下，仍然可以发现其他形式的“启蒙辩证法”。比如安东尼·J.卡斯卡迪（Anthony J.Cascardi）就谈及康德力图把理论和实践融通起来所产生的那种关于启蒙的辩证法，理查德·罗蒂（Richard Rorty）则要在启蒙的理论梦想与实践梦想之间区分出哪个真实可靠、哪个虚幻不可靠，从而走向对通往“形而上学”的第一种辩证法的拒斥。通过“假设诗歌和小说的反讽洞见优于哲学对‘绝对真理’的关注”
，罗蒂继承了德国早期浪漫派以诗学补充、改造传统哲学并致力于统一哲学与诗学的方案。与康德的方案一样，这仍然是在传统人文学科中思考启蒙并解决启蒙而引发矛盾的方案。但这并不是启蒙辩证法中占主导地位的方案。解决理论与实践之间的矛盾，追求一种更大、更复杂的弥合，不是局限在人文学科中解决问题，而是进一步拓展到人文学科与社会科学的统一中，通过追求一种更大、更复杂的整体性来推进启蒙，并寻求更积极的启蒙辩证法，这才应该是占主导性的方案。启蒙的进一步推进，要求必须从单纯的人文式思考转向对经济社会整体的思考，必须首先把经济学、社会学等随着启蒙运动发展起来的新型学科考虑进来。马克思的政治经济学批判就是这种方案的代表，这也是本书将进一步展开的核心问题。
如果采用我们在本书最后一章区分的三种辩证法之标准，雅可比阐述的理性试图统括一切的辩证法可大体解读为第一种，是一种理性形而上学，而黑格尔所阐述的自否定、自悖谬的辩证法是第二种，马克思所阐发的是第三种。前两种都是马克思要规避和超越的。黑格尔提醒启蒙理性不能是一种主观理性，而必须是出于对象自身内部的客观理性，马克思应该是赞成并深感意犹未尽的。只有真正从现实出发，才能进一步贯彻启蒙理性的内在要求，达到对事物本身真理性的认识，而不是把一种主观理性赋予现实事物。不过无论如何，黑格尔和雅可比对启蒙辩证法的揭示和提醒，都对马克思有积极影响，即对启蒙本身蕴含的问题进行批判性反思，构成真正的启蒙辩证法。马克思在创建历史唯物主义、推进对启蒙的思考中，都以或逻辑或历史的方式触及这两种启蒙辩证法。雅可比和黑格尔提醒启蒙理性不要走向自己的反面，启蒙对理性的承认和肯定不能过度极端，这都对马克思有积极意义。雅可比的提醒后来主要是由法兰克福学派继承并发扬光大了。从雅可比的启蒙批判到霍克海默、阿多诺的《启蒙辩证法》，德国哲学贡献的启蒙辩证法思考可谓丰富多彩，值得我们倾力探究。
在传统的印象里，谈及近代启蒙运动似乎首推法国启蒙运动，而苏格兰启蒙运动、德国启蒙运动则相对不受重视。但就马克思、恩格斯生长于德国后来又长期生活在英国而言，在探究马克思与启蒙运动的关系对更多对准法国启蒙运动是不妥的。至于说马克思主要继承了启蒙运动对外部权威、独断、特权、压迫的批判，且认为这种批判越激进越好，则更值得商榷。
实际上，仅仅就哲学、思想和政治层面来说，从语词和形式来说，青年黑格尔派一些成员的激进性比马克思、恩格斯丝毫不差，甚至在某些领域和方面有过之而无不及。比如施蒂纳，他会把一切物质、精神的偶像，一切社会组织、权威都视为个人自由实现的障碍，因而主张把宗教、国家、组织、权威及具有普遍性的物质和精神存在都视为个性、自由、解放的障碍。按照他的理解，启蒙完成的标志是一切神灵的死亡。在他看来，费尔巴哈那种具有类本质的“人”还是一种变相的神，所以必须予以批判、取代。只有具有独立性、唯一性的个性自我，才是“现实的人”，其实这才是启蒙追求的最终目标。由此，除了个性自我（唯一者），一切都是应该被批判和消解的对象。按照施蒂纳的这种逻辑，在哲学、思想、政治层面的革命性变革，越激进就越有成果，越激进就越领先。与之联系在一起的是，启蒙起先只是哲学对宗教的批判，尔后是政治批判，最后才到达政治经济学批判。仅在哲学和政治层面上，就极易发生激进的偏向与膨胀。启蒙从哲学批判进展到政治批判，再进展到政治经济学批判，是这条线索的几个主要环节。随着这种转变，启蒙批判的激进性得以调整和改变，这种调整和改变与历史唯物主义的产生直接相关。
