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子思子是先秦儒学的重镇，是先秦儒家的五岳（孔子、子思子、曾子、孟子、荀子）之一。据司马迁、沈约说及笔者在上文的考证，可知《礼记》中《坊记》《中庸》《表记》《缁衣》及出土竹书《五行》《缁衣》是子思子的著作。《鲁穆公问子思》是子思子弟子的著作，不过它主要反映了子思子的思想。在如上篇目中，《五行》和《中庸》两篇的思想极其重要，它们是先秦儒学的经典名篇，同时也是先秦儒家典籍中最难阅读和理解的篇目。
据安徽大学藏战国简《仲尼曰》，儒家五行说可能发源于孔子，而传之于子思子及曾子等人。子思子所谓“此真先君子之言也”（《荀子·非十二子》）的新五行说，并非妄言、毫无根据。安大简的年代是战国中期偏早。
《仲尼曰》第3—4号简曰：“仲尼曰：‘君子所慎，必在人之所闻，与人之所不见。’”第5—6号简曰：“仲尼曰：‘弟子如出也，十手指汝，十目视汝，汝乌敢不善乎！盖君子慎其独也。’”
“仲尼”，竹简原皆写作“中尼”，“中”读为“仲”。仲尼是孔子的字。上引第一条简文见于《礼记·中庸》篇。《中庸》首章曰：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”很容易看出《中庸》这段文字与简文的关联。第二条简文见于《礼记·大学》篇。《大学》“诚意”章曰：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。曾子曰：‘十目所视，十手所指，其严乎！’富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。”《大学》此章与简文的关联也是很明显的。不但如此，曾子所谓“十目所视，十手所指，其严乎”三句其实出自孔子，是曾子的转述。综合这两条材料，可知“慎独”之说当出自孔子，并为子思子和曾子等人所传述。而孔子的“慎独”之义，又必须依据简帛《五行》文本才能得解。在简帛《五行》中，“慎独”是德之行的五行和谐为一的工夫。“慎独”即慎其心，使之达到独而无对、摆脱耳目鼻口手足制约的境界。据此，笔者推断，子思子的五行说比较可能源出于孔子。
顺便指出，后人对于“慎独”的训释是不正确的。《中庸》郑玄注：“慎独者，慎其闲居之所为。”
郑玄以“闲居”为训，这是受到《大学》相关文本影响的结果。朱子《大学章句》：“独者，人所不知而己所独知之地也……此君子所以重以为戒，而必谨其独也。”
朱子《中庸章句》：“独者，人所不知而己所独知之地也。言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉。”
相较而言，朱子的训释略优于郑注，但仍然不切“慎独”真义和本义。“慎独”的真义、本义，现在看来，应当求之于简帛《五行》篇。
子思子《五行》的基本问题是如何成德，这包括何谓五行形于内及如何形于内的成德工夫，以及德之行五和的“为德”和四行和的“为善”两重境界及“为一”“慎独”的工夫等。竹书《五行》篇的思想要点，可以概括如下：
第一，对“五行”做了形于内与不形于内的区分。形于内者谓之德之行，不形于内者谓之行。所谓“德之行”，即已成德之行，这是“成德”的基础义。竹书的“五行”，具体指仁、义、礼、智、圣五者。所谓“形于内”，“形”兼含生发、形成两义，“内”指内心，“形于内”指仁、义、礼、智、圣五种德行生发于心，且形成于心。需要指出，既然是“形成”，那么子思子所谓“形于内”的工夫必然会有具体心理形迹及气质上的变化。子思子提出“德之行”的概念，一方面区别于外在的道德律令，另一方面指明了道德实践的入手处及其真实本源。在他看来，具有生命形态的德行应当从心上生、心上成和从心上推廓。“心”是成德的本地和成德的本源。
