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在西方马克思主义传统中，卢卡奇一直被公认为是最伟大的奠基人，他的《历史与阶级意识》也被视为该传统中最经典的著作。但卢卡奇本人则提醒人们，要想真正理解他对马克思主义道路的独特阐发，还要了解他走向马克思主义之路。在卢卡奇走向马克思主义的过程中，可以清晰地看到三个思想环节：现代主义艺术，宗教、两个世界的对立，以及从两个世界的对立到辩证法。
青年卢卡奇在哲学上深受格奥尔格·齐美尔（Georg Simmel）的影响，基本上接受了后者的新康德主义立场。在新康德主义视野中，现代社会（或资本主义社会）似乎被撕裂为两个领域：为形式理性原则所主导的客观文化领域和为自由原则所主导的主观文化领域。在卢卡奇看来，M.韦伯（M.Weber）对形式理性原则的批判，正如齐美尔在《货币哲学》（1900）中对资本主义社会的批判，直接击中的是客观文化领域。对于青年卢卡奇来说，这个领域是一个充满着分离的经验的、无意义的领域。与此同时，他又认为还可以找到另一个自由的领域，该领域不仅将彻底地摆脱形式理性原则的规定，而且将进一步地突破这个世界上的各种各样的分离关系，从而真正地成就人的生活的意义。这一领域就是艺术领域。但随着对现代主义艺术的理解逐步深入，他日益感到这条道路的虚无。于是，他又对现代主义艺术持疏离态度。其著作《心灵与形式》（1911）就充分体现了当时的卢卡奇与现代主义艺术之间的复杂关系。这时，卢卡奇已经看到，现代社会有着对立的两极。一方是形式理性原则，它把一切都切碎、打散并加以合理化，它带来的是痛苦的、分离的经验，是生活的无意义感；另一方则是浪漫主义的突围，它试图在一个独立的艺术领域内重新实现对生活的一体化，重新使生活获得意义。然而，这两极只是在同一水平上相互对立，因为浪漫主义的突围最终能够达到的只是对形式理性原则支配下的分离的个体生活经验的表达，它与形式理性原则一样，也在支撑着这个现代社会。
卢卡奇还意识到，新康德主义哲学与现代主义艺术必然地相互关联。对于卢卡奇来说，超越现代主义艺术的虚无，也就意味着走出新康德主义哲学的困境。更具体地说，这意味着既超越了齐美尔，又超越了M.韦伯。M.韦伯虽然对形式理性原则做了最冷静的分析和批判，但他最终不得不承认，这一原则成为现代社会的规定性原则，成为现代人难以逃脱的命运；齐美尔站在主观文化角度，对资本主义文明进行了尖锐的批判，但他所主张的这条主观文化道路也只能停留于否定和批判层面，无法真正解决问题。卢卡奇对这些困境有着清醒的洞见，要进一步地探寻真正解决问题的道路。
卢卡奇在海德堡结识了布洛赫，后者为他带来了宗教与辩证法两个方面的思想资源，并给他指出了超越新康德主义的方向：黑格尔主义或亚里士多德主义哲学。这两种哲学不再以世界的二分为前提，而是关注如何实现世界的一体化。在早期美学手稿（即《海德堡美学》，这是卢卡奇自己命名的）中，卢卡奇明确指出艺术是乌托邦。艺术的乌托邦性质就在于，它与充满着分离的生活经验相分离。在纯粹艺术领域中（尤其是在后印象派和抽象主义的艺术实践中）不再有任何分离。这一基本思考方向在《小说理论》（1916）中得到了进一步加强。卢卡奇认为，现代小说肩负着重新赋予生活意义的重要使命，但它又注定无法完成这一使命。一方面，沿着这一思路，卢卡奇进一步指出，相比于荷马史诗的世界，这是一个“为上帝所遗弃了的世界”；另一方面，卢卡奇还特别提到了另一个世界，它代表着对这个“为上帝所遗弃了的世界”的超越，即陀思妥耶夫斯基的宗教的世界。卢卡奇在陀思妥耶夫斯基那里看到，这个世界还可以是另一种样子，其中人与人之间都有着不可分离的、相互负责的关系。
