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限于篇幅与学力，这里我们只能略述《易》《书》《礼》三经的部分意义，从中体会五经的智慧。
古《易》有三种类型，即《连山易》《归藏易》《周易》，前两者早已亡佚，今仅存《周易》，分为《易经》《易传》两大部分。“易”有三义，即变易、简易、不易。
《周易》是讨论宇宙世界变化的典册，而万事万物的变化之中又有不变的常则；《周易》的方法简单易行，强调以简单统御繁复，又化繁复为简易。
《易经》有六十四卦的卦辞和三百八十四爻的爻辞，尽管这些筮辞在内容上缺乏内在联系，但在形式上却编排成有条理的体系。据说是伏羲作八卦，文王演《周易》，即重叠八卦成六十四卦而形成了《易经》。从《易经》卦爻辞中所保留的社会历史资料来看，有些卦爻辞在殷周之际就有了。《易经》不出于一时一人之手，其卦爻辞是长期积累的产物，大约编纂于殷末周初。而且从西周到汉代，很可能有不同的筮占体系，《易经》也有不同的编排系统，其卦爻辞日渐丰富，其具有数学变化规律的形式系统也日渐严整。
每一卦和爻均有简短的卦辞和爻辞。开始时，两爻并不代表阴阳，很可能是长短蓍草的象征，以后才逐渐有了奇偶的意思。由一长两短或两短一长蓍草的不同排列，就有了经卦。八卦在开始时也不具有象征天、地、雷、风、水、火、山、泽等事物的意义，以上意义都是春秋时人们增加的。
易经
《易经》把天道与人事，自然现象、社会现象与人事活动，自然变化的律则与社会人事的条理联系起来，强调了两者的同一性及相互感应，强调从广大的时空范围考虑问题，以及自然和社会人事的平衡与和谐。《易经》肯定事物的永恒变化发展，以及事物内在不同力量、动能、势用的相对相关，相互转化，相反相成。《易经》启发人们理解世界的根本原理、变化法则，又启发人们适应发展变易的世界，以良好的心态与修养境界对待自然、社会、人生与人身的变化，趋利避害，并能动地发挥人的作用，使人与天地相互配合、相得益彰。
《易传》是关于《易经》的解释性著作，包括《彖传》上下、《象传》上下、《系辞传》上下、《文言传》、《说卦传》、《序卦传》、《杂卦传》等七种十篇文章，被称为“十翼”。这十篇文章不是一人一时所作。据专家们研究，当与孔门后学有关，形成并流传于战国时期，定型于汉代。汉代经师把《彖传》《象传》《文言传》的内容附在相应的六十四卦经文后面，起注解作用，其他传文仍独立成篇。《易传》是一部哲理方面的书，集中阐述了形上学、宇宙发生论、生命哲学观、道德哲学与思维方法论，其中不少观点与概念对后世有很大影响。
第一，《易传》确立了中国哲学的宇宙生成论的理路。《系辞传》上曰：“是故易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业。”“太极”即“道”，是宇宙的本原、开始。由混沌状态的“太极”生出天地阴阳之气（两仪），由天地阴阳之气的交感、阖辟、动静、往来、屈伸，生化出四象（春、夏、秋、冬；少阳、老阳、少阴、老阴），由四象生成八卦。八卦模拟万物，如天、地、山、泽、风、雷、水、火等物象；八卦重而为六十四卦，象征万物错综复杂的关系。人们协调、把握其中的主要关系，可以在变化的世界中趋利避害，创造人类的文化与制度文明。
《易传》认为，乾阳与坤阴二气是生成宇宙万事万物的本原与动因。乾阳为主动性的精神（或物质）的微粒及能量。坤阴为承接性的精神（或物质）的微粒及能量。阴阳合和，化生万物。乾元的运动变化，如云行于天，雨施于地，促成万物生长；坤元柔顺，资生、包容、承载万物，万物依坤元凝聚成各各不一的形态而存在、发展。地德与天德结合，作用广大无穷；地包容宏大的阳气，使万品物类无不亨通。阴阳合德就是阴阳交感。刚柔指阴阳的特性，刚柔有体与阴阳合德是互文见义，指阴阳交感可以产生有形可见的物体。天地不言而百物滋生，万象森然。通过自然现象，人们可以体会到天地的作为好似无言的撰述，天地的造化好似鬼斧神工。《易》的爻卦之变就是模拟天地造化，《易》之理即其中神妙的智慧。一开辟一闭藏，一动一静就是变，往来无穷叫作通，显现出来的是象，有形体的是器。《周易》的智慧可以帮助人们效法自然，裁制象、器并加以利用。人们在利用时有出入、改动，百姓日用而不知其所由来，以为神奇。
