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三、《易》《书》《礼》三经的智慧

限于篇幅与学力,这里我们只能略述《易》《书》《礼》三经的部分意义,从中体会五经的智慧。

1.《周易》的天道人事系统

古《易》有三种类型,即《连山易》《归藏易》《周易》,前两者早已亡佚,今仅存《周易》,分为《易经》《易传》两大部分。“易”有三义,即变易、简易、不易。

《周易》是讨论宇宙世界变化的典册,而万事万物的变化之中又有不变的常则;《周易》的方法简单易行,强调以简单统御繁复,又化繁复为简易。

《易经》有六十四卦的卦辞和三百八十四爻的爻辞,尽管这些筮辞在内容上缺乏内在联系,但在形式上却编排成有条理的体系。据说是伏羲作八卦,文王演《周易》,即重叠八卦成六十四卦而形成了《易经》。从《易经》卦爻辞中所保留的社会历史资料来看,有些卦爻辞在殷周之际就有了。《易经》不出于一时一人之手,其卦爻辞是长期积累的产物,大约编纂于殷末周初。而且从西周到汉代,很可能有不同的筮占体系,《易经》也有不同的编排系统,其卦爻辞日渐丰富,其具有数学变化规律的形式系统也日渐严整。

每一卦和爻均有简短的卦辞和爻辞。开始时,两爻并不代表阴阳,很可能是长短蓍草的象征,以后才逐渐有了奇偶的意思。由一长两短或两短一长蓍草的不同排列,就有了经卦。八卦在开始时也不具有象征天、地、雷、风、水、火、山、泽等事物的意义,以上意义都是春秋时人们增加的。

易经

《易经》把天道与人事,自然现象、社会现象与人事活动,自然变化的律则与社会人事的条理联系起来,强调了两者的同一性及相互感应,强调从广大的时空范围考虑问题,以及自然和社会人事的平衡与和谐。《易经》肯定事物的永恒变化发展,以及事物内在不同力量、动能、势用的相对相关,相互转化,相反相成。《易经》启发人们理解世界的根本原理、变化法则,又启发人们适应发展变易的世界,以良好的心态与修养境界对待自然、社会、人生与人身的变化,趋利避害,并能动地发挥人的作用,使人与天地相互配合、相得益彰。

《易传》是关于《易经》的解释性著作,包括《彖传》上下、《象传》上下、《系辞传》上下、《文言传》、《说卦传》、《序卦传》、《杂卦传》等七种十篇文章,被称为“十翼”。这十篇文章不是一人一时所作。据专家们研究,当与孔门后学有关,形成并流传于战国时期,定型于汉代。汉代经师把《彖传》《象传》《文言传》的内容附在相应的六十四卦经文后面,起注解作用,其他传文仍独立成篇。《易传》是一部哲理方面的书,集中阐述了形上学、宇宙发生论、生命哲学观、道德哲学与思维方法论,其中不少观点与概念对后世有很大影响。

第一,《易传》确立了中国哲学的宇宙生成论的理路。《系辞传》上曰:“是故易有太极,是生两仪。两仪生四象,四象生八卦。八卦定吉凶,吉凶生大业。”“太极”即“道”,是宇宙的本原、开始。由混沌状态的“太极”生出天地阴阳之气(两仪),由天地阴阳之气的交感、阖辟、动静、往来、屈伸,生化出四象(春、夏、秋、冬;少阳、老阳、少阴、老阴),由四象生成八卦。八卦模拟万物,如天、地、山、泽、风、雷、水、火等物象;八卦重而为六十四卦,象征万物错综复杂的关系。人们协调、把握其中的主要关系,可以在变化的世界中趋利避害,创造人类的文化与制度文明。

