四川出土南朝萧梁时期“阿育王造像”探析

高安澜

魏晋南北朝是中国历史上较为动荡、混乱的时期。士族地主势力的发展扩张引发的社会结构变化，也改变了自东汉以来儒家独尊的局面。受“上品无寒门，下品无势族” ^［1］ 现象影响的阶级分化与地域分化，使得门阀阶层完全操控社会的经济和政治基础，并影响着文化层面的价值取向。如此动荡未知的外部环境，亦使得思想界发生了由社会转向个人的视角切换。下品士族在政治上施展抱负无果，转而从自我存在价值层面寻求觉醒与超越。他们为挣脱儒教伦理纲常束缚而不断探求的过程，也给玄学与佛学的发展留下了空间。再加之少数民族与汉族人错居共存的城市格局，共同推动了胡汉、中印文化之间的相互融合与创造。尤其在南朝时期，帝王贵族对佛教的膜拜直接推动了佛教寺庙与造像在南朝各地的发展传播，也见证着佛教艺术逐渐与中国本土相适应的过程。

只可惜南朝时期现存的石窟寺与造像遗址仅发现了南京栖霞山千佛岩、浙江宝相寺以及四川地区三处，实物资料甚少。 而其中只有四川地区的南朝造像数量稍多，保存状况较好，为研究南朝佛教艺术提供了弥足珍贵的研究材料。目前四川地区共出土南朝佛教造像70余件，以成都万佛寺遗址出土40余件为最多，其余大致分布于四川境内的岷江流域上游以及成都平原，总体上呈现出一种以成都为中心的扩散趋势（图1）。 ^［2］4

在出土造像中，一批仅发现于成都地区的阿育王像，成为研究南朝时期阿育王造像及其信仰问题的珍贵物证。根据笔者搜集的资料可知，目前四川成都地区共出土阿育王像9件，其中立像7件，头像2件。2013年，四川博物馆携手成都文考所、川大博物馆共同编写出版的《四川出土南朝佛教造像》详细记录了各造像基本情况，为阿育王像的深入研究提供了良好的基础文献材料。

一、前人研究概述

随着考古工作的新发现以及陆续补充完善的考古资料，当代学者对阿育王像的关注，也从最初的仅作为四川地区南朝造像的一类加以泛泛而谈， ^［1］ 到撰写主题性文章分层次深入讨论。国外学者以日本、韩国学者为主，他们在考古报告发布后不久，即对阿育王造像本身及其蕴含的文化内涵进行介绍和分析，学术意识极强。而国内学者也相继在造像题材、风格表现以及传播路径和影响范围等方面进行了讨论，亦有不小的研究突破。

在上述这些研究中，具代表性的有王剑平、雷玉华撰写的《阿育王像初步考察》，文章从分析比对古代文献入手，推测阿育王像在中国以及成都地区出现的时间均可追溯到东晋时期，而形制上则与犍陀罗地区创始期的佛像呼应。然而，此文依照佛教史传典籍还原历史事实，推测出阿育王像“自天竺经西域进入中原，然后流传江东” ^［3］ 的结论，或许还有待斟酌。日本学者金子典正谨慎地认为，佛教史籍中记录的阿育王像与实际流传在中土的阿育王像或许并无直接因果关系。 韩国学者苏铉淑在上述文章的基础上，阐释南朝阿育王像的形制虽承袭五胡十六国时期造像，但风格上的犍陀罗倾向却是受西域的影响而转变的，并认为南朝阿育王像信仰兴盛与南朝政权维护的正统意识息息相关，尤其是梁朝皇室的积极推动。 ^［4］ 文章充分引用自20世纪90年代以来日韩学者的研究成果，所得结论值得关注。李崇锋的“ The Aśoka-type Buddha Images found in China ”（《中国出土的阿育王像》）则将与阿育王像有关的佛传、史传经文翻译为英文版，以此为线索串联图像，简要分析了成都地区与南朝都城建康（今江苏省南京市）的关系。 ^［5］ 最后，董华锋在《成都出土石刻阿育王瑞像研究》一文里结合现有考古发现的基本情况，厘清“所谓‘阿育王像’是阿育王所造的释迦牟尼佛像，其性质是瑞像，而非阿育王本人的塑像” ^［6］ 的概念，并将此类造像归入“瑞像”的讨论范畴，结合文献中记载的此像独特的示现方式，简要分析四川出土的这批阿育王造像的结构特征，一定程度能够反映造像分别雕造的工艺特点。