众所周知，马克思、恩格斯把施蒂纳的这种激进批判视为软弱无力的德国小资产阶级缺乏社会物质基础的幻想，一种在物质层面无法做到只能在思想层面展开的幻觉，就像尼采批评的基督教那样：越是把自己推崇的神灵视为完美无缺的存在，就越意味着设想者、推崇者本人内在的欠缺和贫弱；被设想出来、替自己实现理想的神灵，其超能恰恰就是自己无能的印证和表现。所以，问题的关键不在于批判的激进程度，而在于批判的方向与结构调整，在于批判的合理性达成，在于批判的合理根基与目标的调适。
青年黑格尔派的某些成员在形式上非常激进，一派要把启蒙批判彻底推进的气势。但他们主要是在思想、哲学、政治上用力，相互较劲，比谁更激进。正如更早到达英国的恩格斯发现，德国人是靠长期且痛苦的哲学批判，从哲学体系中引申出共产主义。与法国的一些共产主义者一样，还并不懂得那其实是历史和政治经济学的必然结果，所以，“不过在有关实践、有关影响现存社会的
实际
状况方面所做的一切，我们发现，英国社会主义者远远超过了我们”
。特别是在1843年底撰写了《政治经济学批判大纲》的恩格斯影响下，马克思也很快发现，作为哲学革命、政治革命的启蒙具有局限性，必须把启蒙的关注视角转向社会和经济层面，方能更好地理解启蒙。启蒙必须向社会和经济层面推进，而不能仅仅执着于思想、哲学、政治层面，这是恩格斯首先发现和实施、尔后马克思做了重要推进的正确方向。这应该是恩格斯更早参与社会经济生活，更早来到现代化程度更高的英国，更早感受到苏格兰启蒙运动对社会生活、市场经济的重视所致。的确，在深入社会和经济层面理解和推进启蒙事业方面，马克思晚于恩格斯。就像柄谷行人所说，“这种‘落后’来自于马克思身处黑格尔左派之中而执著于‘宗教批判’。他试图把国家和货币作为另一种宗教来把握”
。恩格斯的提醒和启示迅速激发了马克思头脑中处于沉睡状态的那些思想，促使马克思向社会和经济层面快速转变，并在政治经济学批判层面取得一系列重大成果。不从哲学批判转向政治经济学批判，很难想象马克思主义理论的创建和发展。这也充分说明，启蒙把重心置于社会经济层面予以推进的理论意义有多大，对于历史唯物主义的创建和完善有多么关键。
通过政治经济学批判，马克思超越了仅在思想和政治层面理解启蒙的路子，更深刻地认识到启蒙运动的社会和经济意义，从而认识到早先某些激进见解的不合理性，如取消分工与货币、消灭国家等。正是通过凸显社会和经济层面，在哲学、经济学、社会学的统一中理解启蒙，马克思才把握住了启蒙的完整性和全面性，并使极端、片面的启蒙得到了遏制。
实际上，启蒙是无法完全彻底化的。一些从历史上流传下来的文化、制度、思维方式并不都失去了存在的合理性。极端启蒙把一切历史传统都虚无化为无用的垃圾，“以往的一切社会形式和国家形式、一切传统观念，都被当做不合理性的东西扔到垃圾堆里去了；到现在为止，世界所遵循的只是一些成见；过去的一切只值得怜悯和鄙视。只是现在阳光才照射出来。从今以后，迷信、非正义、特权和压迫，必将为永恒的真理、永恒的正义、基于自然的平等和不可剥夺的人权所取代”
。早期浪漫派已经对这种极端的启蒙进行了反思批评，并为众多地方性知识、传统的合法性与价值进行有效的辩护。这对于启蒙批判的极端化是一种很有价值的矫正。国家、货币、某种形式和范围的私有制，都不能被激进的启蒙批判彻底否定。甚至形而上学的思维方式也是这样。恩格斯在《反杜林论》中就指出，形而上学并不因为辩证法的出现而失去全部合理性。“辩证思维对形而上学思维的关系，总的说来和变数数学对常数数学的关系是一样的。”