《易传》认为,乾阳与坤阴二气是生成宇宙万事万物的本原与动因。乾阳为主动性的精神(或物质)的微粒及能量。坤阴为承接性的精神(或物质)的微粒及能量。阴阳合和,化生万物。乾元的运动变化,如云行于天,雨施于地,促成万物生长;坤元柔顺,资生、包容、承载万物,万物依坤元凝聚成各各不一的形态而存在、发展。地德与天德结合,作用广大无穷;地包容宏大的阳气,使万品物类无不亨通。阴阳合德就是阴阳交感。刚柔指阴阳的特性,刚柔有体与阴阳合德是互文见义,指阴阳交感可以产生有形可见的物体。天地不言而百物滋生,万象森然。通过自然现象,人们可以体会到天地的作为好似无言的撰述,天地的造化好似鬼斧神工。《易》的爻卦之变就是模拟天地造化,《易》之理即其中神妙的智慧。一开辟一闭藏,一动一静就是变,往来无穷叫作通,显现出来的是象,有形体的是器。《周易》的智慧可以帮助人们效法自然,裁制象、器并加以利用。人们在利用时有出入、改动,百姓日用而不知其所由来,以为神奇。

由阴阳二气感通交合,自然生成宇宙万象的过程、途径即“道”。“一阴一阳之谓道……盛德大业至矣哉!富有之谓大业,日新之谓盛德。生生之谓易。”(《系辞传》上)“阴阳”不是“道”,“一阴一阳”才是“道”。“道”就是阴阳之气运动不息、动态统合的过程。这是生命之道,其生育万物的德业无以复加:“富有”指在空间上广大富有,大而无外;“日新”指在时间上悠久无疆,久而无穷。这就是“可大可久”。阴阳之道化育万物,不断地新陈代谢,这种状态就是“生生”,就是“变易”。

第二,《易传》确立了天道、地道、人道相统一的系统论思维模式。《易传》的自然生化之“道”是没有形质、不露形迹、变化莫测的,也不具有目的性,而由“道”生化出来的东西是实有其形质的器物。所以《系辞传》上曰:“是故形而上者谓之道,形而下者谓之器。”《易传》之“道”具有包容性,综合了天、地、人三大系统:

《易》之为书也,广大悉备。有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三才而两之,故六。六者非它也,三才之道也。(《系辞传》下)

昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。兼三才而两之,故《易》六画而成卦。(《说卦传》)

《周易》一书,内容丰富,一切具备。八个经卦是三画,六十四个别卦是六画,都是天、地、人三才统一的象征。《周易》以卦体中的爻的变动和卦的变动,象征三大系统之间及各系统内部的内在生命力的作用与变化。古代圣人集中民间智慧,取象于天地人事,编撰了《周易》,并用来顺应天地自然、事物本性的原理。事物内在的矛盾性由此确立:一阴一阳的相对相关是宇宙变化的自然法则;一柔一刚的相对相关是万物变化的根本原理;一仁一义的相对相关是处理社会关系的基本原则。兼天、地、人三才再加上重复,所以是六爻成为一卦。既然统合了天、地、人三大系统,《易传》之“道”就是普遍、客观的。

第三,《易传》确立了性善论的道德哲学和创造生命论的价值系统。“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”“成性存存,道义之门。”(《系辞传》上)这里讲的是天地阴阳之气使万物得以生、成、长、养。人承接天地之气,继承“道”而参与、赞化天地万物,这就是善,成就天道的事业正是人的本性。《易》道即天地之道,帮助、促进、坚定万物各自的本性,保存万物的存在。道义正是从这里产生的。在人性论上,这就蕴含人的善性源自天道,源自宇宙生生之德,同时又强调人的后天努力,即效法天道、扩充其性的双重含义。

《乾·彖传》:“乾道变化,各正性命。保合大和,乃利贞。”天道的变化,使万物各得其本性与命运的正常状态。保持住冲和之气(四时之气的协调),有利于人们走上正道。这里强调天地之气通泰的场域,以确立、保护人性的庄严与人道的正途。

三才之道是怎么来的呢?是顺着天道下贯而来的,是顺天、地、人的性命之理而来的。就人之道而言,是义理、仁义。道是过程,理是其中的道理。人之本性也就是人所以为人之理,按《易传》的讲法,这是乾道下贯的结果。这是从宇宙论的进路来讲人性。“性命”两个字可以连用,就是天赋予人的性、理;顺着这“性命”之理,是道之所以行。“性”“命”两个字也可以分开来说:“性”就是“理”,“命”则兼有“气”。《易传》的人性论与《中庸》的“天命之谓性,率性之谓道”云云既有相通之处,也有区别。它既包含天赋人性说,即“天命之性”是善的,具有一种超越意义、价值意义,又不排斥才质主义的“气命之性”,即人的才质在天地之气的流行中形成,气可以活动,气也有力量。这就为尔后哲学史上的“天命之性”与“气质之性”、“理”与“气”之争埋下了伏笔。