除去上述围绕造像本身延展开的讨论，也有多位学者在涉及四川南朝造像的专题性研究里关注阿育王像被赋予的特殊性，勾连出地理、政治、文化等方面的问题。早在1954年，即成都万佛寺出土阿育王像后不久，亚历山大·索珀［Alexander Sope］就在文章里提及六朝时期中国流行搜集神异之物［Wonder-working object］的情况，催生了对印度君王阿育王极力推崇的信仰环境。他认为文献记载里阿育王慷慨支持佛教事业的记录，或许启发了中国统治者借由他的形象与儒家传统相抗衡。 ^［7］ 他认为古代中国赋予这类造像的神异功能，与西方乃至全球雕像均有塑造自身神圣性的意图并行不悖。这为后续学者打开研究思路提供了参考和帮助。苏铉淑根据韩译版《经律异相》《释迦谱》侧面考证中国南北朝时期瑞像崇拜的情况，认为南朝和北朝对瑞像的认识和崇拜出现了明显差异，而阿育王像的崇拜代表南朝信仰的地域性特点，随后也影响着朝鲜和韩国的瑞像崇拜观念。 ^［8］ 姚崇新从造像制作技艺角度分析对比四件越南和柬埔寨出土的带有南朝造像风格的单体佛立像， ^［9］ 认为它们从萧梁时期的中国传入，而非当地制造。但明确的阿育王像尚未在古扶南国发现，说明萧梁时期的中国对东南亚区域佛教样式的吸收是有所选择的。

本文试图将焦点拉回四川出土的阿育王造像，在探讨造像本身的风格特征的同时，结合相关文献对比讨论，认为阿育王像及其信仰系统虽具有时间上的连续性，但南朝萧梁时期的中央政权对阿育王像的突出重视映照出强烈的现实目的。同时，这些造像也见证了萧梁时期益州地区与都城建康的亲密往来，或许能够窥探背后蕴含的权力争夺与政治危机。

二、现存出土造像概况

上文已述，目前四川成都地区被认定为阿育王像的出土造像一共9件（图2），其中7件出自万佛寺，2件出自西安路与下同仁路（见附录1）。这批珍贵的文物自身已带有十分丰富的历史细节。因此，有必要就现存出土阿育王像的基本情况进行梳理。实际上，20世纪的成都市童子街也确实出现过阿育王造像的赝品。 ^［10］13 由此，我们应更谨慎地审查已有考古资料结论的可靠性。

首先，我们不妨依据造像的出土环境判断这9件阿育王像是否确为南朝时期造像。如图2所示，标有明确纪年铭文并且知晓出土地的是成都市文物考古研究所H1：4号，为所有出土阿育王像里形制最为完整、制作最为精良的，故成为学界了解阿育王像时的重要参考对象。1995年此像发现于西安路一窖藏坑内（图3），“开口于唐宋层下，打破汉代层，且灰坑填土内没有六朝以后的遗物，与石刻造像同出的瓦当、瓷片等均是典型的六朝遗物” ^［10］13 。窖藏坑内同时出土共9件石刻造像，不仅有1件罕见的道教造像题材，其余8件佛教题材造像还均在表面施彩贴金，保存状况良好。除带有萧梁时期成都地区特殊年号“太清五年”（551）铭文的阿育王像外，还有4件石刻造像带有纪年铭文，时间均在齐、梁时期（见附录2）。造像题材风格也可与四川其他地区出土的同题材相呼应。因此，基本可确定H1：4阿育王像不仅为南朝萧梁时期造像，也是西安路窖藏坑内年代最晚的一件纪年造像。由于成都地区在556年归于北周，考古报告认为此窖藏填土可能与北周武帝灭佛、道教有关。基于这处窖藏坑出土器物普遍较精美，也为我们依据此件阿育王像为同时期代表件提供了可能。