由阴阳二气感通交合，自然生成宇宙万象的过程、途径即“道”。“一阴一阳之谓道……盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易。”（《系辞传》上）“阴阳”不是“道”，“一阴一阳”才是“道”。“道”就是阴阳之气运动不息、动态统合的过程。这是生命之道，其生育万物的德业无以复加：“富有”指在空间上广大富有，大而无外；“日新”指在时间上悠久无疆，久而无穷。这就是“可大可久”。阴阳之道化育万物，不断地新陈代谢，这种状态就是“生生”，就是“变易”。
第二，《易传》确立了天道、地道、人道相统一的系统论思维模式。《易传》的自然生化之“道”是没有形质、不露形迹、变化莫测的，也不具有目的性，而由“道”生化出来的东西是实有其形质的器物。所以《系辞传》上曰：“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。”《易传》之“道”具有包容性，综合了天、地、人三大系统：
《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。（《系辞传》下）
昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。（《说卦传》）
《周易》一书，内容丰富，一切具备。八个经卦是三画，六十四个别卦是六画，都是天、地、人三才统一的象征。《周易》以卦体中的爻的变动和卦的变动，象征三大系统之间及各系统内部的内在生命力的作用与变化。古代圣人集中民间智慧，取象于天地人事，编撰了《周易》，并用来顺应天地自然、事物本性的原理。事物内在的矛盾性由此确立：一阴一阳的相对相关是宇宙变化的自然法则；一柔一刚的相对相关是万物变化的根本原理；一仁一义的相对相关是处理社会关系的基本原则。兼天、地、人三才再加上重复，所以是六爻成为一卦。既然统合了天、地、人三大系统，《易传》之“道”就是普遍、客观的。
第三，《易传》确立了性善论的道德哲学和创造生命论的价值系统。“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”“成性存存，道义之门。”（《系辞传》上）这里讲的是天地阴阳之气使万物得以生、成、长、养。人承接天地之气，继承“道”而参与、赞化天地万物，这就是善，成就天道的事业正是人的本性。《易》道即天地之道，帮助、促进、坚定万物各自的本性，保存万物的存在。道义正是从这里产生的。在人性论上，这就蕴含人的善性源自天道，源自宇宙生生之德，同时又强调人的后天努力，即效法天道、扩充其性的双重含义。
《乾·彖传》：“乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞。”天道的变化，使万物各得其本性与命运的正常状态。保持住冲和之气（四时之气的协调），有利于人们走上正道。这里强调天地之气通泰的场域，以确立、保护人性的庄严与人道的正途。
三才之道是怎么来的呢？是顺着天道下贯而来的，是顺天、地、人的性命之理而来的。就人之道而言，是义理、仁义。道是过程，理是其中的道理。人之本性也就是人所以为人之理，按《易传》的讲法，这是乾道下贯的结果。这是从宇宙论的进路来讲人性。“性命”两个字可以连用，就是天赋予人的性、理；顺着这“性命”之理，是道之所以行。“性”“命”两个字也可以分开来说：“性”就是“理”，“命”则兼有“气”。《易传》的人性论与《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道”云云既有相通之处，也有区别。它既包含天赋人性说，即“天命之性”是善的，具有一种超越意义、价值意义，又不排斥才质主义的“气命之性”，即人的才质在天地之气的流行中形成，气可以活动，气也有力量。这就为尔后哲学史上的“天命之性”与“气质之性”、“理”与“气”之争埋下了伏笔。
《易传》认为，人性源自天地之性，人道赞化天地之道。《乾·象传》曰：“天行健，君子以自强不息”；《坤·象传》曰：“地势坤，君子以厚德载物。”君子效法天地，既有刚健自强、积极入世的精神，又有承受、宽容、协调、合作的能力，用深厚的德泽来化育万物。