《易传》认为,人性源自天地之性,人道赞化天地之道。《乾·象传》曰:“天行健,君子以自强不息”;《坤·象传》曰:“地势坤,君子以厚德载物。”君子效法天地,既有刚健自强、积极入世的精神,又有承受、宽容、协调、合作的能力,用深厚的德泽来化育万物。

与天地的大生、广生之德相匹配,《易传》强调人在人事活动中崇德广业、进德修业。“夫《易》,圣人所以崇德而广业也。”(《系辞传》上)“君子进德修业。忠信,所以进德也。修辞立其诚,所以居业也。”(《乾·文言传》)以上都是借用孔子的话来说的。推尊人的智慧、德性,发展社会人事的各项事业;讲求忠信,提高品德;修饰言辞,立足于诚实,以诚信来处理事务。“精义入神,以致用也;利用安身,以崇德也。过此以往,未之或知也;穷神知化,德之盛也。”(《系辞传》下)这也是引用或假托孔子的话。意思是精通往来相推、屈伸相感等自然之理,致用于人事,以屈求伸,以蛰求存,达到神妙的境地。用自然之物、事物之理来安顿自己,提高才德。除此之外,没有更重要的事了。研究、体悟事物变化之道的神妙,理解其深刻的理据,是最高的智慧。

《易传》肯定、推进人间的事业,强调“化而裁之谓之变,推而行之谓之通,举而错之天下之民谓之事业”(《系辞传》上)。即顺应客观事物发展的规律,把握契机,适时加以裁断,或修订、改变定制,使之合宜,加以会通,将这些政策与成果用在老百姓身上,这就是事业。《易传》强调“能成天下之务”“开物成务”,即开创事业,成就天下的事务。作者主张用《易经》“通天下之志”,“定天下之业”,“断天下之疑”,即启其智、明其德、决其疑、成其业、制其法、利其民。这都充分表达了儒家学者努力提高智慧、品德,积极有为地开创有利于老百姓的事业的思想。这是开拓式的修养论,是德业双修的理路。

2.《尚书》的政治哲学

《尚书》流传的历史非常复杂,其中常伴随有古文经学与今文经学之争,以及古文经学、今文经学内部的争论。总体上说,《尚书》即书经是记载虞、夏、商、西周、春秋时期的君王的言论与行事之书,保留了彼时的一些典章制度。除《禹贡》一篇是古地理专书外,其他各篇都是典、谟、诰、训、誓、命等,记载的是今天所谓政治、军事、伦理、法律、宗教、哲学的内容。

自汉代立为学官以来,《尚书》就成为重要的儒家经典。其中,虞、夏、商、周时期“敬天”“保民”“明德”“慎罚”的思想一直是后世儒家的思想渊源。

我们知道,在中华文明史上,自然诸神灵的统一与地上诸部落的统一几乎是同步的。所谓“上帝”与“帝”是先民想象的,统率自然界各自然现象、自然力、自然神灵的最高统治者、最高权威。而统率人间各部落与部落联盟的首领(本来就是政治与宗教一身而二任的人物),需要且比较方便借助上天的权威,来加强自己对各种社会力量的控制。于是,“上帝”“帝”“天”“天命”亦成为夏、商、周三代王权之政治合法性的根据。从《尚书·舜典》的资料中,我们不难看到,舜在接替尧担任首领时,主持了庄严肃穆的宗教仪式,首先祭祀“上帝”天神,然后祭祀其他自然神灵。这种虔敬的宗教仪式也是舜在政治、军事上取得统治合法性的象征。

夏禹征服三苗,夏启讨伐有扈氏,都是假天与天神的命令为根据的。

有扈氏威侮五行,怠弃三正,天用剿绝其命,今予惟恭行天之罚。……用命,赏于祖;弗用命,戮于社……(《尚书·甘誓》)