与H1：4阿育王像规格类似的，还有2014年下同仁路H3灰坑内出土的一件成考所H3：69号藏品。虽然此坑也伴有灰陶日用器具、陶瓷和瓦当残片，但坑内发现的造像更密集，疑是“造像被破坏后形成的废弃、掩埋堆积” ^［11］ ，与下同仁路窖藏坑不同（图4）。H3地层位于明代早期的第3层下，打破东汉末至蜀汉时期的第4层，同一坑内还包含刻有“梁天监十五年”以及北周“天和三年”明确纪年铭文的造像。相较起来，阿育王像保存数量最多的万佛寺，由于出土年代久远，且流转过程复杂，原始出土环境已不可考。

庆幸的是，在万佛寺发现的川博12号立佛造像背面刻有铭文，虽没有明确纪年，却依稀可见“阿育王像”字样。 以这件阿育王像为参考，四川博物院还藏有另外4件与之形制、高度皆类似的，同样发现于万佛寺的川博13-16号，被一并纳入阿育王像的讨论范围。由于上述5件阿育王像的头部、双手皆残，仅剩2件存有双足和底座。故在讨论时需谨慎关注，此5件或许不能代表阿育王像的完整面貌。除立佛造像外，万佛寺还发现两尊阿育王头像。因为面部轮廓与发髻特征与成考所H1：4号造像头部相似，而与万佛寺其余出土佛头像风格相异，所以也被学者纳入阿育王像之中。从以上讨论能大致看出，学界目前判断和归纳的阿育王像是较为合理的。

其次，我们根据出土情况及环境亦大致能够看出，四川阿育王造像所存地较为集中，都处于成都市区的西北方向（图5）。万佛寺在南朝时名安浦寺， 一直到明清时期位置都未曾移动，从《（同治）重修成都县志》的记载可知，万佛寺在唐朝时原名净众寺，位于金花桥侧。 ^［12］ 在该卷卷首的图考中也能较为清晰地看到当时万佛寺的具体地址。参考光绪五年（1879）与民国三十一年（1942）的成都地图可知，万佛寺的位置位于成都城外西北方向（附录3）。西安路和下同仁路的位置相近，距离万佛寺也不远，这一区域在南朝时应该有佛寺群存在。 ^［13］

材质方面，9件阿育王像均为红砂岩，质地较松软，有利于展现温和的线条。这在“太清五年”阿育王像的刻凿上也有所体现，亦能帮助我们清晰地观察造像者对衣纹褶皱等处细节的处理方式，以此对比同时代在四川及周边地区相关题材处理手法上的异同。这尊造像出土时表面还留存有金箔，根据考古报告的测量结果显示，金箔含金量较高，至少能证实此件造像是一件完成品，在现存明确指明的阿育王像较少的情况下，对于研究存在一定的参考价值。 ^［10］14 刻凿特征方面，以两件阿育王头像为例，其正后方均有一方形凿孔，或是证实先前存有头光，这不仅能反映当时的造像工艺，也能呼应文献记载的阿育王像各部件在不同时间分别获得，并最终拼接在一起的情况。（图6）

例如《梁书》卷五十四“诸夷”条中，在详细记载梁武帝崇敬修筑阿育王塔寺后，紧接着记载了一段能反映阿育王像在中土被发现的坎坷过程。

晋咸和中，丹阳尹高悝行至张侯桥，见浦中五色光长数尺，不知何怪，乃令人于光处掊视之，得金像，未有光趺。悝乃下车，载像还，至长干寺巷首，牛不肯进，悝乃令驭人任牛所之，牛径牵车至寺，悝因留像付僧。每至中夜，常放光明，又闻空中有金石之响。经一岁，捕鱼人张系世，于海口忽见有铜花趺浮出水上，系世取送县，县以送台，乃施像足，宛然合。会简文帝咸安元年，交州合浦人董宗之采珠没水，于底得佛光艳，交州押送台，以施像，又合焉。自咸和中得像，至咸安初，历三十余年，光趺始具。 ^［14］792