对于尚未接受高等数学教育的人特别是中小学生来说，他们使用形而上学思维方式是合理的、自然的。形而上学在一些场合还是必要的、合理的，这就跟国家、货币、分工、物化制度在一定范围和程度上具有存在的合理性是一样的。恩格斯对作为初级思维方式的形而上学的肯定，虽然不如尼采为形而上学做的历史辩护广泛，却为形而上学也为进一步启蒙的合理边界确定了现实空间。
不论我们把马克思、尼采视为启蒙的批判者还是推进者，他们对启蒙的现实洞见、对启蒙所能追求的目标的现实性提醒、对启蒙的推进和批判都极为必要。启蒙内在的批判性潜力是一份宝贵的遗产，不可不顾一切地激进化。无论是马克思、恩格斯还是尼采，对不顾一切地激进启蒙都明确予以拒斥。
看来，历史唯物主义的创立意味着确立了一种更加现实的思维方式，马克思不再过于理想化地看待对私有制、国家、货币、资本的否定，逐步走向更加温和、更加实际的方案。这种调整，不是凭空的思想创造，而是在现实的刺激和论争中逐步确立和发展起来的。事实上，马克思的理论进展，历史唯物主义的思想推进，是与反思启蒙的激进性，并将其适当降低且达到一种合理化水平直接联系在一起的。启蒙批判绝不是越激进越好，而应是越合理越好。所谓合理，就是在启蒙推动的经济和社会发展中发现不可替代的成就，并在认可和肯定这些成就的基础上拒绝极端浪漫主义现代性批判的尖锐性，并保持启蒙内在冲突的张力。
历史唯物主义诞生于德国，自然与德国启蒙运动关系密切。与苏格兰启蒙运动、法国启蒙运动相比，德国启蒙运动特点鲜明。“德国的市民阶层没有或者很少受到文艺复兴和启蒙运动的沾溉。……较之于西方的国家，在德国没有一种可以回溯到18世纪和17世纪的国家传统，即没有一种根植于这个时代的自然法和启蒙观念的、受到一种胜利的市民运动承负的并且携带这种运动的政治人文主义，曾发生作用。只有这种有缺陷的对极的形成，才让历史的相对论在德国完全发挥如此深刻的影响。”
虽然对启蒙运动的批评开始时有助于约束启蒙的边界，防止过度与极端的现象出现，但阻碍启蒙的传统势力过于强大，也可能会导致启蒙的难产。青年黑格尔派比较充分地体现了这一点。这种极端和偏颇又容易导向激进的理论方案，历史唯物主义是通过舍弃、否定这些激进方案才形成的。经过启蒙批判激进性的合理调适，才使唯物史观的产生以可能的空间形式呈现出来。
批评启蒙，或激进与偏颇地理解、推进启蒙，与马克思主义理论的产生和发展密切相关的就是德国早期浪漫派以及施蒂纳。针对自满的理性主义及由此衍生的简单乐观主义，狂飙运动曾指出这是启蒙运动的一大弱点。早期浪漫派对德国启蒙运动的批评继承了这一点。在早期浪漫派的影响下，德国启蒙运动推行过程中启蒙遭受的审视、批判、质疑比英国、法国的启蒙运动更加明显。这种批评与启蒙主义内部衍生出来的批评，也就是启蒙主义逻辑中内含的批评有不同的来源和表现。早期浪漫派对德国启蒙的审视、批判、矫正，虽然在理论上对反思启蒙有一定意义，但由于当时德国社会缺少合理的启蒙传播，反对和妨碍启蒙的势力较大，导致整个社会的思想很容易极端、偏颇。青年黑格尔派就体现了这种偏颇，并提出了种种激进的理论方案。有观点认为，德国对启蒙的这种反思批判构成一种独特的德意志意识形态，其出生地区的开放性和他后来的流亡经历，促使马克思更多地超越这种德意志意识形态。
历史唯物主义的产生是对这些德意志意识形态及其衍生的各种激进方案进行否定之否定后的舍弃，并在对启蒙内在矛盾的准确把握中实现对浪漫派启蒙批判的超越。