第二，区分了“善”和“德”两重道德境界。《五行》曰：“德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也；德，天道也。”（第4—5号简）其中，“四行和”的“四行”仍当指德之行，具体指形于内的仁、义、礼、智四行。“德之行五和谓之德”的两“德”字义不同，前者就形于内而言，后者则指人所成就的一种道德境界。“善”是道德境界意义上的善，即德之行的“四行和”所达到的道德境界。相对于“德”来说，“善”的境界仍有未足，需要人为地继续努力，故曰：“善，人道也。”而与“善”相对，“德”的境界已是圆满具足（“德之行五和”），故曰：“德，天道也。”竹书所谓“人道”和“天道”，均为境界义，而非客观实在义。
第三，成就的理想人格是“君子”，其内涵与“德”的境界或“五行皆形于内而时行之”的境界相对应。《五行》曰：“五行皆形于内而时行之，谓之君【子】。士有志于君子道，谓之志士。善弗为无近，德弗之（志）不成，智弗思不得。”（第6—8号简）“君子”在《五行》篇中出现了多次，是道德成就的人格化和具象化。从实践看，《五行》成为人（Become human being）的人格义即指向君子。在此，《五行》有两点需要注意：一是它明确地将君子人格的形成放在德之行的五行上，而不是放在四行的基础上；二是“智弗思不得”的“智”指心智，一种“心之官则思”的智，与第5号简所云“君子无中心之忧则无中心之智”的“智”相同，而与作为德行之一的智行不同。
第四，对五行如何形于内的成德工夫及其过程做了细致论述。其总体工夫起于心之“忧”和心之“思”。这一点一见于第5—6号简：“君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心【之悦】，无中心【之悦则不】安，不安则不乐，不乐则无德。”二见于第8—9号简：“思不精不察，思不长【不得，思不轻】不形。不形不安，不安不乐，不乐无德。”需要指出，第二段引文上接“智弗思不得”一句，是对第一段引文中“智”的论述，故此“智”有二本，即“忧”和“思”。“忧”即忧虑、关切（care），“思”即思虑、思求，心之忧虑和心之思求兼具，是成德的两个本源。子思子将“中心之忧”和“心之思”作为五行形于内的成德本源，这体现了儒家修身哲学的重大进步。进一步，子思子将“智弗思不得”的工夫具体推展为所谓“三思三形”。《五行》第12—16号简曰：“仁之思也精，精则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣。”通过此所谓“三思三形”的工夫，仁行、智行和圣行就成了德之行的仁行、智行和圣行。
第五，竹书提出了成就“善”“德”两重境界的工夫，即“为一”和“慎独”的工夫，而且后者是建立在前者的基础上的。《五行》第16号简曰：“‘淑人君子，其仪一也。’能为一，然后能为君子。【君子】慎其独也。”据此可知，“为一”是德之行的五行和或四行和的工夫来源，而“慎独”又是所以“为一”的工夫。所谓“为一”，据帛书《五行》，指德之行的仁、义、礼、智、圣五者为一。“一”即统一，莫不和顺而无有违逆。所谓“慎独”，据帛书《五行》，“独”指心，相对于耳、目、鼻、口、手、足六者而言，心可以而且必须达到独而无对的境界。“慎独”即敬慎、谨慎其心。“慎独”是工夫，以心对于体的超越和主宰为义。同时，“慎独”相对于“为善”“为德”的境界而言，在“为善”“为德”的过程中开显其“慎独”之功。《五行》第18—19号简曰：“【君】子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，【有与】始，无【与】终也。