与天地的大生、广生之德相匹配，《易传》强调人在人事活动中崇德广业、进德修业。“夫《易》，圣人所以崇德而广业也。”（《系辞传》上）“君子进德修业。忠信，所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。”（《乾·文言传》）以上都是借用孔子的话来说的。推尊人的智慧、德性，发展社会人事的各项事业；讲求忠信，提高品德；修饰言辞，立足于诚实，以诚信来处理事务。“精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也；穷神知化，德之盛也。”（《系辞传》下）这也是引用或假托孔子的话。意思是精通往来相推、屈伸相感等自然之理，致用于人事，以屈求伸，以蛰求存，达到神妙的境地。用自然之物、事物之理来安顿自己，提高才德。除此之外，没有更重要的事了。研究、体悟事物变化之道的神妙，理解其深刻的理据，是最高的智慧。
《易传》肯定、推进人间的事业，强调“化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业”（《系辞传》上）。即顺应客观事物发展的规律，把握契机，适时加以裁断，或修订、改变定制，使之合宜，加以会通，将这些政策与成果用在老百姓身上，这就是事业。《易传》强调“能成天下之务”“开物成务”，即开创事业，成就天下的事务。作者主张用《易经》“通天下之志”，“定天下之业”，“断天下之疑”，即启其智、明其德、决其疑、成其业、制其法、利其民。这都充分表达了儒家学者努力提高智慧、品德，积极有为地开创有利于老百姓的事业的思想。这是开拓式的修养论，是德业双修的理路。
《尚书》流传的历史非常复杂，其中常伴随有古文经学与今文经学之争，以及古文经学、今文经学内部的争论。总体上说，《尚书》即书经是记载虞、夏、商、西周、春秋时期的君王的言论与行事之书，保留了彼时的一些典章制度。除《禹贡》一篇是古地理专书外，其他各篇都是典、谟、诰、训、誓、命等，记载的是今天所谓政治、军事、伦理、法律、宗教、哲学的内容。
自汉代立为学官以来，《尚书》就成为重要的儒家经典。其中，虞、夏、商、周时期“敬天”“保民”“明德”“慎罚”的思想一直是后世儒家的思想渊源。
我们知道，在中华文明史上，自然诸神灵的统一与地上诸部落的统一几乎是同步的。所谓“上帝”与“帝”是先民想象的，统率自然界各自然现象、自然力、自然神灵的最高统治者、最高权威。而统率人间各部落与部落联盟的首领（本来就是政治与宗教一身而二任的人物），需要且比较方便借助上天的权威，来加强自己对各种社会力量的控制。于是，“上帝”“帝”“天”“天命”亦成为夏、商、周三代王权之政治合法性的根据。从《尚书·舜典》的资料中，我们不难看到，舜在接替尧担任首领时，主持了庄严肃穆的宗教仪式，首先祭祀“上帝”天神，然后祭祀其他自然神灵。这种虔敬的宗教仪式也是舜在政治、军事上取得统治合法性的象征。
夏禹征服三苗，夏启讨伐有扈氏，都是假天与天神的命令为根据的。
有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚。……用命，赏于祖；弗用命，戮于社……（《尚书·甘誓》）
大禹图
夏启在甘这个地方发表征讨有扈氏的誓词。其理由是：有扈氏轻侮了水、火、木、金、土等五行之官，荒废了主管正德、利用、厚生等政务的三事之官，扰乱了自然与人间秩序。夏启与有扈氏都是姒姓后裔，应属同族。而他在动员会上说，凡服从命令且有功的部族与将士将在祖庙里得到赏赐，不服从命令的则在社稷坛被杀。于此看来，祖宗崇拜与天神崇拜一样，与王权政治相结合。商本是夏的附属国。商汤在讨灭夏桀的动员会上发表誓词：
格尔众庶，悉听朕言。非台小子敢行称乱！有夏多罪，天命殛之……夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。（《尚书·汤誓》）
足见殷商继承了夏代的“上帝”“天神”崇拜，也继承了以“天命”神权为政治合法性根据的做法。殷墟甲骨卜辞中有大量的贞卜辞、占辞、记验辞。人们通过卜师（贞人）向帝、上帝或其他神卜问祭祀、征伐、耕作、年成、风雨、田猎等事，以龟卜决疑。殷人信仰帝与上帝，不过帝与上帝并不是西方宗教的“创世者”。在殷代，卜辞之帝即殷之高祖夔，天神上帝与祖先合而为一。这一传统也是从夏代开始的。