这样，现代世界的问题就被进一步地转化为两个世界的斗争问题。身处于这两个世界，一方面，卢卡奇的立场是绝望的，因为他深刻地觉察到了现代世界的灾难，即它不仅为上帝所遗弃，而且还已落入魔鬼的掌控中，在这个意义上，卢卡奇借用费希特的术语，称这个时代是一个“绝对罪孽的时代”；但另一方面，卢卡奇的立场又是乌托邦的，因为他坚信，与这个绝对黑暗的世界同时存在的还有另一个世界。《小说理论》的基本立场是两个世界决然对立的立场，是克尔凯郭尔意义上的非此即彼的立场。这时的卢卡奇还没有找到打开这两个世界的关系的途径，还没有达到黑格尔辩证法立场。
从两个世界的决然对立到找到沟通这两个世界的中介，是卢卡奇在走向马克思主义的过程中所遇到的最难的问题。更进一步地说，这个问题即如何从宗教进入辩证法的问题。在卢卡奇这里，有两个方面的关键因素促成了这个重要转变：一是十月革命的爆发；二是马克思对商品拜物教的批判。
十月革命最重要的意义就在于，它象征着那两个决然对立的世界的关系已经被打开，革命让卢卡奇看到了希望，他看到人们可以找到一条现实的道路，以实现在那两个决然对立的世界之间的跨越。不过，此时的卢卡奇把该道路理解为一条自上而下的道路：他从具有无限高度的宗教世界出发，通过牺牲自己在伦理上的清白而介入并变革这个现代世界。在卢卡奇转到马克思主义立场上之后，如何沟通这两个世界的问题，依然是他思考的最为核心的问题。《历史与阶级意识》也是围绕着这一问题展开的。在该书1967年的新版序言中，卢卡奇明确地说，此时他已经意识到辩证法是决定革命能否真正展开的关键：“对任何想要回到马克思主义的人来说，恢复马克思主义的黑格尔传统是一项迫切的任务。《历史与阶级意识》代表了当时想要通过更新和发展黑格尔的辩证法和方法论来恢复马克思理论的革命本质的也许是最激进的尝试。”
在卢卡奇这里，辩证法被理解为我们和这个“幽灵般的”对象性世界的关系问题。为此，他才强调要恢复马克思主义的黑格尔传统、重新复活辩证法。关于辩证法，卢卡奇在《历史与阶级意识》中做出的独创性贡献主要表现在两个方面：首先，他重新阐发了黑格尔辩证法，把它理解为关于具体内容的辩证法
；其次，在此基础上，他又进一步指出，这个关于内容的辩证法将具体地落实在具有普遍性质的无产阶级与世界的关系中。于是，所有的问题都集中在了无产阶级的形成这一最关键的环节上。
在《历史与阶级意识》中，卢卡奇以马克思的拜物教批判思想为基础，对M.韦伯的合理化批判思想进行了创造性的吸收和转化，提出了以“物化”（reification）为核心范畴的物化理论。具体而言，其物化理论主要从以下三个维度对现代资本主义社会展开了系统批判。
纵观卢卡奇的整个物化理论，可以发现其最核心的线索是对抽象劳动的批判。卢卡奇首先指出，资本主义社会与前资本主义社会之间的质的区别就在于，在资本主义社会中商品形式成为社会的基本形式。“一个商品形式占支配地位、对所有生活形式都有决定性影响的社会和一个商品形式只是短暂出现的社会之间的区别是一种质的区别。”
在这个过程中，最重要的机制就是对人类劳动的抽象。卢卡奇强调，“抽象人类劳动的这种形式相同性不仅是商品关系中各种不同对象所归结为的共同因素，而且成为支配商品实际生产过程的现实原则”
。就是说，把具体劳动转变成可计算的抽象劳动，绝不是一个只发生在人的头脑中的计算过程，而是实实在在地发生在劳动者身上的现实。为了说明抽象劳动如何成为规定着资本主义社会的最普遍的社会范畴，卢卡奇特别提到了劳动分工所经历的实际历史发展过程，而蕴含于这整个发展过程中的原则是合理化原则，这一合理化原则就落实在劳动对象的专门化、劳动过程的机械化和劳动的定额化等几个环节中。通过这几个环节，在劳动主体身上发生了双重抽象过程：一方面，劳动主体本身被割裂开来，他们的劳动力被客体化，加入一个异己的系统中；另一方面，被割让出去的劳动同时又加入了一个似乎与人无关的自动的合规律的过程。通过这两个环节，工人就被实在地抽象为纯粹的量。