大禹图

夏启在甘这个地方发表征讨有扈氏的誓词。其理由是:有扈氏轻侮了水、火、木、金、土等五行之官,荒废了主管正德、利用、厚生等政务的三事之官,扰乱了自然与人间秩序。夏启与有扈氏都是姒姓后裔,应属同族。而他在动员会上说,凡服从命令且有功的部族与将士将在祖庙里得到赏赐,不服从命令的则在社稷坛被杀。于此看来,祖宗崇拜与天神崇拜一样,与王权政治相结合。商本是夏的附属国。商汤在讨灭夏桀的动员会上发表誓词:

格尔众庶,悉听朕言。非台小子敢行称乱!有夏多罪,天命殛之……夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正。(《尚书·汤誓》)

足见殷商继承了夏代的“上帝”“天神”崇拜,也继承了以“天命”神权为政治合法性根据的做法。殷墟甲骨卜辞中有大量的贞卜辞、占辞、记验辞。人们通过卜师(贞人)向帝、上帝或其他神卜问祭祀、征伐、耕作、年成、风雨、田猎等事,以龟卜决疑。殷人信仰帝与上帝,不过帝与上帝并不是西方宗教的“创世者”。在殷代,卜辞之帝即殷之高祖夔,天神上帝与祖先合而为一。这一传统也是从夏代开始的。

及至周代,作为附属国的小邦周取代大殷商,其政治的合法性仍以上帝、天神之命为根据。周武王死后,成王年幼,周公代行王政,在讨伐武庚等人的叛乱时,曾以《大诰》布告天下,仍然用夏、商的老办法进行政治动员:

已!予惟小子,不敢替上帝命。天休(按:嘉美之意)于宁王(按:宁王即文王),兴我小邦周,宁王惟卜用,克绥受兹命。今天其相民,矧亦惟卜用?呜呼!天明畏(按:即威),弼我丕丕基。(《尚书·大诰》)

周公启用文王传留下来的大宝龟,去占卜天帝的意旨,从卜辞里得到天帝的命令。他说:“我不敢违背天帝的命令。上天庇佑文王,使我们小邦周兴旺起来。文王按占卜办事,故能承受天帝的大命。现在上天仍庇佑我们周人,况且我们也应该依照占卜去办事。天已显示了它的威灵,庇佑我们完成这伟业。”

前面我们说到,夏代已开始了天神崇拜与祖宗崇拜的合一。在夏、殷、周的祭祀活动中,只有王者才有资格祭天,祭天的大祭师(也是王者)又总是以其先祖作为配祭。这就是所谓的“以祖配天”。原因正如《礼记·郊特牲》所说,万物的本源是天,人的本源是祖,所以祭天帝至上神时要以远近的先祖作为配享。追思天神,也追思先祖,时时要想到报答他们的恩德,返回身心的源头,不致忘本。

在殷、周之际的革命中,较之夏、殷两代的主政者,周公等人的观念发生了一定的变化,即把“以祖配天”发展成“以德配天”,把血缘性的祖宗崇拜,发展为政治与道德性的祖宗崇拜,把外在性的天神崇拜,逐渐内在化、道德化。这些变化对整个中国文化史、思想史的走向起了决定性的作用。

我们不能说殷商时代只有宗教意识而无道德意识。实际上在盘庚迁都的几个文诰中,我们已经能感受到道德性的诉求。“呜呼!古我前后(按:君主),罔不惟民之承保。后胥戚。鲜,以不浮于天时。殷降大虐,先王不怀厥攸作,视民利用迁。”(《尚书·盘庚中》)“今我民用荡析离居,罔有定极,尔谓朕。曷震动万民以迁!肆上帝将复我高祖之德,乱(按:治理)越(按:于)我家。朕及笃敬,恭承民命,用永地于新邑。”(《尚书·盘庚下》)盘庚说:“从前我的先王没有不尽心爱护人民的,臣民也互相体谅,无不顺从天意行事。以前上天降灾给殷,先王不敢留恋旧都,为保护人民的利益而迁都。”又说:“我们遇到大水灾,人民没有安居之处。我为什么要兴师动众迁都呢?上帝降大灾,是叫我们迁到新都,恢复高祖的事业,振兴我们的国家。我诚恳小心地顺着上帝的命令去办事,我尽心地去拯救人民。”在盘庚的这些训诫中,已包含了尊重民意、民利和当政者的笃诚敬业精神,有了一点点人文主义的萌芽。当然,殷代仍以敬事鬼神为主。