及至周代，作为附属国的小邦周取代大殷商，其政治的合法性仍以上帝、天神之命为根据。周武王死后，成王年幼，周公代行王政，在讨伐武庚等人的叛乱时，曾以《大诰》布告天下，仍然用夏、商的老办法进行政治动员：
已！予惟小子，不敢替上帝命。天休（按：嘉美之意）于宁王（按：宁王即文王），兴我小邦周，宁王惟卜用，克绥受兹命。今天其相民，矧亦惟卜用？呜呼！天明畏（按：即威），弼我丕丕基。（《尚书·大诰》）
周公启用文王传留下来的大宝龟，去占卜天帝的意旨，从卜辞里得到天帝的命令。他说：“我不敢违背天帝的命令。上天庇佑文王，使我们小邦周兴旺起来。文王按占卜办事，故能承受天帝的大命。现在上天仍庇佑我们周人，况且我们也应该依照占卜去办事。天已显示了它的威灵，庇佑我们完成这伟业。”
前面我们说到，夏代已开始了天神崇拜与祖宗崇拜的合一。在夏、殷、周的祭祀活动中，只有王者才有资格祭天，祭天的大祭师（也是王者）又总是以其先祖作为配祭。这就是所谓的“以祖配天”。原因正如《礼记·郊特牲》所说，万物的本源是天，人的本源是祖，所以祭天帝至上神时要以远近的先祖作为配享。追思天神，也追思先祖，时时要想到报答他们的恩德，返回身心的源头，不致忘本。
在殷、周之际的革命中，较之夏、殷两代的主政者，周公等人的观念发生了一定的变化，即把“以祖配天”发展成“以德配天”，把血缘性的祖宗崇拜，发展为政治与道德性的祖宗崇拜，把外在性的天神崇拜，逐渐内在化、道德化。这些变化对整个中国文化史、思想史的走向起了决定性的作用。
我们不能说殷商时代只有宗教意识而无道德意识。实际上在盘庚迁都的几个文诰中，我们已经能感受到道德性的诉求。“呜呼！古我前后（按：君主），罔不惟民之承保。后胥戚。鲜，以不浮于天时。殷降大虐，先王不怀厥攸作，视民利用迁。”（《尚书·盘庚中》）“今我民用荡析离居，罔有定极，尔谓朕。曷震动万民以迁！肆上帝将复我高祖之德，乱（按：治理）越（按：于）我家。朕及笃敬，恭承民命，用永地于新邑。”（《尚书·盘庚下》）盘庚说：“从前我的先王没有不尽心爱护人民的，臣民也互相体谅，无不顺从天意行事。以前上天降灾给殷，先王不敢留恋旧都，为保护人民的利益而迁都。”又说：“我们遇到大水灾，人民没有安居之处。我为什么要兴师动众迁都呢？上帝降大灾，是叫我们迁到新都，恢复高祖的事业，振兴我们的国家。我诚恳小心地顺着上帝的命令去办事，我尽心地去拯救人民。”在盘庚的这些训诫中，已包含了尊重民意、民利和当政者的笃诚敬业精神，有了一点点人文主义的萌芽。当然，殷代仍以敬事鬼神为主。
小邦周取代大殷商以后，周初人们进一步有了人文的自觉。这种自觉源于他们以小邦承受大命，又面临内外的叛乱，总结夏、殷两代的“天命”得而复失的教训，不能不有一种忧患意识。强大的夏、殷王朝分别在桀、纣手中一朝败亡，说明“天命”是可以转移、变更的。在《康诰》中，周公告诫康叔“惟命不于常”，命是可以更改的，关键是主政者要“明德”“敬德”。他指出，文王能够“明德慎罚”，即修明自己的德性，小心谨慎地处理刑罚事务，不欺侮鳏寡孤独，勤恳、诚敬、审慎、敬畏，任用、尊重贤人，惩罚坏人，其德行在人民中非常显著，上帝知道了，便降给他灭殷的大任。在《召诰》中，周公指出，“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷”。夏、殷灭亡的教训是“不敬厥德，乃早坠厥命”，因而“皇天上帝改厥元子，兹大国殷之命”。夏、殷违背了天道，因而丧失了天命。周公告诫成王“不可不敬德”，“王其疾敬德！王其德之用，祈天永命”。周人把天神与鬼神作为人间政治与道德的立法者、评判者，使人们崇拜的对象有了可以认识的内容，在宗教神学里加入了尽人事的理性活动。他们改造夏、殷两代的王权神授论，不仅创造出天子说，假天神权威为王权的合理性做论证，而且创造出天命转移论，假天神权威对君主的权力做出一定的限制和道德约束，又赋予君主不仅要治理人民，而且要教化人民的双重责任。