金声而玉振之，有德者也。”据帛书《五行》，“为善”的“有与始”“有与终”，是指在“慎独”“为一”的过程中，此心与其体始、与其体终。“有与终”说明此心最终没有超越耳、目、鼻、口、手、足的制约而完全主宰于其上，故其为“为善”之功。“为德”的“有与始”“无与终”，是指在慎独、为一过程中，此心与其体始、无与其体终。“无与终”说明此心最终超越了耳、目、鼻、口、手、足的制约而完全主宰于其上，故其为“为德”之功。
总之，竹书《五行》大大深化和提高了儒家的工夫论，即使就整个先秦儒家文献来看，《五行》的工夫论也是首屈一指的，其精致、系统、深刻，其他先秦文献似乎无有出其右者。
《礼记》中《坊记》《表记》《缁衣》三篇的书写体例相近，均先以“子曰”或“子云”方式辑录孔子言论，后抄录《诗》《书》以证之。这种书写体例，一方面直接展示了孔子的思想；另一方面间接地表达了子思子的思想，包括子思子对孔子思想的肯定、继承和理解，以及他试图通过经典证明的方式对孔子思想做的所谓王道论的诠释。从一定意义上来说，《缁衣》也可以看作是子思子对自己思想的表达。在他看来，《缁衣》所抄录的孔子言论和观点可能与《诗》《书》所表达的王道思想相一致。
郭店简《缁衣》共二十三章。依据其文本脉络及内容，它可以划分为五个部分。第一章至第五章为第一部分，论人君应当章好章恶，有常仪而为民表民则，并以君心民体来理解君民两者的关系。第六章至第十一章为第二部分，论人君具体之所好所恶，如好仁、亲贤和亲近大臣，并认为其所好应当有常，且其所好所恶不可不慎。这两部分文本又可以合为一大部分。第十二章至第十三章为第三部分，论人君教民的原则及其重要性。第十四章至第十九章为第四部分，论人君的言行原则。第二十章至第二十三章为第五部分，论君子的德行。
归纳起来，子思子辑录孔子的言论及引用《诗》《书》作为经典依据，都表明了他的一个基本观念，即居于政治活动中心的人君应当是德行化的圣王典范，且只有成为德行化的圣王典范，人君才能承担起王道规范和王道意识下的君王责任。另外，《缁衣》的文本结构及叙述方式同时表明，孔子的政治思想即《诗》《书》所云的王道思想。需要指出，子思子的这一层用意，由于其文本书法独特，长期郁而不发，暗昧不明，学界缺乏相应的揭示和阐发。其实，子思子此意至孟子方才大明，推明王道是孟子政治思想的一个重点。
又，子思子和孟子均以《诗》《书》为其思想的经典背景和来源，均以二书为载述王道的经典。孟子系子思子弟子的学生，推明《诗》《书》的王道思想是其学术责任所在。
何谓忠臣？这是《鲁穆公问子思》篇所要回答的中心问题。子思子以“亟称其君之恶者，可谓忠臣矣”回答了鲁穆公“何如而可谓忠臣”的提问，但是对于子思子的这般回答鲁穆公是不满意的，感到不悦的。后来，成孙弋代替子思子向鲁穆公做了解释。在他看来，子思子“亟称其君之恶”，这恰恰是忠臣的表现，因为他屡次指出其君主的恶行，不是出于交换禄爵的目的，而是基于道义而不得不为之。“亟”，屡次也。因此，子思子是真正的忠臣。
《鲁穆公问子思》通过成孙弋之口阐明了子思子的忠臣观：一个真正的忠臣，应当恪守君臣的道义，应当在义利之辨的基础上“为义而远禄爵”，忠于国家和忠于人君，并勇于指出和讽谏君主的过错和恶行。需要指出，子思子的此种忠臣观，与传世古籍所述子思子的思想性格非常符合，这表明子思子在“义”的基础上已形成了刚正不阿的独立人格。此外，子思子以“义”作为人格建构的基石及严义利之辨，这两点都得到了孟子的大力发扬。常言“孔仁孟义”，其实孟子的“义”既来源于孔子，又来源于子思子。孟子的人格即子思子的人格。
