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“天地”是万物之母，一切皆由“生生”而来。《礼记·月令》讲：“天地和同，草木萌动。”《乐记》讲：“和故百物皆化。”所以“草木”“百物”的化生都是以“和”为条件的。天地不和，则万物不生，“天地合而后万物兴焉”。天地是万物化生的根源，生态系统的生生大德是借天地两种不同力量相互和合、感通而实现的。
《礼记·乐记》有一段话，跟《周易·系辞传》里的话是相通的：“天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此则乐者天地之和也。”礼的文化中通过对天地生物于四时的描述，认为乐是天地之和的体现。反观之，天地通过雷霆、风雨鼓动宇宙间的阴阳两种力量、两种气，而四时无息地展现出生生大德的景象，这又何尝不是宇宙间最壮丽动人的生命交响乐呢？
儒家对生态系统的生生大德的认识与对天地、阴阳和以化生的认识是非常深刻的。生态系统是一个不断创生的系统，也是一个各类物种和谐共生的生命共同体，这是儒家对天地这个大生态居所的一种深切感悟。这在今天也成为东西方的环境伦理学的一个基本共识。
天人合一的理念中，天是一切价值的源头，而从生物而言，天与地往往需要并举，有时候要举天来统摄地。所以也可以说，天或者天地是生态系统中一切价值的源头。儒家有着人与天地万物为一体的体悟。就是在这样一种情况下，人才可以说对万物都有一种深切的仁爱、关怀，将整个天地万物都看作与自己的生命紧密相连的。在这种价值来源的共识之上，儒家的生态伦理可以建立“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”的生态共同体，将生态系统真正视为人与万物共生、共存的生命家园。
正是这样一种生命家园的意识，使得《礼运》讲宇宙生态的各种层次中，人处在较高的层次，人体现了生态系统的整体意义。人体现了天地的德性、阴阳的交感、鬼神的妙合，荟萃了五行的秀气。人又是天地的心脏、五行的端绪，是能够调和并且品尝各种滋味、创造并且辨别各种声调、制作并且身披各色衣服的生物。尽管人是万物之灵，但人仍从属于生态系统的整体。因此，圣人制礼作乐，制作典则，以生态天地的大系统为根本，以阴阳二气的交感为起点，以四时所当行的政令为权衡，以日月的运行来计时，以十二个月来计量事功，以鬼神为依傍，以五行的节律为本位，以礼义为器具，以人情为田地，以四灵为家畜。
因此，人在天地之中一定要尊重山川、动物、植物等。这种尊重和敬畏，是通过祭祀山林川泽来加以表达的。“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。”此外，《礼记》还强调，礼要配合时令，配合地的物产，不同的地理环境有不同的物产，我们取用动植物，要依据不同的季节。
礼“合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。是故天时有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也。故天不生，地不养，君子不以为礼”。比方说在山地生活的人，不能拿鱼鳖等湖区的物产去送人，因为太昂贵；居住在湖区的人，不能拿山里面的物产如鹿豕等作为礼物，因为这一类物产在这里是贵重的。所以礼是大伦，我们要从地理出发，制礼行礼的原则不违背自然的原则。在一定时空条件下，不适于生长的物产，君子是不用来行礼的，这样鬼神也是不会享用的。若以本地稀罕的物产作为礼品，这种人是不懂得礼的，行礼要用本地、本国的物产。行礼必须量力而行，要依据土地的大小、年成的好坏。这是关于行礼的一些要点。
关于生态的保护，比方说仲春之月，“安萌芽，养幼少”，“毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林”；孟夏之月，“继长增高，毋有坏堕，毋起土功，毋发大众，毋伐大树”。人们取用动植物，要考量季节、时间，不可以在动植物的生长期、繁衍期滥杀滥砍，不要砍伐小树，不射杀幼兽和怀孕的兽，否则就是不孝。曾子讲了一句话，他说是圣人孔子讲的：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：‘断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。’”砍树、杀兽，如果不注意时令，跟不孝敬父母一样。可见时令的重要性。孟春之月要怎么做？要保护山林川泽，不要杀母兽，要禁止伐木，保护昆虫、飞鸟、母兽及幼小的生命。在讲述天子、诸侯田猎礼的时候，特别强调不要赶尽杀绝，不要竭泽而渔。田猎的过程中，网开一面，即一方面使小民可以跟着打一点猎，狩一点猎物，另一方面不赶尽杀绝，不合围、不掩群。草木凋零的时候，才能够入山林，不用火烧田，不杀胎取卵，不覆巢，等等。另外，怀胎的牲畜，即使是天子也不得食用，郊祭的时候也不能用，这是对天地生养万物的礼敬。