早期浪漫派对启蒙运动的批评进一步揭示了启蒙自身内含的冲突与张力。其中最重要的就是启蒙对偏见、迷信、外部权威、独断、特权、压迫的批判，与在智识、道德和审美能力方面对民众的教化和提升之间的冲突与张力。过度地启蒙批判，完全可能走向怀疑主义、相对主义和虚无主义，不但会消解原有的道德价值，而且还会进一步把启蒙教化所建构起来的道德价值原则消解掉。要防止这种极端化，就需要让启蒙内在的冲突保持一种非极端（一边不能压倒另一边）的状态，防止“它的批判似乎必然以怀疑主义和虚无主义为终点，但它的教化理想却以信奉某些确定的道德、政治和美学原则为前提”
。这是早期浪漫派批评启蒙运动所揭示的启蒙运动内在冲突之所在。德国早期浪漫派是要维持这种启蒙运动的温和状态，防止极端化的启蒙。因为极端化的启蒙会消解普遍化的崇高价值，消解社群意识和集体归属感。把崇高价值的判定交给独立的原子化个人，从而把启蒙运动自身的内在冲突之火点燃，这种火如果烧伤结构双方的另一方，就会破坏自身的结构，从而最终烧伤自己。早期浪漫派的最高理想是一种伟大的综合，是它们向往的诸多美好价值的和谐共存。如弗雷德里克·C.拜泽尔（Frederick C.Beiser，又译拜塞尔）指出的，至善对于黑格尔和早期浪漫派来说就是生活的统一性（Einheit des Lebens）。“至善、生活的目的，在于统一性、整体性，或者我们存在的所有方面的和谐一致。这种统一性一以贯之地体现在三个层面：与自己、与他人，以及与自然。对这种统一性的主要威胁在于二元分裂和异化。”
在现代性的冲击下，把传统中流传下来的诸多美好价值与新生的一些现代性价值协调统一起来，建设一个伟大的理想国度，是早期浪漫派树立的至高理想。这个理想也吸引了黑格尔和马克思，在某种意义上得到了他们的赞同。虽然黑格尔没有完全接受浪漫派，而且在《精神现象学》的序言中他声称已经跟浪漫派分了手，但“他从未完全摆脱浪漫主义的影响”，“黑格尔的早期理想产生于早期德国浪漫主义”，他“受到了浪漫主义者的极大影响”
。正如对浪漫派和黑格尔都深有研究的拜泽尔所说，“黑格尔的绝对唯心主义、他的有机自然概念、他对自由主义的批判、他提倡社群主义的理想、他对斯宾诺莎主义的重新激活、他的辩证法概念、他综合社群主义和自由主义的努力——所有这些理念有时被视为黑格尔独具的；但它们其实是浪漫主义共同遗产的一部分”
。甚至黑格尔尝试把实体与主体、斯宾诺莎与费希特连接起来，这也正是那些浪漫主义者共同的追求。早期浪漫派实现这种伟大综合的主要手段是浪漫自我的唤醒、觉知、磨炼、壮大，特别是打磨成熟后的人文艺术创作，靠浪漫自我作为主体的反讽与创作感染更多的人，吸引更多的人参与，一同改造出问题的世界，并共建美好的新世界。对新生的工业化、现代化事业多有偏见，另眼相看甚至冷眼相看，很容易给人以复古和浪漫的感觉。早期浪漫派的理论、方案的不切实际和效果有限性，促使黑格尔构建新的更有效的方案；而黑格尔的仍然效果有限的理论方案又促使马克思开辟新的思路，建构新的理论，探寻新的更有效的方案。从某种意义上说，早期浪漫派、黑格尔和马克思通过不断探寻理论方案实现生活统一性的努力，就是不断消化吸收启蒙运动以来工业化、现代化的成果，并对其进一步整合、提升的持续性工程。从早期浪漫派开始的现代性批评就是一种如何合理理解和吸收启蒙运动、工业化、现代化成果的理论事业，不断地合理化、越来越现实，成为这个历史事业的基本倾向。以启蒙运动为主流，致力于启蒙运动及其现代化工程的合理化实现，是现代性批判的真实目的和最终结果。