子思子思想是孟子思想的重要来源。笔者认为，子思子思想打动孟子的地方主要有五点：第一，《五行》形于内的五行成德说及为善成德的境界说；第二，《中庸》的诚身说；第三，尧舜之道与《诗》《书》意识下的王道说；第四，以“义”为基础建构了士大夫的独立人格；第五，推崇孔子，常称引“子曰”或“孔子曰”，以标立其宗旨。其中，前三点极具哲学性。第一点是孟子提出性善论之新四行说的前提和来源，第二点被孟子全盘吸收，第三点是孟子王道论思想的重要来源。
竹书《五行》篇最重要的学术价值是系统地提出了一套形于内的成德学说，思想细密而深入，这包括成德的入手处、具体工夫、境界和人格。孟子的性善论以子思子的四行说为基础，是对其理论的反省、深化和发展。《五行》包括五行成德说和四行成德说，但其论述重心无疑在前者上。关于孟子哲学与子思子哲学的关系，本书下文将指出六点。
其一，子思子五行成德说或四行成德说存在一个重要的理论缺陷，即对于心之“忧”“思”以使五行形于内的人性善恶本源问题缺乏更进一步的思考和认定。孟子由此反省，提出人性善的观点，深化了子思子的思想，即为其五行成德说或四行成德说提供了内在之“善”的来源和推论的逻辑前提。对于子思子的成德说，我们会持如下疑问：为何心之“忧”“思”一定是善的，而“忧”“思”之善的终极来源是什么？难道善来源于我们当下的“忧”“思”活动吗？如果是这样，那么“善”就是后天获得的。孟子的回答不然，他认为“善”不仅来源于成德之心，而且来源于善的人性和超越的天；否则，心理活动或心理经验之善即“外之”的结果。可以看出，孟子在此将子思子的工夫论问题转化为本体论问题，并在肯定人性善的基础上对此一命题做了深入而系统的论证。无疑，孟子的性善论给子思子的成德说安了一个可靠的本源和根据，因此孟子提出性善论，弥补了子思子思想上的不足。
其二，孟子为什么选择四行而不选择五行作为其论说人性善的基础？而由此，孟子又是否放弃了子思子的五行说呢？子思子五行说的另一个缺陷是，在人格及修身工夫上，《五行》大抵上没有做“君子”和“圣人”的区分，子思子一律以五行形于内且五和之来界定所谓“君子”人格的修养和成就，应当说，这种定位太高，有点不切实际。故孟子予以拆解，认为“君子”人格的形成以四行形于内为基础，且四行中又以仁、义两行或仁一行为统帅。大概在他看来，在人道的现实层面，仁、义、礼、智四行具有普遍性，而五行之圣行并不具有普遍性；四行成就的是君子人格，而五行成就的是圣人人格。圣人必具圣行，而从现实和实践来看，常人却难以企及圣行，它太高，因此不具有普遍性。综合《孟子》一书来看，孟子所设定的理想人格大体上可分为君子、圣人（圣之任、圣之清、圣之和和圣之时）和圣王（尧、舜、禹、汤、文、武），这三种划分在《孟子》中是比较分明的。一般，孟子以“君子”人格期许众人。孟子一方面说“人皆可以为尧、舜”（《孟子·告子下》），另一方面又认为庶民难以成为圣人、圣王，前者纯粹是从人性善的推理逻辑上来说的，而后者则是从实践上来说的。《孟子·离娄下》曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”在《孟子》一书中，舜是作为圣人、圣王的典型来界定的，有别于通常所言的君子。《孟子·尽心上》曰：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”舜与野人为人格对立的两极。这段话包含着圣行只有圣人（或圣王）才能做到的意思。而孟子的此一思想其实来源于孔子，《成之闻之》第26—28号简曰：“圣人之眚（性）与中人之眚（性），其生而未有非（分）之，节（即）于而〈天〉也，则犹是也。虽其于善道也，亦非有译（择）娄（数）以多也；及其博长而厚大也，则圣人不可由与
（效）之。此以民皆有眚（性），而圣人不可莫（慕）也。”
无疑，这段简文强调了凡民与圣人在后天实践和人格成就上的差别。同时，我们注意到，在《孟子》一书中，孟子不直接谈论圣行，却反复谈论圣人。