小邦周取代大殷商以后,周初人们进一步有了人文的自觉。这种自觉源于他们以小邦承受大命,又面临内外的叛乱,总结夏、殷两代的“天命”得而复失的教训,不能不有一种忧患意识。强大的夏、殷王朝分别在桀、纣手中一朝败亡,说明“天命”是可以转移、变更的。在《康诰》中,周公告诫康叔“惟命不于常”,命是可以更改的,关键是主政者要“明德”“敬德”。他指出,文王能够“明德慎罚”,即修明自己的德性,小心谨慎地处理刑罚事务,不欺侮鳏寡孤独,勤恳、诚敬、审慎、敬畏,任用、尊重贤人,惩罚坏人,其德行在人民中非常显著,上帝知道了,便降给他灭殷的大任。在《召诰》中,周公指出,“我不可不监于有夏,亦不可不监于有殷”。夏、殷灭亡的教训是“不敬厥德,乃早坠厥命”,因而“皇天上帝改厥元子,兹大国殷之命”。夏、殷违背了天道,因而丧失了天命。周公告诫成王“不可不敬德”,“王其疾敬德!王其德之用,祈天永命”。周人把天神与鬼神作为人间政治与道德的立法者、评判者,使人们崇拜的对象有了可以认识的内容,在宗教神学里加入了尽人事的理性活动。他们改造夏、殷两代的王权神授论,不仅创造出天子说,假天神权威为王权的合理性做论证,而且创造出天命转移论,假天神权威对君主的权力做出一定的限制和道德约束,又赋予君主不仅要治理人民,而且要教化人民的双重责任。

周初人们认识到“天命靡常”(《诗经·大雅·文王》),“皇天无亲,惟德是辅”(《左传·僖公五年》引《周书》);“天惟时求民主”,人主只有敬慎其德,治理好国家,“保享于民”才能“享天之命”(《尚书·多方》)。周初人们的“敬”“敬德”“明德”的观念,是一种充满责任感的忧患意识,从把责任、信心交给神转为自我担当。“如临深渊,如履薄冰”,这种由警惕性而来的心理状态,具体表现为精神敛抑集中,对政务和事业谨慎、认真,对自己的行为负责,不同于宗教的虔诚。这不是消解主体性,而是自觉、主动、自省地凸显主体的积极性与理性。这是中国人文精神最早的表现,是以“敬”为动力的、具有道德性的人文主义或人文精神。

周公提出的“敬德保民”“敬德安民”等一系列人道主义的思想是非常深刻的,在社会实践中起过一些作用。从考古发掘上看,周代与殷代很大的不同,是人殉与人牲的现象大大减少。周初的统治者已认识到人民的生命、生活与意志、意向的重要性,将其抬高到与天命同等的地位,要求统治者通过人民生活去了解天命。也就是说,天意是通过民意来表现的,王者要以民为镜,从民情中去把握天命。这就是“天视自我民视,天听自我民听”(《孟子》引《尚书·泰誓中》);“民之所欲,天必从之”(《左传·襄公三十一年》引《尚书·泰誓上》);“古人有言曰:人无于水监,当于民监”(《尚书·酒诰》)。这是我国民本思想的源头。

《洪范》属《周书》,是中国政治哲学的重要经典。洪范九畴,就是九种治国的根本大法。“初一曰五行,次二曰敬用五事,次三曰农用八政,次四曰协用五纪,次五曰建用皇极,次六曰乂用三德,次七曰明用稽疑,次八曰念用庶征,次九曰向用五福,威用六极。”(《尚书·洪范》)其中的五行思想、皇极中道思想、天人相关思想等,对于后世有非常深远的影响。“无偏无陂,遵王之义;无有作好,遵王之道;无有作恶,遵王之路。无偏无党,王道荡荡;无党无偏,王道平平;无反无侧,王道正直。会其有极,归其有极。”(《尚书·洪范》)皇极中道思想成为儒家政治理念的重要内涵,而以君主为中心的政治统治也以此为自我约束的理想法则。天人相关思想,特别强调诚敬、和谐及以天道为法则等方面,也是中华传统文化的重要内容。