而阿育王像的名称被认定后，不仅受到僧侣的恭敬摹写，梁武帝还为迎像而重修寺殿，张僧繇亦绘制与该像相关作品，足可见阿育王像受重视程度。

初，高悝得像后，西域胡僧五人来诣悝，曰：“昔于天竺得阿育王造像，来至邺下，值胡乱，埋像于河边，今寻觅失所。”五人尝一夜俱梦见像曰：“已出江东，为高悝所得。”悝乃送此五僧至寺，见像嘘欷涕泣，像便放光，照烛殿宇。又瓦官寺慧邃欲模写像形，寺主僧尚虑亏损金色，谓邃曰：“若能令像放光，回身西向，乃可相许。”慧邃便恳到拜请，其夜像即转坐放光，回身西向，明旦便许模之。像趺先有外国书，莫有识者，后有三藏那求跋摩识之，云是阿育王为第四女所造也。及大同中，出旧塔舍利，敕市寺侧数百家宅地，以广寺域，造诸堂殿并瑞像周回阁等，穷于轮奂焉。其图经诸变，并吴人张繇运手。繇丹青之工，一时冠绝。 ^［14］793

此段记载应采自南梁僧人慧皎所撰《高僧传》，虽带有玄幻色彩，但仍能看出部分客观的描述。值得注意的是，慧皎原文记录该像“是育王第四女所造”。 ^［15］ 后续记载此像的《续高僧传》《广弘明集》等也沿用此说法，而非《梁书》所记“阿育王为第四女所造”。该处是否为误刊，仍需讨论。另一方面，敦煌莫高窟盛唐前期的第323窟南壁（图7），“画面表现的就是东晋杨都发现阿育王第四女所造金佛像，数十年间金像、趺座、背光先后放光显现，终得完整合一的故事。画面与文献记载基本一致，唯有金像所存寺庙的名称不同，史传中均记为长干寺，榜题却作西灵寺”。 ^［16］ 阿育王像发展至唐，榜题与原叙有所出入或属正常。但我们或许能以此线索探寻阿育王像在南朝的具体制作、传播过程中的更多细节问题。

三、造像风格的承袭与创造

在讨论风格变化之前，有必要先阐明9件阿育王相关造像较其余造像的几处明显区别（图8）。首先是头像部分，万佛寺的2个阿育王头像面部刻有高浮雕八字胡，头顶螺发呈涡纹状，表情深邃，这些特点与下同仁路H1：4阿育王像的面部特征接近，而不似四川南朝其余佛头像的细长弯眉与微合双目。这种深邃眉眼与八字胡的组合，在4—5世纪的犍陀罗地区出土石像以及受西域风格影响的十六国时期金铜像上均有表现，属于外来风格影响下的形象。然而，四川阿育王像头顶的粗大肉髻涡纹螺发与头顶前的磨光螺发相结合，却并没有在四川以外区域发现，这部分或为本土创造的结果。

其次是立佛像的躯干部分，无论是规格较小的成考所H1：4和H3：69，还是规格接近等身的川博12-16号，均在胸前脖领处交叠成近“V”形的鸡心领状，左手下方刻有厚度的百褶衣纹，这两种特点与四川南朝其余立像不同。但通肩袈裟，衣薄贴体，袈裟自身后覆于双肩并搭于左肩等特点，却并非阿育王像特例。以搭至左肩的袈裟处理为例，这不仅在下同仁路H3：38、H3：86（图9：③、图10：①⑥）上有所体现，在西安市未央区发现的数件北周长安城立佛像上也有所继承。（图10：⑦ -⑩）与“阿育王造释迦像”相对的，四川还出土了几件带有纪年铭文的“释迦像”，分立像、坐像和组合像三类，含褒衣博带和薄衣贴体两种衣纹样式。其中坐像与组合像多为褒衣博带，而与带纪年铭文同风格的释迦立佛像则总体偏向于薄衣贴体的风格（图10：② -⑤）。与阿育王像相比，它们的衣纹线条更细腻，同心弧度偏于右襟。可见这7件阿育王立像虽相互之间风格类似，符合一定规格与标准，但至少在造型上并没有与其余造像形成强烈的差异感。