在这一双重抽象过程中，人的态度本身也起到了重要的作用。一方面，伴随着劳动对象的专门化、劳动过程的机械化和劳动的定额化，工人所面对的似乎永远是一个与己无关的自动的合规律的过程；另一方面，工人的这种直观的态度反过来又进一步规定着他们自己的存在，因为这种直观的态度也在改变着人们直接地对待世界的一些基本范畴，工人被迫成了过程的纯粹的客体，他们忍受着他们的商品化和被还原为纯粹的量。重要的是，整个工人阶级的命运已经成了资本主义条件下人的普遍的命运。与此同时，这个看似已经被普遍合理化的资本主义世界其实在根本上依然具有非理性的性质。这些非理性内容一方面连着对象世界，另一方面连着人本身。正是因为抽象的计算永远无法达到这些内容，资本主义条件下的合理化才永远无法达到总体性的高度，资本主义社会也一次次地陷入危机。
卢卡奇敏锐地觉察到，物化还包含着对意识的物化这一隐蔽而重要的环节。物化意识的根本特征就是停留于“直接性”（immediacy），合理化过程使对象失去了原来的“物性”，获得了一种新的对象性，即可计算性。这样，物化意识的根本特征就在于，它停留于对象的这种“新的物性”，把它认作对象唯一的、永恒的性质。更进一步说，物化意识的直接性就表现为它缺乏“中介”。面对着对象，它没有能力通过多重中介而呈现出对象的结构，并在这个结构中呈现出对象与我们的关系。这样，一方面，物化意识根本无法达到对象之除了抽象的量的规定性之外的其他内容；另一方面，它因此也不可能理解对象的历史性。物化意识把这个由合理化过程带来的世界理解为一个永恒的、平面化的世界。通过如此理解，它同时又在不断地加强着这个世界的平面化和永恒化。
在《历史与阶级意识》中，卢卡奇还分析了物化意识的普遍性以及内在矛盾性。前者意味着，不仅工人阶级的意识已经被物化，而且整个统治阶级的意识也同样被物化。那些所谓的“专家型人才”同样也是一方面把自己的某项专门才能作为商品卖出去，另一方面对这个物的世界也只能采取被动直观和直接接受的态度。后者意味着，物化意识一方面把整个世界都视为合理的，将其归入一个有规律的统一系统；另一方面又由于无法达到对象的真正内容，所以无法在各个局部的系统之间建立起真正的联系。这样，在物化意识的水平上，我们就陷入了矛盾的两极：或把整个世界认作统一的、合规律的；或在危机时，把整个世界都视为非理性的。在卢卡奇看来，物化意识不仅直接地渗透在资本主义生活的方方面面，而且还在理论上有多重体现。资产阶级理论是资产阶级克服物化意识的直接性的努力，其主要目的就是把握资本主义社会的整体景象，但这些理论最后达到的只是关于资本主义社会的抽象的、直接的知识，而根本不可能达到总体性的高度。
在《历史与阶级意识》之重要组成部分，即《物化与无产阶级意识》（1922）一文中，卢卡奇得出了两个重要结论：其一，资产阶级在哲学领域内也最终放弃了通过穿透内容进而去把握资本主义社会总体的努力；其二，在资产阶级哲学发展过程中，批判哲学曾经为解决形式与内容的难题而进行了一场卓越的努力，但这场努力最终也归于失败。在卢卡奇看来，资产阶级哲学先后经历了三个思想环节：早期的理性主义独断论哲学、从康德到黑格尔的批判哲学和后来的实证主义哲学。在理性主义独断论哲学阶段，哲学还没有意识到“非理性内容”问题，依然坚持着对理性的盲目信仰；在批判哲学阶段，“非理性内容”问题被第一次当作哲学的根本问题提出来，整个批判哲学都是在解决形式与内容的关系问题，但它也未能实现真正的突破，最终依然局限于纯粹哲学领域，无法解决生活中的“非理性内容”问题；在实证主义哲学阶段，目前它已经成为笼罩着整个资本主义社会的意识形态。由于“非理性内容”问题始终没有被真正解决，它对这个问题就采取了自觉放弃的态度。实证主义哲学认为，我们只能对在这个合理化的世界中所呈现出来的“事实”进行客观描述，除此之外，我们不应追求其他。这样的资产阶级思想反过来又在进一步强化着我们对这个世界的直观态度。这样，物化意识就在各个领域、各个层面不断地推动和加深着物化过程。