《尚书》的内涵与意义非常丰富,以上我只是就其政治智慧的某些方面做出评介,以窥见其在中华文化史上的价值与地位。

3.《礼》的理念与制度建构

中华文明传承过程中,三礼及三礼之学随着时代,随着礼器、礼仪、礼乐、礼典、礼俗、礼法、礼治、礼教的因革损益,不断发生变化,到现代则几成绝学,但其中有一些因素仍积淀在我们的生活方式和族群的记忆之中。“礼”本起于民间习俗和原始宗教活动。“礼”的涵盖面很广,一般说来,是社会规范、制度、法规与行为方式。传统中国没有今天分科的学问,如社会、政治、法律、伦理、宗教、艺术、哲学等,这些内容其实都在“礼”之中。

“礼”发展为“礼制”,其功能主要是确定亲疏、远近、贵贱、上下的等级,确立君臣、父子、兄弟、夫妇的社会结构,整饬风俗,节制财物之用,理顺社会秩序并约束贵族的生活,等等。春秋中期,鲁国曹刿指出:“夫礼,所以整民也。故会以训上下之则,制财用之节;朝以正班爵之义,帅长幼之序”(《左传·庄公二十三年》)。这就是说,礼的作用是整饬社会生活秩序,确立上下等级,规定官员职责,节制财物之用,维护长幼之序。《礼记·曲礼上》曰:

夫礼者,所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也……道德仁义,非礼不成;教训正俗,非礼不备;分争辨讼,非礼不决;君臣上下,父子兄弟,非礼不定;宦学事师,非礼不亲;班朝治军,莅官行法,非礼威严不行;祷祠祭祀,供给鬼神,非礼不诚不庄。

足见“礼”是社会的等级规范,“礼”使整个社会生活秩序化。

“礼”在一定意义上就是“法”,即所谓“礼法”,这里面当然有时代与阶级的局限性,但我们不能不承认,在群婚制之后,随着一夫一妻制的逐渐确立,父权制家庭与私有制、阶级、国家的形成,这些由男女之别、伦理秩序不断扩展的“礼法”就是所谓“进步”与“文明”的标志和结晶,其等级规范整合了整个社会生活并使之有序化。当然这里不仅仅具有“法”的意义,更重要的是其中有早期信仰和道德价值。

按荀子的看法,社会的整合、维系及秩序化,靠社会分工及等级名分制度加以确立。“礼”的作用是“别异”“定伦”:“礼别异”(《荀子·乐论》),“礼以定伦”(《荀子·致士》)。伦就是序,这里指血缘关系,更指社会属性和等级秩序。荀子说:“礼者,贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也。”(《荀子·富国》)“故尚贤使能,等贵贱,分亲疏,序长幼,此先王之道也。”(《荀子·君子》)他又说:

礼也者,贵者敬焉,老者孝焉,长者弟焉,幼者慈焉,贱者惠焉。(《荀子·大略》)

国无礼则不正。礼之所以正国也,譬之犹衡之于轻重也,犹绳墨之于曲直也,犹规矩之于方圆也,既错之而人莫之能诬也。(《荀子·王霸》)

一个国家没有礼就没有处理政务的尺度,没有规矩方圆就寸步难行。

就治理家国天下的事务而言,礼以遇事符合一定的节度,无过无不及,做得恰当为可贵。当然,不是为恰当而恰当,这里有文化价值的内涵。但以一定的规矩制度来节制人们(尤其是为政者)的利欲、言行,则是礼的主要功用。这其中蕴含的“节度”的观念是值得发掘的。

“子曰:‘礼乎礼!夫礼,所以制中也。’”(《礼记·仲尼燕居》)“礼”与我国思想史上的“中庸”“中和”“中道”“适中”的传统有着密切的关联。这其中蕴含的“度”的观念,动态平衡、执两用中的观念亦是值得发掘的。