在这个意义上，我们同意文森佐·费罗内（Vincenzo Ferrone）的看法，以新的方式思考和回答德国浪漫派所提出的问题的马克思，并不会赞同对启蒙运动的刻薄批评，“毕竟他仍是现代化和人自己解放自己这种观念的支持者。他自己对启蒙运动做辩证批判的目的在于一种‘扬弃’，并让现实获得一种更深刻的合理化。马克思着迷于工业和商业贸易的迅猛发展，将资本主义看作人类迈向共产主义的一个基础性的甚至史诗性的阶段。他应该不会像卢卡奇、布洛赫以及马尔库塞那样，对科学和技术所具有的实际的解放作用持保留意见”
。
其实，德国早期浪漫派并不拒绝启蒙运动，而只是对引发和促生了偏颇的启蒙有所反思和批评而已。这种反思批评可视为一种纠偏，而非否定。汉斯·昆（Hans Kung）就这么认为。在他看来，启蒙运动引发了浪漫主义，浪漫主义是对启蒙运动的反思或者纠正：“浪漫主义……产生于启蒙运动。”与雅可比、黑格尔类似，早期浪漫派的代表诺瓦利斯也认为启蒙运动太理性了。要修正这种过分的理性，就需要补充上它所忽视掉的东西，把各种美好的东西结合起来，才是最理想的。所以，他不是反启蒙、反理性，而只是矫正片面夸大理性和滥用理性的现象。如果启蒙只能造就眼里只有庸俗利益而无崇高追求、只有冷酷规制而无自由创造、只有千人一面而无百花齐放、只有自然被污染而无人与自然的有机统一，那么浪漫派会认为启蒙走错了路，这并非真正的启蒙。
启蒙还内含个人与社会之间的矛盾。为保障、促进、提高公平、正义、自由、平等的进一步实现，需要不断完善社会制度。当社会制度完善到滴水不漏的水平时，个人反倒被制度塑造成一种模式化的存在，成为后来海德格尔所谓“常人”，失去主动性、积极性。为了发展生产力、提高生产效率、实现社会公平，生产关系势必越来越规范化、法制化、精确化、程序化、严格化。个人会在这种社会生产关系体系中感受到一种不得不遵从的程序化力量，越来越不由自主。不管是康德的“有勇气运用你自己的理智”意义上的个人，还是行使自我创造性意义上的个人，都可能会与理性的普遍、公共使用，或者与这种使用体现的制度产生一种内在的对立，形成一种张力。从最早的早期浪漫派思想家到施蒂纳，再到后来的卡夫卡等现代作家，都在反复为这种被严格规制了的个人摇旗呐喊，呼吁现代制度体系给个人的自由、个性、尊严留出足够的空间。如果这种空间过小，就会被批评为严重的“异化”与“物化”。在这方面与马克思、恩格斯发生直接关联的就是声称一切物质的、精神的、社会的普遍规制都是个人自我实现之障碍的施蒂纳。按照施蒂纳的观点，一切跟与众不同的个人不同的普遍性存在，不管是物质性、精神性还是社会性的，一概是负面性的东西、敌视人的东西，都应该加以虚无化，使之变成“无”，即没有任何约束的、可以自由创造的可能性空间。启蒙批判沿着保护个性化个人的单一方向走到否定一切普遍化制度这个极端，就沦为一种缺乏任何现实基础的小资产阶级幻想了。马克思、恩格斯在批评施蒂纳时明确肯定，当法的关系随着市民社会的发展“不再被看作是个人的关系，而被看作是
一般的
关系”后，“它们的表现方式也变文明了”
。法律规范的社会关系的程序化、严格化，是促进社会生产力发展的积极存在，是为个性实现奠定基础而不是阻碍个性实现的存在。
通过历史唯物主义，马克思为启蒙及其推进规定了一个合理的空间。这个空间造就了防止极端的启蒙辩证法，为合理理解现代性奠定了基础。这种合理性不仅体现为在启蒙对迷信、偏见的批判与通过教化提升人们的智识、德性能力之间保持一个张力结构，也体现为在运用理性、追求自由的个人与保证公正、自由的制度之间存在一个合理的张力结构。历史唯物主义对后者尤为重视。在《资本论》及其手稿中，马克思看到，现代生产体系的运作越来越依赖于规模、复杂性、合理性日益提高的物化系统，而不是具体的人和人际关系。“人们信赖的是物（货币），而不是作为人的自身”，人们依赖的也是物象化的（versachlicht）关系，而不是人自身，“物的社会性离开人而独立”