在转向马克思主义立场之前，卢卡奇受到宗教方面思想的影响，他对现代世界做出了具有宗教性质的判断：这个世界是为上帝所遗弃了的世界。这个思想刚好与马克思的拜物教批判思想相应和。于是，在与马克思主义相遇之后，他便以马克思主义为基础，进一步探求资本主义拜物教所具有的独特的宗教特征。在卢卡奇看来，资本主义作为一种宗教，主要有两个方面的特征：其一，作为一种独特的拜物教，它既是非抽象的，又是抽象的；其二，作为一种宗教，对于其信徒来说，它是一种永恒的诅咒，永远不可能带来任何救赎。
第一，商品拜物教既是非抽象的，又是抽象的。卢卡奇认为，这将同时涉及对象和主体两个方面。从对象角度说，是因为人们此时崇拜的对象是物，是人造物；从主体角度看，是因为人们根本不知道自己与这个资本主义世界是一种宗教崇拜关系。鉴于此，它是一种与抽象宗教完全不同的拜物教。此外，这种拜物教又是抽象的，它的秘密正是所谓的“抽象的统治”。卢卡奇在物化理论中强调，“抽象劳动”是资本主义社会中唯一的社会范畴，它规定着资本主义社会中的一切对象性形式和主体性形式。抽象劳动对人的统治是实际地经由我们每一个个体的自觉意识（在意识中把自己降为仅仅具有量的规定性的商品）而得到实现的。在资本主义条件下，虽然个体意识依据那个普遍的抽象原则来安排每一个个体的生活，但实际上它根本无力把握那个真正的总体。正因如此，这种拜物教与抽象的宗教（加尔文教）之间存在着直接的呼应关系。在资本主义世界中，对那个“物的自动的合规律的过程”的旁观与加尔文教中对先定学说的信仰其实是一回事，两者实质上都是“抽象的统治”。
第二，商品拜物教绝对不具有任何救赎的性质。首先，从形式与内容的关系角度看，由于商品世界是抽象的，因而它虽然具有“物”的外表，但根本无法真正包容实际的内容。在商品形式中，实际发生的是人与劳动对象的关系的断裂、人与自身的关系的断裂，以及人与他人的关系的断裂。作为这三重断裂的结果，商品的形式成为毫无内容的纯粹形式。其次，从总体与局部的关系角度看，人们由于在对商品的形式的把握中彻底排除了商品的内容，从而根本无法达到总体。在这个意义上，资本主义世界是非理性的，那种无内容的形式的合理性永远只能在一些局部体系内达到，至于这些体系之间则只能是一种纯粹偶然的关系。因此，资本主义的存在过程必然是遭遇一次又一次灾难的过程，在这些灾难中各个局部系统之间的关联突然中断，资本主义的不断形式化的逻辑无法继续。人们对商品的崇拜所带来的恰恰是对蕴含在商品形式中的抽象力量的不尽追求。因此，商品拜物教是推动资本主义从一次灾难走向另一次灾难的强大动力。在这条不归路上，商品拜物教所带来的唯一命运是毁灭。
卢卡奇思想的魅力在于，它没有停留于对现实的批判，而是一直在努力探求冲破当前这一绝望处境的可能出路。为了能够使辩证法与革命实现内在同一，他首先对蕴含在德国思辨哲学传统中的辩证法进行了重构，把以总体性范畴为核心的黑格尔辩证法理解为关于内容的辩证法。在此基础上，他又进一步在资本主义社会的现实处境中，把无产阶级意识的形成当作实现辩证法的关键环节。于是，辩证法就被从纯粹的理论领域中召回，被内化进历史的形成过程中。也正是由于卢卡奇致力于把辩证法内化于历史中，在革命道路问题上，他才会明确地反对“外在超越”路线，而坚持“内在超越”路线。“超越”在这里既意味着与物化世界的断裂，又意味着我们的实践中具有了明确的总体性向度。这样，辩证法与历史中的创造性实践（即革命）就实现了内在同一。