关于这些阿育王造像受到的风格影响，学者们的看法集中于直接摹写自印度犍陀罗以及间接从南朝建康或受到北朝石窟影响两类大方向。支撑第一类观点的例证，可以从印度地区公元1世纪前后犍陀罗风格的一些佛陀立像与佛立像中看出（附录4）。现存最早的与佛教美术联系紧密的著名遗物是鹿野苑的阿育王石柱，阿育王在征服南印度最强大的国家羯陵伽后发誓皈依佛教，推动了佛教的第一次大扩张。而对佛像的塑造、摹写与传播也是在佛教广泛传播下的产物。考虑到四川地区造像不仅衣纹与领口的刻画都较为浅薄，基本规格也不止一种，直接从印度摹写的几率不高，应是经中转与改造后的产物。唐代僧人一行在《大毘庐遮那成佛经疏》中曾简要概括有关阿育王像的特征：

于东方初门中，先置释迦牟尼身真金色，并具光辉二相。所披袈裟作乾陀色，坐白莲花作说法之床，谓以左手执袈裟角。如今之阿育王像，右手竖指，以空水轮相持，是其标志也。 ^［17］

虽没有对阿育王像作具体的造型描述，却可证实左执袈裟、右手竖指是阿育王像的特点之一。龙门石窟西山中段唐字洞西壁，有目前发现的唯一一龛盛唐晚期阿育王造像，也着通肩式大衣，衣纹贴体（图11）。除此之外并未见与四川阿育王像相近的特征。但“这一像龛的内壁，敷有一层色泽浓丽的银朱，将阿育王立像衬托得气宇恢宏大、光彩照人。这种在主像周围施绘彩色的作法，在该窟内所有的唐代像龛中是仅有的一例。” ^［18］ （图11：①②）不禁令人联想到敦煌莫高窟第323窟的壁画场景中，为展现金像放光显异而特意描绘的彩色放射状线条。（图11：③）与“瑞像”特征挂钩，或许才是阿育王像和其余佛像的本质区别，而这又能勾连出阿育王瑞像信仰的相关问题。在已知阿育王像实物匮乏的情况下，或许我们能从相关文献中找到一些线索。

四、根据相关文献著录试析阿育王像意义

南朝萧梁年间，梁武帝大兴佛法，广建寺庙。“晋简文帝即位造波提寺，其后宋齐梁陈四代常有帝王造寺。宋文帝、孝武帝、明帝、齐高帝、武帝、梁武帝、简文帝，陈后主，各有建造。梁武所建最多，亦最壮丽。” ^［19］ 萧梁时期出现修造阿育王像的高峰期，也与梁武帝密切相关。首先是与阿育王本人有关的传记翻译，虽已有西晋安法钦译《阿育王传》，但在天监十一年（512）梁武帝邀请扶南国僧人僧伽婆罗在建康译《阿育王经》，初翻日“帝躬自笔受”。 新译本虽为同本异译，但在结构上仍有所变化，如并未收录“阿育王现报因缘”一卷， ^［20］ 似乎旨在弱化对阿育王本人的描绘，而多强调阿育王在佛事上的贡献。《梁书》卷五十四《海南诸国传》亦记录大同三年（537）八月“高祖改造阿育王寺塔，出旧塔下舍利及佛爪发”。 ^［14］790 曾任荆州刺史的梁武帝第七子萧绎所作《与萧谘议等书》，是最早提到“瑞像”一词的文献材料。 ^［21］

盖闻圆光七尺，上映真珠之云；面门五色，旁临珊瑚之地。化为金案，夺丽水之珍；变同珂雪，高玄霜之彩……窃以瑞像放光，倏将旬日。蹈舞之深，形于寤寐。抃跃之诚，结于兴寝……八功德水，并入法流，四王俱至，偕让弘道，同志为友，岂不盛欤！萧绎疏。 ^{［22］683-684}