了。独立性越来越强的物化系统意味着更严格的程序化和理性化，意味着更高的生产效率和更高的社会公平。由此而论，“这种物的（sachlich）联系比单个人之间没有联系要好，或者比只是以自然血缘关系和统治从属关系为基础的地方性联系要好”
。于是，启蒙的合理化、理性化更多地体现在社会组织、社会管理制度之中，而不仅存在于个人身上。这种合理化越来越成为社会关系“物化”的本质内涵，并获得历史必然性和合理性。只有立足于更高社会发展阶段的更高要求，才能对它提出批判。如果像施蒂纳那样，将一切妨碍个人的现代制度视为自由和解放的障碍，就陷入极端了。实际上，履行社会管理职能的“国家”也不会消亡而只能调整完善，正如伊格尔顿所说，“马克思本人其实并没有寄望于一个乌有之乡。在他构想的共产主义社会中，并没有摈弃以中央管理的方式建立国家的理念。任何一个复杂的现代文明都需要这种方式。……马克思所希望的，是作为暴力工具的国家能够消亡”
，列斐伏尔在《论国家》中也表达过类似的观点。
合理的启蒙辩证法还体现在很多方面，如自由与必然性、理性与情感等之间。如果仅从理性和必然性方面理解启蒙，正如仅从社会制度的规范化和严格化方面、从教化和建构方面理解启蒙一样有失偏颇。当然反过来也一样。如果我们仅从个性自由、批判与解构方面、情感与直觉方面理解启蒙，也会是极端、偏颇的。显然，马克思是在批判与教化、个人与制度、理性与情感、自由与必然性之间的内在张力结构中合理理解启蒙及其推进的。正是在这种对启蒙的合理理解中，历史唯物主义理论得以创建，马克思主义基本原理得以不断发展。马克思主义对启蒙无论是继承还是批判，都不采取极端的方式。激进、全面、不顾一切展开的那种“彻底”，不是马克思对待启蒙的合理方式。任何抓住一点不及其余的启蒙理解，不管出发点和动机多么好，都可能走向偏颇和极端，从而偏离马克思主义的立场。
立足于历史唯物主义立场，在现代启蒙所引发的种种问题及其求解中推进启蒙，可能会遭遇和呈现多方面的辩证法，从而构成历史唯物主义启蒙辩证法的重要内涵。如何对待启蒙内在的各种张力结构，如何解决启蒙推进过程中必然遭遇到的诸多对立面，以怎样的结构和方式协调相互冲突的各方，防止它们之间产生自否定，防止因为结构的破损出现极端的问题，以及如何对待形而上学，如何解决极端启蒙引发的崇高价值和意义的丧失，如何看待启蒙在经济、社会等各层面引发的问题，是启蒙力量的本质展现，也是启蒙辩证法的关键所在。
合理的启蒙辩证法还包括对陷入极端启蒙的揭露和批判，防止启蒙走向歧途、坠入悖谬和徒有其表。这方面最值得注意的就是造成启蒙被蚕食的理想主义丧失、虚无主义泛滥等。
启蒙辩证法的批判功能在不同时代具有不同的任务。马克思对启蒙的批判分析，是揭示他所处的时代启蒙所面临的问题。这种批判跟《启蒙辩证法》时代的启蒙批判一样，都是为了及时发现启蒙当下的困境和问题，更好地推进和实现启蒙的目标，而不是推翻启蒙，另起炉灶推倒重来。只有在不断的历史批判和澄清中，启蒙才能不断地推进和提升。马克思揭示过的问题包括：第一，自然被过度征服、开发、污染、破坏。第二，制度的固化。特别是向着利润扩大化的唯一方向，资本逻辑不顾一切地追求自我利益最大化，来固化制度结构，并把问题与麻烦推到看不见的远处了事，而不是直面问题、解决问题。第三，完全丧失理想信念，把一切崇高价值都换算成物化价值，造成一种“没有任何绝对的价值，因为对货币来说，价值本身是相对的。没有任何东西是不可让渡的，因为一切东西都可以为换取货币而让渡。没有任何东西是高尚的、神圣的等等，因为一切东西都可以通过货币而占有”