此外，《王制》讲，“林麓川泽以时入而不禁”。“不禁”是说小民也可以去，不是禁止老百姓进林麓川泽中取用动植物。但是也要以“时”入，这就是孟子讲的“泽梁无禁”。同时要“以时入山林”，要注意时令。这考虑到人取用的可持续性，当然还不止此意。《礼记》诸篇都隐含礼制秩序和自然节律的一致性。《月令》把春夏秋冬四季又各自分出孟、仲、季三个时段，按不同的季节时段详细规定了祭祀活动、农业生产、资源取用、政令发布的内容，这些都需要有相关的部门去完成。
从这里可知，儒家以礼法保护生态资源有三个重要的方面：第一是禁止灭绝性的砍伐、捕猎；第二是保护幼小的生命；第三是重“时”。禁止灭绝性的砍伐、捕猎，这很好理解，因为这种行为与天地的生生大德是背道而驰的。保护幼小的生命与儒家重视“养”的思想有关，天地生万物要养育之，这是符合天地自然之道的。重“时”体现为砍伐、捕猎的季节性，以及关注动物繁衍、植物生长过程中的时间节点。
《乐记》也讲，“是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也”。就是说饮食等礼节的制定，不是为了满足人的口腹欲望，而是为了让人返归“人道之正”。所以儒家有关生态保护的礼乐观念，既遵从天地的生养之道，也出于对人的物欲进行节制的目的。
歌乐图（南宋 佚名绘）
儒家以天地为人与万物之祖，对天地的尊崇有着强烈的宗教性情怀，因其生养万物而礼敬、礼拜。另外，儒家一向认为生态资源是天地所赐，对此充满虔诚、礼敬的情感。年成不好的时候，儒家特别要求饮食节制，以体恤天地生养万物的不易。
有人说，儒家是人类中心主义者。是这样吗？从上可知显然不是。儒家主张生态系统存在客观的内在价值，人有人性，物有物性，甚至人性中也有神性，物性中也有神性。儒家对生态系统的价值判断是基于天地对万物赋形命性的认识。万物生生不已的过程都被赋予了形以及性，这种赋予是普遍的、无遗漏的，差异只是阴阳创化的不同。当然，无物不出于创化。从天地创生、赋形命性的普遍性去做价值的判断，价值自然不仅限于有机的生命体，万物和人一样，具有客观的内在价值。
因此，在儒家那里，“天地”这种创生是具有价值本体论的意义的。事实上，儒家对万物都是关爱的，而且是从其所具有的内在价值去确定这种爱的。因为万物的内在价值都是“天地”所赋予的，与人的内在价值同出一源。当然，万物的内在价值是有差异的。
古代中国的生态环保意识是被逼出来的，因为我国是个自然灾害多发、频发的国家。根据邓拓的《中国救荒史》、竺可桢的《中国近五千年来气候变迁的初步研究》，可以知道古代的自然灾害从未间断过，大的灾荒每半年就有一次。在这样一种状况之下，我们有了一些应对灾荒的本领。
总之，儒家对于以礼乐来理顺生态资源有三条原则：
第一，人要生存，就不得不对生态资源有所取用，当然应该顺应生态系统的生养之道。要做到有理，“顺于鬼神、合于人心”；还要做到有节，“合于天时，设于地财”。人类不能为了一己之私，日益竭尽天地之材。
第二，《乐记》讲，“是故大人举礼乐，则天地将为昭焉。天地欣合，阴阳相得”。即以礼乐精神观照生态问题，意味着对天地之道的清醒的认识。天地默运而万物化成，因此，对于生态系统的保护，人类最有效的策略是尽可能地少去干预它的完善自足的生养之道。只要人不去破坏生态环境，天地自然会让万物生化不已、充满生机。
第三，生态问题的彻底解决，要“暴民不作，诸侯宾服，兵革不试”，这就是礼乐所起的作用。大乐和天地和同，大礼和天地同节。如果人类自身不能和睦共处，导致战争四起，社会动荡，那么所谓生态保护就是一种奢望。
礼文化认为，生态系统是在容纳着天、地、人、神等诸多要素的天地概念下进行的，是一个整体论、系统论的观念。以“和”为条件的不断创生，是古人对生态系统的根本认识。他们对天地的创生现象持有价值判断，肯定天地万物皆有内在价值，要求一种普遍的、生态的道德关怀。而他们对人性、物性的辩证认识，同时清楚地表明了一种生态伦理的等差意识，或者是对不同伦理圈层进行区分的意识。儒家即使从工具价值的立场取用生态资源，也并不忽视动植物的内在价值。从儒家天人合一的理念来看，生态伦理作为一种新的伦理范式，其确立的基础必须建立在对人性的重新反思之上。