实际上，卢卡奇并不是直接从黑格尔体系入手来理解辩证法的“总体性”范畴，而是从康德哲学入手来理解总体性问题在整个理性主义哲学传统中所具有的核心意义，并发掘其现实内涵。以总体性范畴为核心的辩证法所要解决的根本问题是形式与内容的关系问题，是人通过对全新内容的创造而成为自由的主体的问题。与此必然相关，黑格尔辩证法作为德国古典哲学的最高成就，它区别于以前所有辩证法的最根本之处也就在于它是关于内容的辩证法，并且因此又必然地是内在于历史的辩证法。卢卡奇指出，在康德哲学中总体性问题是通过“物自体”概念被提出的，这表明康德已经认识到理性的界限，它表明人们必须承认有理性无法穿透的非理性内容，这正是现代人的根本困境，即资本主义社会中生活的物化困境。卢卡奇认为，近代哲学先后经历了三个环节：早期的理性主义独断论哲学、从康德到黑格尔的批判哲学和后来的实证主义哲学。在理性主义独断论哲学阶段，人们还根本没有自觉地意识到理性自身的局限性。因此，这一阶段哲学的根本特征是独断论，即对理性的盲目信仰。只有到批判哲学阶段，人们才在哲学上达到了对人的理性的局限性的自觉认识，尤其是对形式理性的局限性的认识，并开始为克服它而做出巨大努力。之后的实证主义哲学则彻底放弃了解决理性的局限性这一难题的努力，不再坚守理性主义的事业。在从康德开始的批判哲学这一关键环节上，解决问题的所有努力最后成就了以总体性范畴为核心的黑格尔辩证法。对于黑格尔来说，辩证法关注的根本问题是内容问题，真正的辩证过程是发生在主体与客体之间的，而不仅仅是概念之间的差异和转化。因而，辩证法展开的是主体与客体相互转化的辩证过程。在此过程中，“真理不仅是实体，而且是主体”
。真实的东西源于主体对世界的创造，在这个过程中，主体赋予生活概念和形式，而主体的形式本身也在实现的过程中被改变。这样的辩证法是真正关于实体、关于内容的。可见，黑格尔哲学已经隐约摸索到了解决问题的方向，即历史与起源的一致。但卢卡奇也意识到，黑格尔哲学终究不是一种实践哲学，而是一种“沉思的哲学”，也就是说，黑格尔没有找到真正的历史主体。在他那里，历史中的人们根本不具备主体的地位，连“国民精神”也只是“世界精神”之“自然的”规定，后者利用前者，并通过超越前者的方式来完成自己的行动。因而，黑格尔哲学最终只能“超越历史，并在历史的彼岸建立理性的自我发现的王国”
。
在《历史与阶级意识》中，卢卡奇明确指出，无产阶级就是历史的现实的主体。在从工人上升到无产阶级的过程中，有一个至关重要的环节，那就是无产阶级意识。关于无产阶级意识，卢卡奇强调了两点：首先，在工人的实际存在中还留有一些尚未被彻底物化的他者性的内容，这些他者性的内容正是无产阶级意识得以形成的出发点；其次，无产阶级意识已经上升为自我意识。在自我意识中，无产阶级通过中介范畴达到了对历史总体的把握，上升为历史的同一的主体-客体；而且无产阶级意识作为自我意识不是对对象的被动直观，它意味着对象的结构的改变，它决定性地参与着历史的形成。因此，在无产阶级意识中历史与起源真正达到了一致，无产阶级意识就是实践。
第一，关于“中介”。卢卡奇在这里特别提到了中介范畴，经由中介范畴将能够从直接现实性上升到客观现实性。换言之，经由中介范畴，我们将能够把资本主义社会中人与人之间的变为“物”的关系重新呈现为人与人之间的普遍的社会关系，也就是使人与人的关系成为社会现实。更进一步地说，中介范畴将带来历史与起源的一致。从直接现实性到客观现实性的转变，绝不仅仅是在我们纯粹的认识中对对象的加工和变形，相反，它是在实践中经由我们的中介形式使对象本身被改变。因此，这是一个在实践中进行创造的过程。而这一创造要成为可能，我们的中介形式就必须与对象本身的结构以及该结构中所蕴含的内在的运动倾向一致。所以，能否达到这样的中介形式是决定我们能否在历史中实现创造的关键。就是说，中介的最终使命是使我们达到历史总体，成为历史主体。