在此，笔者顺便辨析一段学界颇有争议的《孟子》文本。《孟子·尽心下》载孟子曰：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”
对于这段文字，庞朴曾怀疑“圣人之于天道也”一句有误，认为“人”字为衍文，应作“圣之于天道也”。
其实，此一意见未必正确。因为按照“仁之于父子也”云云的句型，此句应当作“圣之于圣人也”。但是这样一来，就与原句“圣人之于天道也”相差太大，而难以令人置信。“圣人之于天道也”一句或系衍文，或者无误。不管“圣人之于天道也”是否为衍文，它都是符合子思子五行说的。在思孟五行说中，“天道”是境界义。比较可能的是，孟子在《尽心下》篇此章中拆解了五行，将仁、义、礼、智四行和圣行拆开，前四行是人人可以实践的美德，而后一行（圣行）是只有圣人才能实践和实现的美德。这个区分很重要，它对应于孟子所做的“君子”和“圣人”的区分。
其三，子思子和孟子的工夫论不尽相同，孟子改造了子思子的工夫论。孟子的工夫论是根据性善论推演出来的，以“尽心知性知天”或“存心养性事天”（《孟子·尽心上》）为基本线索，包括操存、扩充、求放心、养气和寡欲等方法。子思子五行说的工夫论与孟子的不同，它是从此心之成德来说的，未涉及作为其前提的人性本体之善恶的问题。五行说的工夫论包括两层，一层是形于内的工夫，一层是为善为德的工夫。形于内工夫的关键在于此心之忧、思，进而通过“三思三形”的工夫将仁行、智行、圣行形之于内而成为德之行。为善为德的工夫包括“为一”和“慎独”，其逻辑顺序是：慎独→为一→德之行五和／德之行四和。德之行五和即“德”的境界，德之行四和即“善”的境界。在为善为德的工夫中，无疑以“慎独”为关键。两相比较，孟子放弃了子思子形于内之说而转变为所谓尽心的工夫。所谓尽心工夫，指扩充和存养，它强调了心的思求作用，但是心之忧则几乎没有被提及。在境界成就的工夫论上，孟子也似乎抛弃了“为一”“慎独”之说。而在四行中，孟子以仁统率四行的意味比较浓厚，从仁心到仁政，从仁政到王道王政，这是孟子政治哲学横列的思想逻辑。
其四，《五行》，特别是帛书《五行》与孟子的关系及其写作时间的问题。《荀子·非十二子》篇中说子思子“案往旧造说，谓之五行”，并说“子思唱之，孟轲和之”。子思子“案往旧造说，谓之五行”，这已见于竹书《五行》篇。一般认为，竹书《五行》是子思子之作。按照上文的说法，既然孟子实际上解构了子思子的五行说，而更多地立足于其四行说，并提出了他的新四行说，那么孟子和《五行》，特别是与帛书《五行》是什么关系，这是一个值得谨慎思考和回答的问题。通读《孟子》可知，性善论是孟子的独创，而不是唱和他人主张、拾人牙慧的结果。我们看到，帛书《五行》受到了孟子性善论的明显影响，如第328—335行曰：“‘目（侔）而知之，谓之进之。’弗目（侔）也，目（侔）则知之矣，知之则进耳。目（侔）之也者，比之也。‘天监【在】下，有命既集’者也，天之监下也，集命焉耳。循草木之性则有生焉，而无【好恶焉。循】禽兽之性则有好恶焉，而无礼义焉。循人之性则巍然【知其好】仁义也。不循其所以受命也，循之则得之矣。是目（侔）之已。故目（侔）万物之性而【知人】独有仁义也，进耳。‘文王在上，於昭于天，此之谓也。’文王原耳目之性而知其【好】声色也，原鼻口之性而知其好臭味也，原手足之性而知其好逸豫也，原【心】之性则巍然知其好仁义也。故执之而弗失，亲之而弗离，故卓然见于天，著于天下，无它焉，侔也。故目（侔）人体而知其莫贵于仁义也，进耳。”