周初人们认识到“天命靡常”（《诗经·大雅·文王》），“皇天无亲，惟德是辅”（《左传·僖公五年》引《周书》）；“天惟时求民主”，人主只有敬慎其德，治理好国家，“保享于民”才能“享天之命”（《尚书·多方》）。周初人们的“敬”“敬德”“明德”的观念，是一种充满责任感的忧患意识，从把责任、信心交给神转为自我担当。“如临深渊，如履薄冰”，这种由警惕性而来的心理状态，具体表现为精神敛抑集中，对政务和事业谨慎、认真，对自己的行为负责，不同于宗教的虔诚。这不是消解主体性，而是自觉、主动、自省地凸显主体的积极性与理性。这是中国人文精神最早的表现，是以“敬”为动力的、具有道德性的人文主义或人文精神。
周公提出的“敬德保民”“敬德安民”等一系列人道主义的思想是非常深刻的，在社会实践中起过一些作用。从考古发掘上看，周代与殷代很大的不同，是人殉与人牲的现象大大减少。周初的统治者已认识到人民的生命、生活与意志、意向的重要性，将其抬高到与天命同等的地位，要求统治者通过人民生活去了解天命。也就是说，天意是通过民意来表现的，王者要以民为镜，从民情中去把握天命。这就是“天视自我民视，天听自我民听”（《孟子》引《尚书·泰誓中》）；“民之所欲，天必从之”（《左传·襄公三十一年》引《尚书·泰誓上》）；“古人有言曰：人无于水监，当于民监”（《尚书·酒诰》）。这是我国民本思想的源头。
《洪范》属《周书》，是中国政治哲学的重要经典。洪范九畴，就是九种治国的根本大法。“初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六极。”（《尚书·洪范》）其中的五行思想、皇极中道思想、天人相关思想等，对于后世有非常深远的影响。“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。”（《尚书·洪范》）皇极中道思想成为儒家政治理念的重要内涵，而以君主为中心的政治统治也以此为自我约束的理想法则。天人相关思想，特别强调诚敬、和谐及以天道为法则等方面，也是中华传统文化的重要内容。
《尚书》的内涵与意义非常丰富，以上我只是就其政治智慧的某些方面做出评介，以窥见其在中华文化史上的价值与地位。
中华文明传承过程中，三礼及三礼之学随着时代，随着礼器、礼仪、礼乐、礼典、礼俗、礼法、礼治、礼教的因革损益，不断发生变化，到现代则几成绝学，但其中有一些因素仍积淀在我们的生活方式和族群的记忆之中。“礼”本起于民间习俗和原始宗教活动。“礼”的涵盖面很广，一般说来，是社会规范、制度、法规与行为方式。传统中国没有今天分科的学问，如社会、政治、法律、伦理、宗教、艺术、哲学等，这些内容其实都在“礼”之中。
“礼”发展为“礼制”，其功能主要是确定亲疏、远近、贵贱、上下的等级，确立君臣、父子、兄弟、夫妇的社会结构，整饬风俗，节制财物之用，理顺社会秩序并约束贵族的生活，等等。春秋中期，鲁国曹刿指出：“夫礼，所以整民也。故会以训上下之则，制财用之节；朝以正班爵之义，帅长幼之序”（《左传·庄公二十三年》）。这就是说，礼的作用是整饬社会生活秩序，确立上下等级，规定官员职责，节制财物之用，维护长幼之序。《礼记·曲礼上》曰：
夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也……道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。
足见“礼”是社会的等级规范，“礼”使整个社会生活秩序化。
“礼”在一定意义上就是“法”，即所谓“礼法”，这里面当然有时代与阶级的局限性，但我们不能不承认，在群婚制之后，随着一夫一妻制的逐渐确立，父权制家庭与私有制、阶级、国家的形成，这些由男女之别、伦理秩序不断扩展的“礼法”就是所谓“进步”与“文明”的标志和结晶，其等级规范整合了整个社会生活并使之有序化。当然这里不仅仅具有“法”的意义，更重要的是其中有早期信仰和道德价值。
按荀子的看法，社会的整合、维系及秩序化，靠社会分工及等级名分制度加以确立。“礼”的作用是“别异”“定伦”：“礼别异”（《荀子·乐论》），“礼以定伦”（《荀子·致士》）。伦就是序，这里指血缘关系，更指社会属性和等级秩序。荀子说：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《荀子·富国》）“故尚贤使能，等贵贱，分亲疏，序长幼，此先王之道也。”（《荀子·君子》）他又说：
礼也者，贵者敬焉，老者孝焉，长者弟焉，幼者慈焉，贱者惠焉。（《荀子·大略》）