第二，关于劳动时间领域内的质变。在讲述无产阶级与资产阶级在社会存在上的差异时，卢卡奇明确指出，工人身上的确还蕴含着某种尚未被彻底商品化的质的内容，即工人身上存在着尖锐的内在分裂：一方面他已经被物化为商品，被削减为纯粹的量；另一方面，他又还保持着他的人性和灵魂。这一尖锐对立集中地体现在劳动时间领域。在劳动时间领域，在工人身上就会发生从量到质的骤变：“剥削的数量上的差异对资本家来说，具有他从数量上规定他的计算对象的直接形式；对工人来说，则是他的全部肉体的、精神的和道德的等等存在的决定性的质的范畴。”
在这一骤变中，蕴含在工人的劳动时间中的量与质的对立被充分显现出来，它使得抽象的反思的规定的统治被打破，对象性的真正形式得以呈现：“量到质的骤变……是存在的真正对象形式（Gegenstandsform）的呈现，是那种混乱的反思规定的崩毁，这种反思规定在纯粹直接的、消极的、直观的态度阶段，歪曲了真正的对象性（Gegenständlichkeit）。”
正是由于这个骤变，无产阶级就开始踏上了超越其直接性的征途。在这个意义上，可以说在劳动时间领域内所发生的从量到质的骤变是无产阶级意识形成过程中的第一个环节。卢卡奇认为，劳动时间问题上的量和质的对立不是简单的直接对立，而是辩证的对立。从这一辩证的对立出发，无产阶级的思想就开始了一个复杂的中介过程，这个中介过程最终将使资本主义社会总体呈现为我们的产物，使无产阶级上升为历史的同一的主体-客体。
第一，关于自我意识与内在超越。关于无产阶级意识，卢卡奇强调它不是关于客体的意识，而是客体的自我意识。在这里，“自我意识”不是指对工人的商品属性的简单否定，而是对它的“内在超越”。“内在超越”指人与人的关系由“物”的关系（由抽象的理性范畴规定的客观关系）转变为社会关系。在资本主义社会中工人成为商品，这意味着所有的自然因素都被排除出去，人与人之间的全部关系变为纯粹的社会关系。不过，这一关系本身又采取了“物”（商品）与“物”的关系的形式，这意味着“人的因素”被从该关系中清除，它披上了非人的客观性外衣。资产阶级把这一非人的客观性当作唯一事实，并把反思的规定理解为其永恒的思想形式；而工人却在量与质之间的辩证对立中拷问自己的商品属性，这实际上就是对蕴含在商品形式中的内在矛盾进行思考。伴随着这一思考，工人的商品属性中存在的矛盾（即人的内容与抽象的“物”的形式之间的矛盾）就上升为现实的矛盾，由该矛盾造成的运动也成为现实的运动。从主体角度看，工人对商品的自我意识带来的是对其社会劳动的意识，即阶级意识。在阶级意识中，人与人之间被切断的关系被重新打开，人们之间的社会关系成为现实。
第二，关于无产阶级意识的普遍性。从主体角度看，其他阶级立场都是一种有限的立场，其所达到的真理都是预设了某种绝对的相对真理；只有无产阶级立场才是普遍的立场，它是普遍性高度上的实践立场；从具体内容角度看，阶级意识是处于其历史发展过程中的资本主义社会的自我认识，因而是作为总体的历史的自我认识。无产阶级在阶级意识中达到的是具体的历史总体，这一总体性的特征使无产阶级达到了真正的普遍性。在这里最关键的环节是，社会客体（对象）不仅被把握为物，而且被领会为人与人的关系的不断生产。在无产阶级意识中，客体本身的对象性形式变为一个流动的过程。一个最明显的例子就是，资本被溶化为它的生产和再生产过程：“如果资本的物化被溶化为它的生产和再生产的不停的过程，那么在这种立场上，无产阶级就能意识到自己是这一过程的真正的——尽管是被束缚的和暂且是不自觉的——主体。”
这样，不仅整个资本主义社会被把握为无产阶级的造物，而且整个历史也被把握为无产阶级的历史，或我们的历史。在这个意义上，无产阶级上升为历史的同一的主体-客体。