“目”一般读为“侔”；“侔”，比也。“侔”是一种探寻物性之有无，进而比较不同物体之特性的方法。四十岁是孟子人生旅程的一个重要节点，在修养上他达到了“不动心”（《孟子·公孙丑上》）的状态，此后他不断游说诸侯，宣扬其理想，《孟子·滕文公上》曰：“孟子道性善，言必称尧、舜。”由此可知，至四十岁时孟子的思想已经成熟；与此相对，三十岁至四十岁大概是孟子思想的形成期。可以设想，孟子研读子思子《五行》篇可能有多次，他年轻时读了，并不意味着他中年、老年时不会再读它。《五行》是一篇言辞简奥、思想深刻的作品。面对《五行》，孟子可能同时是一个读者、注释者甚至作者。孟子以作者的身份面对《五行》，提出了性善论和所谓新四行说。作为注释者和作为作者的学术意识是不同的，尽管孟子在思想上超越了子思子的五行说，但是从经典文本的传承和发展来看，他又可以返本开新，可以作为《五行》的注释者和解说者，这样即与荀子所批评的“孟轲和之”相应。如果不是这样，那么帛书《五行》就是孟子弟子的作品。总之，帛书《五行》的作者或者是孟子，或者是其弟子，其中后者的可能性更大。从孟子个人的思想来看，孟子对子思子的五行说做了批判和改造，甚至在较大程度上放弃了所谓五行说。
其五，对于《中庸》，孟子主要吸收了其诚身说。《中庸》由三个大部分组成，第一部分为性教说、慎独说和中和说，第二部分为中庸说，第三部分为诚身说。（1）《中庸》第一部分的性教说，已见于郭店简《性自命出》篇。《中庸》的慎独说应当与竹书《五行》的慎独说相同，郑玄和朱子的注解未必正确或恰当。中和说应当是子思子的发展，《性自命出》曾言及“喜怒哀悲之气”，并包含未发、已发的二分结构。中和说主要处理人的情感问题。但是，我们看到，孟子没有继承《中庸》的慎独说和中和说。孟子放弃慎独说的原因，上文已指出，与他拆解五行说，深化和改造四行说，进而提出基于性善论的新四行说有关。需要指出，由于《中庸》中和说的情感性质与孟子所说“恻隐之心”云云的情感性质不同，故孟子直接放弃了《中庸》的中和说。另外，《中庸》的中和说具有强烈的宇宙论色彩，这大概也是孟子难以认同的。（2）“中庸”是孔子所提出的一个重要概念，《中庸》的中庸说即由“仲尼曰”“子曰”文本构成，子思子做了专门汇集，孟子做了继承。这篇重要文献之所以以“中庸”名篇，即因为此部分文本出自孔子，且出于尊崇孔子之故。（3）对于《中庸》的诚身说，孟子做了继承和运用，但没有发展或推阐。孟子对于《中庸》诚身说的继承，赫然见于《孟子·离娄上》“居下位而不获于上”章和《孟子·尽心上》“万物皆备于我矣”章。诚身说发源于孔子，子思子将其推至高峰。孟子高度重视“诚”的美德，重视诚身问题，这是因为道德实践必须力求真实而不能虚伪，它是生命的学问，实践者应当使自己的生命由此变得真实，并尽力达到至诚的境界。《中庸》曰“不诚无物”，盖由此也。
其六，子思子思想已包含了一定的王道论和道统论意味，孟子则对之做了系统的构造和推明。王道论属于政治哲学范畴，道统论本属于理学范畴。在春秋晚期至战国中期，王道论和道统论的关系密切，道统论的“道”偏重于指“王道”。《中庸》曰：“仲尼祖述尧舜，宪章文武。”在《缁衣》中，子思子先引“子曰”，后引《诗》《书》以证之，这是间接肯定了孔子与禹、汤、文、武一贯，其政治思想即属于所谓王道思想。在三王的基础上，孔子、子思子又推尊尧舜，从天下为家到天下为公，思想境界进一步提升，而构成了所谓二帝三王的统系。应当说，子思子所谓“仲尼祖述尧舜，宪章文武”的说法，正是道统论的萌芽。孟子不但在“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”（《孟子·公孙丑上》）的基础上大力构造和发展了儒家的王道论思想，而且推尊尧舜、推尊三王、推尊孔子，同样持尧舜、三王、孔子一贯论，并自述其志“乃所愿，则学孔子”（《孟子·公孙丑上》）。孟子关于圣君贤相至于孔子相传的道统论，其最著者见于《孟子》一书之卒章。