梁武帝亲自推动《阿育王经》的重译，以及对阿育王塔寺庙的修造，无疑为阿育王像信仰自上而下的盛行奠定了主基调。如此看来，梁武帝第三子萧纲作《奉阿育王寺钱启》， ^［22］477 第七子萧绎撰写《荆州长沙寺阿育王像碑》 ^［23］ 应是响应梁武帝之作，并有可能反映出萧梁时期想要以阿育王像象征世俗政权的正当性。萧纲在梁武帝去世后被立为梁简文帝，但即位后不久被侯景所杀。侯景另推萧栋为梁豫章王。时为益州的四川地区是由梁武帝第八子萧纪担任都督刺史，四川出土阿育王像有两尊刻有铭文，分别为成考所H1：4和川博12号（图12）。具体铭文内容如下：

太清五年/九月卅日/佛弟子柱僧逸为亡儿李/佛施敬造育王像供养/愿存亡眷属在所生处/□佛闻法早悟无生七/□因缘及六道合令普/同斯誓谨/□ ^［2］149

□州搃管柱国/赵国公招敬造/阿育王像一躯 ^［2］43

两组铭文都明确提及“阿育王像”字样，其中成考所H1：4的字段较为完整。“太清”年号本只有三年，“太清五年”是萧纪在梁武帝卒后不愿遵从新政权年号，遂继续沿用所致。552年侯景之乱后，萧纪在和哥哥萧绎的政权争斗中自立年号天正，萧绎亦在同年自立梁元帝。足可见萧梁末期动荡的政治环境。

大宝元年六月辛酉，纪乃移告诸州征镇，遣世子圆照领二蜀精兵三万，受湘东王绎节度。绎命圆照且顿白帝，未许东下。七月甲辰，湘东王绎遣鲍检报纪以武帝崩问。十一月壬寅，纪总戎将发益镇，绎使胡智监至蜀，以书止之曰：“蜀中斗绝，易动难安，弟可镇之，吾自当灭贼。”又别纸云：“地拟孙、刘，各安境界，情深鲁、卫，书信恒通。”

二年四月乙丑，纪乃僭号于蜀，改年曰天正，暗与萧栋同名。 ^［24］

由于北方的战乱频繁，益州是一处重要的经济与军事重地。“由西域东来者常由凉州南经四川东下江陵，以达江东，而南朝之西去者亦有走此道者。甚至长安去江南也有绕道巴蜀者。” ^［25］ 萧纪入蜀时曾邀高僧一同前往，而绘制过阿育王像的张僧繇入蜀也与萧纪联系密切， 地理上优越的先天条件以及梁朝统治者的重视，都促成了四川地区既能吸收南朝都城即佛教发展中心的新样式，又能保留一些本地改造的可能。川博12号的缺字，据《周书》所载，应为“益”。即此阿育王像为益州总管赵国公所造。 ^［2］43 时间应在562—565年左右，即北周武帝灭佛前不久的时间。阿育王像似乎总是在见证政权的更迭，这或许也是它异于普通瑞像的主要原因。在高丽僧人一然所著《三国遗事》中，新罗国真兴王于554年兴修皇龙寺，铸成阿育王像与昭示国家兴盛联系起来。

新罗第二十四真兴王即位十四年癸酉二月，将筑紫宫于龙宫南，有黄龙现其地，乃改置为佛寺，号黄龙寺。至己丑年，周围墙宇；至十七年，方毕。未几，海南有一巨舫来，泊于河曲县之丝浦。检看，有牒文云：“西竺阿育王，聚黄铁五万七千斤，黄金三万分，将铸释迦三尊像。未就，载船泛海而祝曰：‘愿到有缘国土，成丈六尊容’。并载模样，一佛二菩萨像。”县吏具状上闻。敕使卜其县之城东爽垲之地，创东竺寺，邀安其三尊。输其金铁于京师。以大建六年甲午三月，铸成丈六尊像，一鼓而就，重三万五千七斤，入黄金一万一百九十八分。二菩萨入铁一万二千斤，黄金一万一百三十六分。安于皇龙寺。明年，像泪流至踵，沃地一尺，大王升遐之兆。或云：像成在真平之世者，谬也。 ^［26］