第三，关于无产阶级意识的实践本质。为了凸显无产阶级意识是客体的自我意识而不是关于客体的意识，卢卡奇特别强调了无产阶级意识的实践本质。从康德开始的批判哲学一直在试图克服某种二重性（思维与存在之间的固定不变的对立），但康德只是把这种二重性从逻辑学中赶出去了，它又以现象与物自体的二重性形式被保留了下来。因此，思维与存在之间的固定不变的对立是贯穿整个传统哲学的基本立场。无产阶级意识的实践本质就意味着对这一立场的彻底超越。在这里，思维与对象之间不是相互分裂、对立的关系，而是思维决定性地参与着对象的形成。更进一步地说，这里的“对象”不是所谓的经验中的固定的存在，而是一个不断形成的过程；对于这个过程来说，思维是其中的一个关键环节。在这个意义上，无产阶级意识是对始于德国古典哲学的原则的真正实现。在任何一种纯粹的认识态度中，都根本不可能达到思维与存在之间的这种同一关系；只有在实践中，作为实践过程的一个环节的思维才会具有这样的实践本质。卢卡奇的整个论述都在反复强调，只有无产阶级才能在自己与整个历史的发展过程之间建立起这种实践关系。因此，只有无产阶级意识才是实践。如此一来，辩证法就具体地实现为以自我意识为内在环节的无产阶级革命实践。
《历史与阶级意识》在近百年的岁月中，有着极其不平凡的命运：一方面，在共产国际内部，《历史与阶级意识》招致了猛烈的批评，卢卡奇本人在20世纪30年代之后似乎也已经彻底接受了来自共产国际的这些批判，直至60年代，该书再版时，他还强调必须加上一个批判性的新序言方能出版；另一方面，《历史与阶级意识》又对当时及以后的思想界产生了深远影响，它不仅为后来的整个西方马克思主义传统提供了最直接的思想资源，成为该传统的奠基性文本；而且在东欧、在后来的学生运动中都处于备受推崇的地位。
今天，在思考《历史与阶级意识》的重要意义时，我们还必须考虑到另外一个新的因素：在最近研究中，人们又发现了卢卡奇的另外一个重要文本——《尾巴主义和辩证法》。该文本写于1925年或1926年，卢卡奇生前对这个文本只字未提；后来，人们在整理他于苏联期间创作的所有未发表的文字材料过程中才发现了这个文本。在其中，卢卡奇对《历史与阶级意识》进行了明确的辩护，对他的两个最重要的批评者——德波林（Deborin）和鲁达斯（Rudas）进行了直接驳斥。这说明卢卡奇此时还依然认同《历史与阶级意识》的基本思想。它的重要意义在于，卢卡奇在其中特别点出了《历史与阶级意识》一书的写作重心——辩证法与革命（十月革命）之间的内在关联。这就提醒我们，不能用后来的批判理论的框架来解释《历史与阶级意识》，因为后者并没有转向所谓纯粹哲学批判和文化批判，而是在直接思考十月革命所打开的这条革命道路。在此背景下，该如何理解《历史与阶级意识》的意义呢？我们认为，最重要的是要抓住辩证法与革命之间的内在关联这一核心问题。由此可见，《历史与阶级意识》在今天的最重要的意义就是它能帮助我们看清当今激进左翼思潮所陷入的僵局及其可能走向。
在深入思考辩证法问题时，卢卡奇同时反对两种错误倾向：一是他自己曾经犯下的极左错误；二是与之相反的修正主义错误。在卢卡奇看来，两者同样地停留在物化意识水平上，都无法冲破物化、打破历史的僵局，而他所找到的阿基米德点就是无产阶级革命实践，其中包含一个关键环节，那就是无产阶级意识。在《历史与阶级意识》中，卢卡奇还使用了“被赋予的意识”（imputed consciousness）概念来界定无产阶级意识，我们可以通过这个概念来说明他的内在超越之路。“被赋予的意识”概念所要强调的是阶级意识的两个重要特征：其一，它与经验主义的民意测验不同，绝不是工人在生活中能够自动形成的意识；其二，它又是关于无产阶级历史地位的正确认识，因此我们应当把它归为无产阶级意识（这也是“被赋予的意识”的字面含义）。它与工人自发产生的工团意识之间的距离使它跳出了物化意识的控制，具有超越的品格，而它与无产阶级的历史地位之间的必然联系又使之具有“一种无可争辩的实际客观性”
。