大上贵德,其次务施报。礼尚往来,往而不来,非礼也;来而不往,亦非礼也。人有礼则安,无礼则危,故曰:礼者,不可不学也。夫礼者,自卑而尊人。虽负贩者,必有尊也,而况富贵乎?富贵而知好礼,则不骄不淫。贫贱而知好礼,则志不慑。(《礼记·曲礼上》)

这一交往原理包含如下内容:以德为贵,自谦并尊重别人,讲究施惠与报答,礼尚往来。无论富贵或贫贱,都互相尊重,互利互惠。这里我们尤其强调对于负贩者、贫贱者的尊重。

孔子批评有的为政者对百姓“动之不以礼”,强调爱惜民力,“使民也义”,“节用而爱人,使民以时”。这里又提到对负贩者、贫贱者等弱者的尊重和对等的施报关系。过去我们对“礼不下庶人”的理解有误,据清代人孙希旦的注释,“礼不下庶人”说的是不为庶人制礼,而不是说不以礼对庶人或庶人无礼制可行。古时制礼,自士以上,如冠礼、婚礼、相见礼等都是士礼,庶人则参照士礼而行,婚丧葬祭的标准可以降低,在节文与仪物诸方面量力而行。

尽管“礼”与“乐”有不同的侧重,“礼”主别异,“乐”主合同;“礼”主治身,“乐”主治心;礼自外作,乐由中出,但“礼”“乐”是相互配合发生作用的,特别是来“管乎人心”的。礼乐教化能和谐社会并提升百姓。

且乐也者,和之不可变者也;礼也者,理之不可易者也。乐合同,礼别异,礼乐之统,管乎人心矣。(《荀子·乐论》)

乐者为同,礼者为异。同则相亲,异则相敬。乐胜则流,礼胜则离。合情饰貌者,礼乐之事也。礼义立,则贵贱等矣。乐文同,则上下和矣。好恶著,则贤不肖别矣。刑禁暴,爵举贤,则政均矣。仁以爱之,义以正之。如此,则民治行矣。(《礼记·乐记》)

乐,所以修内也;礼,所以修外也。礼乐交错于中,发形于外,是故其成也怿,恭敬而温文。(《礼记·文王世子》)

以礼乐合天地之化、百物之产,以事鬼神,以谐万民,以致百物。(《周礼·春官·大宗伯》)

三礼大体上体现了先秦儒家的理念与制度设计。透过三礼,一方面我们体验到儒家理念的深刻,另一方面我们又惊叹其制度与规范之建构的全面性。它涉及天、地、人、物、我的各个方面,有一部分制度曾执行过。

其中,有不少制度文明的成果值得我们重视。如有关应对灾荒、瘟疫,予以组织化救治的制度,有关对老弱病残、鳏寡孤独、贫困者等社会弱者的尊重与优待的制度,这些都是极有人性化的制度,且后世对此在理论与实践上都有发展,包含着类似今天的福利国家与福利社会的因素。有关颁职事及居处、土地、赋税、商业的制度和政策中对老百姓权利、福祉的一定程度的关注与保证,有关小民的受教育权与参与政治权的基本保障,有关对百姓施以道德与技能教育的制度,有关刑律制定与审判案件的慎重、程序化与私人领域的保护方面等,也都涉及今天所谓社会公平公正的问题。

儒家在生态方面的很多礼制出自对周代传统礼法制度的继承,从《礼记·月令》《周礼》的很多记述来看,周代应该有专门负责生态资源的部门设置。儒家以礼保护生态资源有三个重要的内容:(1)禁止灭绝性砍伐、捕猎;(2)保护幼小生命;(3)重“时”。儒家坚持从礼的层面认识生态保护问题有重要的意义,儒家的很多主张在后世被纳入律法中,对生态资源的保护起到了切实的作用。先秦儒家认为礼乐的制作来源于神圣的天道,用礼乐之道来处理人与生态系统的关系是顺应“天地”精神的表现。礼乐是儒家体会“天地”与我一体同源的宗教性手段。 A1b4Hv9UFmgUeKVqIFzdpfQv3ZwcetOppUfBmhhZVhEG43Hww6gwIDQtbxmKtgLZ

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