国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。（《荀子·王霸》）
一个国家没有礼就没有处理政务的尺度，没有规矩方圆就寸步难行。
就治理家国天下的事务而言，礼以遇事符合一定的节度，无过无不及，做得恰当为可贵。当然，不是为恰当而恰当，这里有文化价值的内涵。但以一定的规矩制度来节制人们（尤其是为政者）的利欲、言行，则是礼的主要功用。这其中蕴含的“节度”的观念是值得发掘的。
“子曰：‘礼乎礼！夫礼，所以制中也。’”（《礼记·仲尼燕居》）“礼”与我国思想史上的“中庸”“中和”“中道”“适中”的传统有着密切的关联。这其中蕴含的“度”的观念，动态平衡、执两用中的观念亦是值得发掘的。
大上贵德，其次务施报。礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。人有礼则安，无礼则危，故曰：礼者，不可不学也。夫礼者，自卑而尊人。虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎？富贵而知好礼，则不骄不淫。贫贱而知好礼，则志不慑。（《礼记·曲礼上》）
这一交往原理包含如下内容：以德为贵，自谦并尊重别人，讲究施惠与报答，礼尚往来。无论富贵或贫贱，都互相尊重，互利互惠。这里我们尤其强调对于负贩者、贫贱者的尊重。
孔子批评有的为政者对百姓“动之不以礼”，强调爱惜民力，“使民也义”，“节用而爱人，使民以时”。这里又提到对负贩者、贫贱者等弱者的尊重和对等的施报关系。过去我们对“礼不下庶人”的理解有误，据清代人孙希旦的注释，“礼不下庶人”说的是不为庶人制礼，而不是说不以礼对庶人或庶人无礼制可行。古时制礼，自士以上，如冠礼、婚礼、相见礼等都是士礼，庶人则参照士礼而行，婚丧葬祭的标准可以降低，在节文与仪物诸方面量力而行。
尽管“礼”与“乐”有不同的侧重，“礼”主别异，“乐”主合同；“礼”主治身，“乐”主治心；礼自外作，乐由中出，但“礼”“乐”是相互配合发生作用的，特别是来“管乎人心”的。礼乐教化能和谐社会并提升百姓。
且乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异，礼乐之统，管乎人心矣。（《荀子·乐论》）
乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣。乐文同，则上下和矣。好恶著，则贤不肖别矣。刑禁暴，爵举贤，则政均矣。仁以爱之，义以正之。如此，则民治行矣。（《礼记·乐记》）
乐，所以修内也；礼，所以修外也。礼乐交错于中，发形于外，是故其成也怿，恭敬而温文。（《礼记·文王世子》）
以礼乐合天地之化、百物之产，以事鬼神，以谐万民，以致百物。（《周礼·春官·大宗伯》）
三礼大体上体现了先秦儒家的理念与制度设计。透过三礼，一方面我们体验到儒家理念的深刻，另一方面我们又惊叹其制度与规范之建构的全面性。它涉及天、地、人、物、我的各个方面，有一部分制度曾执行过。
其中，有不少制度文明的成果值得我们重视。如有关应对灾荒、瘟疫，予以组织化救治的制度，有关对老弱病残、鳏寡孤独、贫困者等社会弱者的尊重与优待的制度，这些都是极有人性化的制度，且后世对此在理论与实践上都有发展，包含着类似今天的福利国家与福利社会的因素。有关颁职事及居处、土地、赋税、商业的制度和政策中对老百姓权利、福祉的一定程度的关注与保证，有关小民的受教育权与参与政治权的基本保障，有关对百姓施以道德与技能教育的制度，有关刑律制定与审判案件的慎重、程序化与私人领域的保护方面等，也都涉及今天所谓社会公平公正的问题。
儒家在生态方面的很多礼制出自对周代传统礼法制度的继承，从《礼记·月令》《周礼》的很多记述来看，周代应该有专门负责生态资源的部门设置。儒家以礼保护生态资源有三个重要的内容：（1）禁止灭绝性砍伐、捕猎；（2）保护幼小生命；（3）重“时”。儒家坚持从礼的层面认识生态保护问题有重要的意义，儒家的很多主张在后世被纳入律法中，对生态资源的保护起到了切实的作用。先秦儒家认为礼乐的制作来源于神圣的天道，用礼乐之道来处理人与生态系统的关系是顺应“天地”精神的表现。礼乐是儒家体会“天地”与我一体同源的宗教性手段。