那么，究竟该如何说明无产阶级意识与无产阶级、与整个历史之间的内在关联呢？我们认为，在这个关键点上，马克思的商品拜物教批判思想给了卢卡奇直接的启发：它使卢卡奇摆脱了两个世界对立的思想，在一个世界的内部对立中谋求超越的可能道路；它使他认识到，他要走的这条道路是自费尔巴哈和马克思以来的人本主义道路。在此基础上，他才又回过头来在黑格尔著作中读出了辩证法的真正内涵（其超越了黑格尔体系的内涵）。马克思在拜物教批判理论中指出，我们与眼前的这个资本主义世界的对立其实是我们与我们自己的造物之间的对立，因而我们只能在这个唯一的世界中寻找变革的道路。
卢卡奇的同时代人和后来者都对他的这条“内在超越”之路提出了质疑，其中真正切中要害的分别是以霍克海默、阿多诺为代表的批判理论传统和以巴迪欧、齐泽克等为代表的当代激进左翼思潮。他们以不同的方式指出，卢卡奇的“内在超越”之路存在着重要缺陷，这些缺陷将使之失去超越的品格，特别是会使它与后来的斯大林主义有某种关联。
霍克海默和阿多诺对卢卡奇的批判主要集中在两个方面：一是卢卡奇把辩证法与无产阶级革命直接联系起来，在政治上采取的是无保留地积极参与立场；二是卢卡奇对辩证法的理解过于黑格尔主义化，强调辩证法与总体性之间的必然关系。在他们看来，这两个方面都会直接导致辩证法失去超越的品格。关于前者，他们通过对文化工业的批判强调无产阶级已经失去了有机地形成阶级意识的可能性。在这样的条件下，强调两者的必然关联，将只能导致政党的特权和灌输论，而这离他们所批判的“被宰制的社会”（administered society）已经不太遥远了。关于后者，他们强调辩证法的最根本的内涵是“被规定的否定”（determinate negation），其关键是在否定中使新的内容得以呈现，而不是去把握那个总体性或绝对。以总体性为辩证法的目标，就好像要以人力来达到对上帝的把握，这只能导致对真理的遮蔽。所以，尽管他们直接地吸收了卢卡奇对形式理性的批判、理性与现实之间不可分离的重要思想，但他们却彻底背离了卢卡奇关于辩证法与革命内在关联的思想。
在《列宁主义哲学家卢卡奇》 [1] （2000）中，齐泽克尖锐地指出，批判理论家对《历史与阶级意识》的这些批判完全不得要领。齐泽克真正看重的是列宁对抓住机遇、改变历史的强调。就是说，卢卡奇已经从十月革命中领会到，我们必须彻底跳出实证主义历史观，抓住时机，介入历史。在这一点上，齐泽克认为卢卡奇对时机的强调与巴迪欧对事件的强调有异曲同工之妙。更进一步，从辩证法的角度看，卢卡奇之所以能够抛开实证主义历史观、强调时机，是因为他已经在对辩证法的理解中为人的行动留下了空间。不过，在内在性方面，齐泽克却明显地与之拉开了距离，他要走出一条看似好像没有了内在性支撑的超越道路。在拉克劳等人的影响下，齐泽克强调我们绝对不能把无产阶级的普遍性落实在它的某种内在的本性上，而只能把它和它在当今社会中的彻底的否定的地位联系起来。也就是说，无产阶级的普遍性只能是在无产阶级处于彻底的“失位”（dislocation，指无产阶级在社会中找不到任何可能的位置来安顿自己）的情况下的一种彻底的改变。
于是，卢卡奇所苦苦追寻的这条“内在超越”之路似乎就难以为继了，它本身所包含的内在困境使之总是难以摆脱与后来的斯大林主义的干系。为了把它从这种尴尬的处境中拯救出来，继续守护着一条超越的道路，批判理论家和以齐泽克为代表的激进左翼思想家分别尝试了不同的方式：前者彻底放弃对阶级革命的投入，后者则丢掉了对内在性的诉求。那么，具有政治内涵的“内在超越”是否还有可能？这是《历史与阶级意识》留给今天的马克思主义者的问题。也正是带着这样的问题，我们才能更直接地进入奈格里等另外一批激进思想家的思想，因为他们在当今语境下，又在重新探索“内在超越”之路的现实可能性。
[1]
S.
i
ek.Georg Lukacs as the Philosopher of Leninism//G.Lukacs.Tailism and the Dialectic.London and New York：Verso，2000：151-182.