唐代道宣在《集神州三宝感通录》里，更是详细记录了一尊在东晋荆州发现的阿育王造金像屡次显异的事迹，此像通过放光、流汗、绕龛行道等方式昭示重大事件的发生，更是预兆了南梁的覆灭。侧面反映出直到唐代，仍有受众群体宣传阿育王像是区别于普通瑞像的特殊存在。

太清二年，像大流汗，其年十一月，侯景乱阶。大宝三年贼平，长沙寺僧法敬等迎像还江陵，复止本寺。后梁大定七年，像又流汗，明年二月，中宗宣帝崩。天保三年，长沙寺延火所及，合寺洞然，烟焰四合，欲救瑞像，无方转移。此像由来举必百人，尔日六人便起。天保十五年，明帝延像入内，礼忏冥感。二十三年，帝崩，嗣主萧琮移像于仁寿宫，又大流汗。广运二年，而梁国亡灭。 ^［27］

总的来说，阿育王造像仍属于较为罕见的中国佛教美术题材。它的出现本身被赋予神异的色彩。阿育王作为统一印度并最终皈依佛门的印度孔雀王朝的第三任国王，大兴佛塔与造像，为稳定印度统治与佛教的对外传播做出了不可估量的贡献。南朝萧梁政权的统治者们意欲通过附会阿育王事迹，借助阿育王像在中土的显现确立合法的政权地位。而就造像本身而言，阿育王像或许有摹写的底本，但也仅在佛立像的基础上加以改动而成。作为一种特殊的瑞像，它的存在背后代表的深刻含义似乎比具体的造像形像传播更远、影响更久。

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［18］张成渝，张乃翥，张成岱。略论龙门石窟新发现的阿育王造像［J］.敦煌研究，2000（4）：21.

［19］汤用彤。汉魏两晋南北朝佛教史［M］.上海：上海书店，1990：443-444.

［20］中国佛教协会。中国佛教：第四辑［M］.上海：东方出版中心，1989：12.

［21］蒋家华。中国佛教瑞像崇拜研究：古代造像艺术的宗教性阐释［M］.山东：齐鲁书社，2016：124.

［22］（唐）道宣。广弘明集：卷二十七［M］.景印文渊阁四库全书，第1048册。台湾：台湾商务印书馆，1986：477，683-684.

［23］（唐）欧阳询。艺文类聚：卷七十六［M］.景印文渊阁四库全书，第888册。台湾：台湾商务印书馆，1986：575.

［24］（唐）李延寿。南史：卷五十三［M］.北京：中华书局，1975：1328-1329.

［25］雷玉华。四川南北朝造像的分期及渊源诸问题［M］//四川博物馆，成都文物考古研究所，四川大学博物馆。四川出土南朝佛教造像。北京：中华书局，2013：225.

［26］［朝鲜］一然；［韩］权锡焕，陈蒲清译。三国遗事［M］.长沙：岳麓书社，2009：253.

［27］（唐）道宣。集神州三宝感通录：卷中［M］.//［日］大正新修大藏经刊行会。大正新修大藏经：第52卷。台湾：台北财团法人佛陀教育基金会出版部，1990：416.

［1］ 此类文章里关于阿育王像的讨论较为浅显，且各文章间对阿育王像的评价趋于雷同，以概述基本情况为主，在此不作详细展开。参看早期有关四川地区南朝造像文章：冯汉骥。成都万佛寺石刻造像——全国基建出土文物展览会西南区展览品之一［J］.文物参考资料，1954（9）：110；雷玉华。成都地区南朝佛教造像研究［M］//少林文化研究论文集，北京：宗教文化出版社，2001：203-204；［日］八木春生著；顾虹译。关于中国成都地区的佛教造像——以520—540年间造像为中心［J］.敦煌研究，2003（3）：32-33；Howard，"Standing Ashoka-type Buddha"， China Dawn of a Golden Age，200-750 AD， ed.James C. Y. Watt et al，New York：The Metropolitan Museum of Art，New Haven and London：Yale University press. 2004：227-229. 93/1D1taYHSb+hmD+fFNjBv8FTU9Y99bHfMlVRKRRVwJi0+vxI+MwYYd/+vrsj/M