的状况，以物化价值代替一切价值。第四，走向过于理想化、浪漫化的不切实际之路。马克思对浪漫主义、无政府主义的批判分析不可遗忘，必须给予高度重视。
承续马克思时代的无政府主义传统，后现代主义在20世纪末以来对启蒙辩证法的冲击尤大。现代犬儒主义对启蒙事业的伤害和歪曲，就是个典型例证。后现代主义，至少是极端后现代主义具有一定颓废性，非常容易转向犬儒主义。它没有更高的追求，只是批判和嘲讽，批判完了也提供不出更高更好的替代性价值。跟《启蒙辩证法》明显蕴含着但无法表达一种更高更好的价值选择不同，从极端后现代主义中是读不出任何更高更好的价值追求的。极端后现代主义可以视为现代犬儒主义的一种表现，至少是通往犬儒主义的一座驿站，一座稍事休息就可以马上到达、如果一鼓作气不用休息继续往前走一点就足以到达的驿站。
防止思路、视野的狭隘化，防止过于自负、目空一切，不去追查新出现的问题，过于自负地认定自己已经看到了一切、看穿了一切、看透了一切，这是一种非常需要关注的倾向。由此，历史唯物主义之后尼采的启蒙批判，以《启蒙辩证法》为代表的法兰克福学派的启蒙辩证法，甚至福柯等其他现当代启蒙批判者的相关思想等，都需要被高度关注和具体分析，予以吸收，进而丰富完善自身。在本书中，我们选取无政府主义者、尼采、法兰克福学派思想家三者，通过其与历史唯物主义的比较，来展现历史唯物主义的这种开放性态度。之所以选取这三者，主要是因为他们与马克思主义具有更为直接或密切的联系。与无政府主义者的联系是因为马克思、恩格斯与施蒂纳在《德意志意识形态》中就已发生的争论，以及20世纪初中国马克思主义与无政府主义之间的历史互动；与尼采的联系是因为马克思、恩格斯与尼采同处德国的同一时代，而且恩格斯与尼采对同一问题有过类似的思考；与法兰克福学派思想家的联系是因为他们都是社会批判理论的代表，思考的问题具有高度的延续性和内在统一性。
马克思的启蒙辩证法是通过解释启蒙的内在矛盾与问题致力于继续推进启蒙的进步事业。它没有过多滞留于对启蒙的一味批判上，也没有局限于启蒙的特定区域和特定问题上，而是着眼于启蒙的拓展、深化、纠偏与合理发展。跟霍克海默、阿多诺的《启蒙辩证法》相比，马克思思考的重点在于对启蒙事业内在潜力的进一步挖掘、展现，以及对启蒙事业进一步更好地实现。关注启蒙面临的严重问题和困境，以及历史性追溯所能追溯到的启蒙本身蕴含的根本问题和困境，揭示和分析这些困境、问题、矛盾，都是为了更好地促成启蒙的进步事业。也就是说，马克思的启蒙批判并不认为启蒙遭遇到了无法突破的严重困境，启蒙的进步潜力并没有被相反的趋势和形式掩盖起来无法获得进展。启蒙是遭遇到了问题，甚至是严重的问题，但这些问题是可以进一步求解的，而且求解的条件、机会已展现出来，需要我们去努力揭示，努力促成。启蒙预示和象征着的前景，只是暂时被资本主义的结构、形式困囿了，需要解开困囿它的绳索，重新打造、转化、革新它的结构，进一步释放启蒙蕴含的各种潜力和可能性。只有在这种潜力和可能性的呈现与释放中，启蒙才能进一步实现，历史唯物主义追求的自由和解放才能进一步实现。
启蒙运动是现代性转向的根本性事件。马克思主义就诞生于启蒙运动及其进一步推进之中。反思、批判启蒙运动的各种思潮，与马克思主义具有这样那样的关系。历史唯物主义是否受到以及如何受到这些思潮的影响，在吸收其思想精华后又如何超越？应如何看待历史唯物主义与这些思潮之间的复杂关系？在批判与重建的变奏中，马克思主义与同样继承和反思启蒙的其他思潮相比，具有何种特质？在本书范围内，我们将探讨历史唯物主义启蒙辩证法，通过跟无政府主义者、尼采和法兰克福学派（《启蒙辩证法》）的比较，进一步展示马克思启蒙辩证法的特质与贡献。